מורשת יהדות מרוקו

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים

הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו

ז׳ולייט חסין

״סול הצדיקה״ — ככינויה של סול חאגוייל מטנג׳יר בקרב קהילות יהודיות במרוקו הספרדית ו״לילה סוליקה״ (סוליקה הגבירה) בשאר קהילות יהודיות במרוקו — היא האחרונה בין הרוגי המלכות בקהילות ישראל במרחב אגן הים התיכון עם היחלשות כוחה של האינקוויזיציה הנוצרית באירופה למן המאה השבע־עשרה. הוצאה להורג זו של הנערה בת השש־עשרה על פי פסק דין של בית המשפט המוסלמי בשנת 1834 בפאס, אז עיר מושבו של המלך, הותירה רושם עמוק בזיכרונן של הקהילות היהודיות במרוקו, בספרד ובגיברלטר. המאורע הדרמתי היה מקור השראה לקורפוס רחב מאוד של כתבים בשפות שונות — אנגלית, ספרדית, צרפתית, גרמנית, ערבית יהודית, מרוקנית וספרדית יהודית של טנג׳יר (חקתיה). גם טקסטים בעברית, שעניינם מאורע זה, למשל, שירות וקינות, דרושים על פי הכתיבה המסורתית של יהדות מרוקו ומחזה ופואמה שנכתבו בישראל בעשורים האחרונים של המאה העשרים על פי דפוסים מודרניים. מכל הכתובים האלה עולה תהליך הבנייתו של ״גיבור תרבות״.

בהיסטוריה של קהילות מרוקו עד למחצית השנייה של המאה התשע־עשרה לא מצויה דמות של אשה יהודייה הרוגת מלכות שעלו לקברה. העמדתה של דמות נערה בת שש־עשרה במעלת ״צדקת״, שראוי לעלות לקברה כדי לזכות את הרבים מצטיירת כמפעל יזום, המשקף את נטיותיה של קהילה ואת מאוויה הרוחניים המתממשים בגל הזיכרונות הדינמי והמתהווה. במונוגרפיה על קהילות מרוקו יש מקום לאפיין את המניעים לאותה התרפקות מתמשכת סביב דמותה של סול חאגוייל.

נעסוק ביצירות אחדות כדוגמה למורכבותו של תהליך ההבניה של גיבור תרבות, ההולך ומתעצב על פי חללים של אינפורמציה. קורפוס הכתובים סביב דמותה של סול הרוגת המלכות מציב אתגרים רבים, שכן מדובר בסוגים שונים של כתיבה ושל תיעוד. כאן נדרש החוקר לתאוריות מתחומים שונים, כגון מגדר, תורת ביקורת הספרות, מחקר אנתרופולוגי והיסטורי, כפי שמתבקש ממחקר של קורפוס מגוון כמו זה. הסקירה תיעשה בסדר כרונולוגי ולא על פי ז'אנרים, שכן הבניית גיבור תרבות מתפתחת נדבך על גבי נדבך , בשילובם של ז׳אנרים שונים.

יש להדגיש שכל מה שהיה ידוע בקרב היהודים על האירוע הוא מפי יהודים שחיו באותה תקופה (ביניהם בני משפחה של הגיבורה). עדויותיהם משמשות מקור לכל היצירות העוסקות בנושא בעברית ובשפות אחרות. בכולן חוזרים כמעט אותם קווי מתאר של האירוע. שינוי מהותי ניכר בהצגת הדברים בפואמה מאת ארז ביטון ״קסידת סוליקה״, שחוברה בסוף שנות השבעים של המאה העשרים. הפרוטוקולים של המשפט (אם נרשמו בכלל) נשארו חסויים, הארכיבים של מלכות מרוקו עדיין אינם נגישים וקשה להעמיד דברים על דיוקם. וכך כל מה שידוע לנו על מה שהתרחש בבית המאסר ומאחורי דלתות בית המשפט הינו פרי השערות של יהודים בני התקופה, השערות אלה הלכו והתרחבו והתגוונו במשך השנים כדי לסגור את הפערים־החללים, כי רב הנסתר על הנגלה.

באשר להבנייתו של גיבור תרבות דוגמת סול חאגוייל, דומה שסגירת הפערים ערוכה בכוונת מכוון. מחקר מקיף עשוי להוביל למסקנות רבות עניין בתולדות התרבות והספרות. אשר למכלול הקורפוס על סול חאגוייל ניתן ללמוד על אופן התהוותן של המורשות שבעל פה ושבכתב וכן על הזיקות ביניהן ממשנתו של ו׳ איזר על הקריאה וכן ממשנתו של יאוס[Jauss] בנושא האסתטיקה של ההתקבלות.

הדיון שלהלן יידרש לכמה טקסטים מהקורפוס: עדות הנסמכת על פנקסים קדומים מאת הרב א״י הצרפתי; כתב יד שלא היה ידוע עד כה מפרי עטו של הרב ידידיה מונסונגו; ספר בספרדית מאת רומרו (,(E.M. Romero המוקדש כל כולו לדמות סול חאגוייל וכן פרק ארוך מספר מסע למרוקו בצרפתית מאת ריי(.(A. Rey כאן לראשונה זוכים שני הספרים האלה, המצויים בעותקים אחדים ונדירים מאוד, להתייחסות של ממש באשר לאמת שכעדותם. כמו כן ייעשה ניסיון לחשוף את מידת הכיסוי והגילוי בדרשתו הפילוסופית של הרב יוסף בן נאים ״מעשה בנערה הצדקת״ ולעמוד על ייחודה של ״קסידת סוליקה״ לארז ביטון. הוא התוודע לעניין מתוך הדרשה ״מעשה בנערה הצדקת״, הכוללת פרטים היסטוריים הנחשבים אמינים בקרב יהודי מרוקו, ושינה ביודעין, לפי עדותו.

העדות הרשמית הקדומה ביותר המצויה בידינו כלולה ב״יחס פאס״ הכתוב עברית. זהו לקט של עדויות שאסף הרב אבנר ישראל הצרפתי בשנת 1879 מתוך תעודות וכתבי יד שעמדו לרשותו(רובם נעלמו). עבודה זאת נעשתה בהזמנתם של שני ארגונים יהודיים ״כל ישראל חברים״ בצרפת ו״ועד הקהילה היהודי־האנגלי״ באנגליה, שביקשו להכיר את תולדות יהודי מרוקו ואת תלאותיהם בגין רדיפות המוסלמים ובגין הרעב עקב שנות בצורת רצופות. מידע זה באמצעות הרב א״י הצרפתי היה נחוץ כדי לגייס כספים ולהכין שדולה בפני מלכות מרוקו למען שיפור מעמד היהודים. כל אחד מהארגונים קיבל עותק בכתב ידו של המחבר. בתוך מערך העדויות הקשות נמצאת עדות זאת:

בשנת צד״קת נהרגה על קידוש השם הצדקת הקדושה המפורסמת האשה רבה רבת המעלות שעמדה בנסיון, מרת סוליקא חאגוייל מעיר טאנזא ונהרגה בחרב ונקברה פה פאס, נערה בתולה, אשריה ואשרי חלקה.

דברים אלה נלקחו ככתבם וכלשונם מאסופות קדומות יותר, וקרוב לוודאי שלא מעת הוצאתה להורג, שהרי בעדויות הנוגעות לאירועים שונים שהופיעו קודם לכן מצוין החודש ולפעמים גם היום. כאן מתבקשת השאלה, מדוע לא מצאו הפרנסים והדיינים לנכון לרשום מיד בפנקסי הקהילה דיווח מפורט על אודות האירוע הדרמתי על פי נוסח מקובל בפרוטוקול, אלא כתבו בלשון אפולוגטית המאפיינת את העדות הזאת שלפנינו. השאלה הזאת יכולה למצוא מענה מניח את הדעת רק לאור מחקר מעמיק על קהילות מרוקו באותה תקופה, מחקר שעד כה לא גובש דיו. לפי שעה אפשר להעלות את ההשערה שהאירוע לא זכה לזיכרון דברים תקני, כנראה מכוח העובדה שפרנסי הקהילה לא התייחסו אליו כאל אירוע בעל חשיבות היסטורית, העתיד להטביע את חותמו התרבותי על קהילות במרוקו, ואולי לא חזו שהנערה עתידה להיחרט בזיכרון הקהילה כצדקת שעולים לקברה גברים ונשים כאחד. העניין עצמו לא הוסיף ולא גרע מבחינת מעמדם הקשה של היהודים בני התקופה. זאת ועוד, אין יום זיכרון ואין יום הילולה סביב קברה של סול חאגוייל, שכן הקהילה לא ידעה את תאריך הוצאתה להורג. בבית העלמין בפאס הוקם על קברה מאוזולאום צנוע, כנראה בשנת 1884, עת הועתק לשם בית הקברות היהודי בהוראת המלך.

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים-הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו-  ז׳ולייט חסין עמ' 37

גרושה שהתנגדה שבעלה יקח עמו את ילדיהם לארץ ישראל.

בוויכוח בין כלאל אדרעי ובין גרושתו דן רבי יעקב בירדוגו :מי שרוצה לעלות לארץ ישראל ולהוליך את בניו הקטנים פחותים משש ובנותיו שהם אצל גרושתו שאומר שאין רצונו להניח בניו ובנותיו נדודים וגולים ואין חונך ואין מרחם כרחב אב על בנים.

וגם לכשיגדלו מי יביאם אליו לארץ מרחקים וכשירצו לינשא ולהתחנך למצוות מי יחנכם ומי יגדלם לתלמוד תורה. ועל הכל איך יוכל להיפרד מיוצאי חלציו ולהניחם בכאן והוא ילך… ועוד אומר שאף אם תגזור עליו מדת הדין להיפרד מהם בחיים וישכל את כולם ביום אחד לרצון אמם שאינה רוצה לתחם לו.מכל מקום מהו שיוכל לומר אם לא יבואו עמי לא אזון אותם. שלא חייבוני רז"ל אפילו עד שש כי אם בהיותם עמי, ולא כשאמם מעכבת מתלתתם לי שהיא המעכבת היא שתזון אותם.

שאני הריני רוצה לזון כשיהיו עמי, והיא אינה רוצה לתתם לי, ועוד אומר בני הם ובנותי הם ואיך תשלוט בהם אמם יותר ממני שלא אוכל להוליכם עמי לארץ או למקום אחר ששם מחייתי ואחיה אני והם.

מן ההמשך מתברר, שמדובר בשתי בנות בגיל שלוש. מסקנת החכם הינה שהדין עם האב, ואף אם יתרצה להניחם אצל האם יכול הוא לומר, שלא יזון אותם , דלגבי עיר אחרת וכל שכן ארץ ישראל נתבטל דין הבן אצל אמו עד שש, ולא דין הבת אצל אמה.

בדיון זה אין עמדת האישה מיוצגת . היו נשים שגילו עמדה עצמאית נגד דעת הבעל ותבעו, שילדיהן יישארו אצלן.

מקרים נוספים מן מהמאה ה-20 : רבי משה עטייא כתב, שאם הבעל רוצה לעלות לארץ ישראל ואישתו מסרבת אין כופים עליה לעלות עמו והוא חייב לפרוע לה את כתובתה.

בשנת 1948 הועלתה שאלה בפני רבי שלמה הכהן אצבאן בדבר אישה, המסרבת לעלות עם בעלה. החכם השיב, שאינו יכול להוציאה בניגוד לרצונה גם לא לירושלים.

כשבתו של רבי אהרן בן חסין סירבה לעלות ארצה עם בעלה והלכה לבית אביה במוגדור, שלח אחריה החכם כמה וכמה פעמים, בנובמבר ובדצמבר 1955, כדי לשכנעה שתצטרף לבעלה. אך הגיע למסקנה, שאינה יכולה לעכב אותו ואם היא מסרבת להצטרף אליו, תצא בלא כתובה. החכם חלק אפוא על רבי שלמה הכהן.

גם רבי משה מרציאנו דן בשנת תשכ"ח באישה, שסירבה לעלות עם בעלה לארץ ישראל  (מרציאנו משה)

נשים ואלמנות שעלו לארץ ישראל.

בין ההמלצות שכתב רבי ש"י אביטבול מצפר ולנצרכים מצויה המלצה לאישה, שעלתה לארץ ישראל, שאין ספק שהייתה זקוקה להוצאות הדרך. ההמלצה אינה מתוארכת ומיועדת לאישה בשם שמחה בת משה עולייל אשת מימון בן יעקב אבן חמו, שבעלה נעלם, שהחילטה לעלות ארצה יחד עם בנה שמה ועם הבת עיישה.

על אישה מצפרו, הקבורה בהר הזיתים, נמצא מכתב ללא תאריך.

רבי מימון בירדוגו ממכנאס כתב על אישה, שמכרה את חפצי נדונייתה כדי לממן את עלייתה ארצה יחד עם בעלה, והסיעה את דירתה ועלתה לארץ ישראל.

על אישתו של רבי וידאל הצרפתי, אמו של רבי ישראל הצרפתי, כתב רבי יוסף בן נאיים ש "הייתה אישה יראת ה', ובסוף ימיה עלתה לשכון כבוד בירושלים.

האם יכולים קרובים למנוע מאישה להעלות את בתה או את בניה עמה לארץ ישראל.

רבי יצחק אבן דנאן פסק בעקבות שאלה, שהבת תהיה אצל אמה דווקא אם שתיהן חיות באותה עיר, אך אם האם רוצה להוליכה למקום אחר, ואפילו להעלותה לארץ ישראל, יכולים קרוביה לעכב בעדה.

התקדים שעליו הסתמך הוא תשובת רבי שמעון בן צמח דוראן, שנימק את דבריו כך : שהשטן מקטרג בשעת סכנה….ועוד שמא חס ושלום ישבום בדרך שיצטרכו קרוביהם לפדותם. אך אם הבנות גדולות מגיל 11 יש לשאול אותן האם הן רוצות ללכת אחרי אמן ואם כן – יעשו כרצונן.

בשנות החמישים של המאה ה-19 התגרשה אישה ונישאה לאחר. היא רצתה לעלות ארצה ולקחה עמה את בניה מבעלה הראשון, אך כפי שפסקו חכמי צפרו בשנת תרי"ז – 1857, בעקבות פסק דין שקיבלו מחכמי מכנאס, " קרוביהם יכולים לעכב על ידם מלהוליכם לארץ.

רבי אברהם עמאר, לעומת זאת, פסק, שאין הקרובים יכולים לעכב אישה, הרוצה להעלות עמה לארץ ישראל את בניה מבעלה הראשון.

אלמנה ואמה עמדו לעלות לארץ ישראל בשנות ה-60 של המאה ה-19, והאישה רצתה לקחת אתה את שני בניה, אך האב התנגד. על פי פסק דין משנת תרכ"ח – 1868 " רשאית האישה ליקח שני בניה עמה למקום הקדוש וצריך אפוטרופוס לתת בידם דמי מזונות שנה אחת לפחות…והוצאות הדרך, על פסק הדין חתמו חכמי צפרו רבי מתתיהו בן זכרי, רפאל משה אלבאז ויקותיאל אלבאז.

לאחר פטירתו של רבי יוסף כנאפו ממוגדור עלתה אלמנתו לירושלים דרך טנג'יר. כיוון שהתכריכים שהביאה עמה לא תאמו את אלה שנהוגים בירושלים חזרה למוגדור כדי להביא תכריכים על פי הנהוג בעיר הקודש.

שובה נדחה מסיבות אחדות : היא מצאה את כלתה כורעת ללדת, כלתה השנייה בהריון, והיא שמעה על שתי נערות שלא מצאו את זיווגן, ודאגה להן. לאחר שהצליחה שמשימתה הפליגה שוב לארץ ישראל והמשיכה שמעשיה הטובים עד שנפטרה ונקברה בהר הזיתים.

מכתב של אישה מדמנאת לבעלה על המצוקה. – 1885.

בשנת 1884הגיעו לאירופה ידיעות ממרוקו בדבר התעללות של מושל דמנאת ביהודים ובנשים יהודיות.דמנאת שוכנת כ-100 קילומטרים מזרחה למראכש, בינה ובין בני מלאל. בפברואר 1885 כתבה אסתר אמסלם לבעלה, שברח מדמנאת לטנג'יר, כדי לקבל פיצויים מהממשל על הנזק שנגרם לו :
"אילו יכולת לראות את מצוקתנו היית מזיל דמעות של דם. את דמנאת כמו שעזבו אבותינו את מצרים. אך היצלנו את נפשנו בלבד הלוך ובכה ונשארנו ללא כל ציוד. המושל סילק את השומרים שלנו ובלילה האחרון בזז את בתינו אספסוף מהרחוב וחילל את הנשים ואת הילדים. היינו חסרי אונים ונאלצנו להיכנע.

גם יהודים שמצאו מקלט במקום קדוש, תחת חסותו של שריף ידידותי, הותקפו ונשדדו תוך התעלמות מהכללים המקובלים. רבי יוסף אלמליח שוחרר בגיל 98 מכבליו, אך מחשש שייתפש שוב ברח למקום הקדוש של השריף.

למרות זאת נתפש, הופשט מבגדיו, הושלך לארץ, הולקה 980 מלקות וכמעט נפטר. כעבור זמן התאושש, אך הוא לא יחיה הרבה זמן.

הסוחר יצחק כהן, שהיה עמו במקום הקדוש, הוכה עד מוות. כל אלה בוצעו בהוראת המושל האכזר. הצלחתי לברוח יחד עם ארבע נשים למקום שאני נמצאת בו עתה. הנשים שלא ברחו חשופות להתעללות. צעירות וזקנות נאנסו על ידי כושים ועל ידי אנשים בשירותו של המושל. הן לא יכלו להימלט, ואלה שניסו, נתפשו מייד והובאו לבית הסוהר.

כתבת לי לנסות למכור מהרכוש שלנו באמצעות השותפים המאורים שלנו, ולשלוח את הכסף אליך. עליך לדעת, שכל מאורי שיימצא מסייע לנו יחשב בוגד וייקרע לגזרים. המושל קבע, שאם יש למאורי טינה כלשהי נגד יהודי הוא רשאי להורגו.

כתבת לי למכור את כל העורות והמחרשות שיש לנו בחנות כדי להתפרנס. אינך יודע, שכל רכושנו הוחרם על ידי המושל, ועליך להיות אסיר תודה על כך, שברחתי מבלי שכבודי חולל, כפי שחוללו נשים אחרות. אילו כתבתי לך כל מה שיכולתי לומר לך לא הייתי מסיימת.

בפקודת המושל נשדדו כל הבתים, שיהודים גרים בהם, וכל חפץ בעל ערך נלקח. אחי, יעקב, הלך לקזבלנקה לקנות שחורה והביאה לדמנאת. וכשהגיע, נלקח ממנו הכל והוא נאסר. זה כל מה שאני יודעת אודותיו.

אשתך המיוסרת – אסתר אמסלם.

2 – אליעזר בשן – נשים יוזמות בתחום המשפחה. סיום הפרק-עמ' 27

דאר יודא בוידר   5

דאר רביא ברהם טולידאנו 6

דאר די קדאמהא  2

דאר בן   עמימר   4

דאר די   לזזהא    3

דאר מכלוף עטייא            5

דאר די   קדמהא  4

דארבן    באג׳א    8

דאר מזל            טוב       3

דאר די   קדמהא  8

דאר בן זיתון       8

דאד די קדאמד״א 2

דאר די לוזהא     3

דאר בן שריקי     8

דאר יעקב בן שלוש          8

דאר בן אגריר     4

דאר יחייא וודאיין            3

דאר די קדאמהא  3

דאר די לההא      2

דאר אברהם לפאסי          4

דאר משה בן לחסן           4

דרב ל הכם

דאר לחכם          3

דאר שלמה בן שטרית       5

דאר בן   ואענונו  6

דאר יוסף בן שטרית         6

דאר אליהו בן שטרית       8

דאר מימון בן הרוש          7

דאר מרדכי טובי  7

דאר רבי שלמה בן הרוש   4

דאר אברהם בן שיך          4

דאר יוסף בן שיך 4

דאר יודא אזוגי    4

דאר רבי מרדכי אבן צור 6

דאר שמואל אזוגי            6

דאר אברהם עטייא           7

דאר יוסף בן רובין            6

דאר רבי יעקב בירדוגו      4

דרב למעאדי

דאר שמואל טולידאנו       3

דאר די לוזהא     7

דאר למעאדי       5

דאר חביב טולידאנו          2

דאר בוכרים        4

דאר די קדאמהא  6

דאר דוד עטייא    9

דאר רבי שלמה זדידא       6

דאר רבי הדוש    5

דאר ימין בן שטרית          5

דאר רבי אבא      5

דאר רבי יקותיאל 4

דאר רבי אברהם הלחמי 5

דאר בן עטר        4

דאר יצחק בן סיסו            3

דרב לברזא

דאד רבי ראובן    2

דאר רפאל טולידאנו         3

דאר אצליווא סגירא         2

דאד לכוואהנא    7

דאד אדהאבין      6

דאר בן כנאס       6

דאד אברהם עטייא           5

דאר חיים מאמאן 3

דאד די קדאמהא  4

דאר ברוך טולידאנו         5

דאר לוי קאבאליר            3

דאר לברנוסייא

עמוד 135

מספר בתי כנסיות אשר במכנאם יע״א

מספר הכתים והחצירות אשר כעי׳׳ת תאזא יע״א

ארבע     הבתים 134 לפי חשבון השווה       מספר    מספר החצירות הנ״ל 28

נפשות בכל בית יש כעיר תאזא 536 נפשות אדם מישראל, יוסף ה׳ עליהם                                 

            כהם אלף פעמים. יש להם שתי בתי כנסיות ותנור אחד.

מספר חחצירות והבתים אשר בעיר דבדו יע׳׳א        

            דאר בן רזיגא

5          דאר די קדאמהום די משה כהן

3          דאר בן אסמין

5          דאר דודו די רובין

2          דאר יצחק דלהרהאר

4          דאר מכלוף דלכהן

4          דאר מריקא

4          דאר אברהם בן חמו

1          דאר בן בריחם

5          דאד לבגדאדי

3          דאר אברהם בן סוסאן

5          דאר זרוואל

מספר החצירות אשר בעיר דברו יע״א חמשה ושבעים, מספר הבתים מאתים ושמונים. לפי חשבון השוה ד׳ נפשות לכל בית יש נפשות בעיר דבדו 1120. ברכת ה׳ עליהם.

פאס וחכמיה-רבי דוד עובדיה ז"ל- מפפר החצירות והבתים מכנאס-תאזה ודבדו -עמ' 138

לכאורה נראית גישתו המיתולוגית של ר׳ דוד אלקאיים כלפי הלשון העברית מוזרה ואף תמוהה על רקע השימוש הכללי בעברית בשירת יהודי מרוקו מני דורות רבים, שירה שהוא הכיר היטב מקבצי הפיוטים שהיו ברשותו. כל המשוררים והפייטנים – עשרות רבות ואולי אף מאות – שקמו בארבע־מאות השנים שקדמו לו, כתבו בעברית אלפי פיוטים, בקשות וקינות, בלי שהרגישו צורך בשפה ״רחבה״ או עשירה יותר, ובלי שחשו כל מגבלה שהיא בשימושם בה. גם יתר היצירה הרוחנית של יהודי מרוקו, ההלכתית והפרשנית, נכתבה כמעט כולה בעברית. אלא ששאיפותיו בשירה של ר׳ דוד אלקאיים היו שונות לגמרי. הוא לא רצה להמשיך סתם את מסורת הכתיבה של הדורות הקודמים, אלא למלא ״תאות המשורר להוציא כל רוח שירתו כאותו״. הוא לא היה מעוניין לחבר פיוטים על פי אותו הדגם ובאותם המבנים הלשוניים והתכניים, שחזרו על עצמם הלוך וחזור תחת עטם של המשוררים שקדמו לו, שהתמקדו בשירת הקודש – היינו, בשירת הגלות והגאולה ובשירת הזמן היהודי: השבת, המועדים ומחזור החיים. הוא רצה לפרוץ גם מעגל יצירה מסורתי זה. הוא התעניין גם בנושאים יותר אישיים ופחות קהילתיים, יותר ליריים ופחות צפויים ונדושים. לכן הוא יכתוב שירי הגות, שירי התנהגות ומוסר, שירי טבע, שירים אירועיים, אישיים, קהילתיים או לאומיים, שבהם הוא יתן ביטוי לתחושותיו, לחדוותיו ולאכזבותיו האישיות, המייצגות את עולמו הרוחני והמנטאלי הפרטי. לכן הוא תר אחרי אמצעים לשוניים חדשים, שיאפשרו לו להחיות ולהעביר בצורה קולעת יותר את ״רגשת נפשו״ ואת ״רוח שירו״ שפעמו בקרבו.

צרכים לשוניים חדשים אלו והמודעות החדה שהוא פיתח כלפיהם הם אולי סימנה המובהק והעמוק ביותר של השפעת רוח ההשכלה העברית וספרותה על כתיבתו של ר׳ דוד אלקאיים. לכן גם מצאנו לנכון להאריך פה בניתוח היבט חשוב זה ביצירתו. קריאות צער דומות על עניות הלשון העברית והצורך בהרחבתה, הוא בוודאי קרא בעיתונים המגיד והצפירה, כולל ההצעה להקים מוסד לשוני, שיהיה אחראי על הרחבה זו. כמו כן הוא היה לבטח מודע לשירים הרבים, שנכתבו באירופה בדור תחיית הלשון, בשבח הלשון העברית, ושהתפרסמו מעל דפי העיתונות ומחוצה לה. מתוך הדגשתו את הצורך ב״דברת השפה״ ונסיונותיו לדבר עברית עם חבריו המשכילים, יש גם להסיק שהוא הכיר היטב את מפעלו של אליעזר בן-יהודה, וזאת דרך העיתונים, שיצאו בירושלים ושהגיעו גם הם למוגדור.

אולם לא רק בתחום המודעות ללשון ולאילוצי הכתיבה ניכרת השפעתה הישירה של תנועת ההשכלה בשירתו של ר׳ דוד אלקאיים. אפילו השם שהוא נתן לדיואן שלו, ״שירי דודים״, משמעותי מבחינה זאת. זוהי כותרת נפוצה בשירת ההשכלה, בצורתה זאת או בצורה אחרת: ״שיר הדודים״, ״שירת דודים״.דומה שגם השם ״שיר ידידות״ של קובץ הפיוטים, שערך יחד עם דוד יפלח וחיים אפרייאט ממוגדור, נושא רמזים לעיסוקו בספרות ההשכלה ולמשכילותו, ונבחר על ידו משום כך. זהו צירוף הלקוח מתוך הפסוק הראשון של פרק מ״ה בספר תהלים, שמופיעה בו התיבה ״משכיל״ מיד לפניו: ״למנצח על ששנים לבני קרח משכיל שיר ידידת״. לפעמים אף נתקלים בצירוף ״משכיל שיר ידידות״ בראש שירי השכלה שונים.

סימנים חיצוניים אלה, יחד עם הסימנים העמוקים יותר, שתוארו כאן קודם לכן, מצטרפים לנושאים החדשים ולרגישות החדשה, שכבשו את עיקר יצירתו של המשורר ממוגדור, ומבטלים כל ספק שנותר לגבי השפעתה הברורה של שירת ההשכלה על ר׳ דוד אלקאיים. ומלבד שירי החול, התופסים מקום מרכזי בשירתו – תת־ז׳אנר נדיר מאוד בשירה העברית במרוקו שלפני דור ההשכלה – הרי כתב ר׳ דוד אלקאיים כשלושים שירים תנ״כיים על יסוד פרשיות השבוע שבין ״בראשית״ ל״כי תשא״ ועל יסוד מגלת אסתר. שירים אלה הוא חיבר במיוחד עבור שירת הבקשות, שהתקיימה במוגדור ובמראכש בערבי שבת, לפני עלות השחר של יום השישי, בשבועות שבין סוכות לפסח. הם התפרסמו באנתולוגיה ״שיר ידידות״ שהוא ערך, ואשר כללה את תבנית הפיוטים והבקשות, שנקבעו לכל שבת ושבת משבתות אלו, ואשר הושרו כל פעם על פי מודוס מוסיקלי־אנדלוסי או מודוס אחר. אולם המשורר לא הסתפק בהרקת הטקסט המקראי לכלי פיוטי מחורז, כפי שעשו כמה משוררים לפניו במרוקו, אלא השתמש גם במדרשים ובפירושים המסורתיים, שליוו את הטקסט המקראי, כדי ליצור יצירה העומדת בפני עצמה מכוח סגולותיה הפואטיות. עצמת הביטוי, אפיון הדמויות והחייאתן, השימוש הנרחב בצורות הדו־שיח ויסודות סיפוריים־תיאוריים מפותחים מעניקים לשירים אלה, הבנויים כולם על לחני ה״קצאייד״ הערביים־מוסלמיים, שהיו ידועים בזמנו, ערך לשוני וספרותי רב. גם בשירים תנ״כיים־מדרשיים אלה בולטת השפעתה של שירת ההשכלה.

שירים אלה נהפכו, כאמור, לחלק ממסורת הפיוטים והבקשות של יהודי מרוקו, מסורת שהופצה בימינו דרך הקובץ ״שיר ידידות״ במיוחד. מסורת זאת התחילה להתגבש במרוקו כנראה במאה הי״ז, וכיום היא ממלאת תפקיד חשוב בגיבוש זהותה התרבותית של יהדות מרוקו בארץ ובעולם. ומעניין לציין ששני קבצי הפיוטים שיצאו לראשונה בדפוס הוצאו לאור ונערכו על ידי חברי חוג המשכילים במוגדור. ראשונה יצאה בוינה ב־1890 האנתולוגיה ״רני ושמחי״, על ידי יצחק בן יעיש הלוי, המוכר לנו, שערך אותה יחד עם דוד יפלח וחיים בן חיים. שנייה יצאה, יותר משלושים שנה לאחר מכן, ב־1921, במראכש, האנתולוגיה ״שיר ידידות״, שאותה ערך ר׳ דוד אלקאיים יחד עם דוד יפלח שוב, שהיה ידען גדול במוסיקה האנדלוסית ובשירת ה״קצאייד״, וחיים ש׳ אפרייאט. אם כי שני קבצים אלה בנויים על פי שיטה מוסיקלית שונה (בשני הושם הדגש על עקביות והגיון מסוים בבחירת רצף הלחנים לכל שבת), בכל זאת הם נערכו והובאו לדפוס על ידי אנשים המזוהים בראשוני תנועת ההשכלה העברית במוגדור ומעורבים עמוקות בתהליכי ההתחדשות העברית. תופעה זאת, של עריכת ספרי ליטורגיה ושירה בידי משכילים דווקא, יש בה כדי להעיד על אופייה המיוחד במינו של ההשכלה העברית במוגדור, ומאוחר יותר גם בכל רחבי מרוקו.

חבורת המשכילים, שהתגבשה במוגדור בסוף המאה הי״ט, קמה ללא כל הכוונה מגבוה, ללא כל לימוד או חינוך משותף במוסד חינוכי עברי חדש כלשהו. אלה היו תלמידי חכמים, שקיבלו חינוך יהודי במסגרת המוסדות המסורתיים של הקהילה, ובגיל שלושים ומעלה החלו בפעילותם המשכילית. הם היו משולבים היטב בחיי הקהילה על כל מערכותיהם ומסגרותיהם. הם הגיעו לספרות ההשכלה ולעיתונות העברית בכוחות עצמם בלבד, מתוך סקרנות ורצון להתחדשות. עיסוקם זה היה קודם בול עיסוק משלים בחייהם הקהילתיים, ולא תהליך מהפכני ההופך על פיהן את אשיות אישיותם וחינוכם המסורתי. לכן הם גם ראו כפגיעה אישית קשה ובלתי מובנת את הרינונים שהילכו בקהילה על כפירתם כביכול. תוך כדי דבקותם בכתבי ההשכלה הם סיגלו לעצמם גישות חדשות הן כלפי המצב המשפיל, שבו היתה נתונה יהדות מרוקו מאז ומתמיד, והן כלפי הצורך בחידוש הלשון והשימוש בה. גישות אלה חידדו את השקפת עולמם והכניסו בה תמורות חשובות, אך לא הביאו אותם לחשוב על עזיבת המחנה המסורתי או על הכרזת מלחמת השכלה וקידמה. עם כל השפעת רוח ההשכלה העברית עליהם, הם נשארו מעוגנים היטב בקרקע הקהילה ובבעיותיה, ותרבותה של הקהילה המשיכה להוות עבורם מסגרת ההתייחסות התרבותית הטבעית והיחידה. כפועל יוצא מכך , הם השקיפו על התהליכים מבפנים, ולא מבחוץ, וניסו להכניס שינויים ולהכין תמורות על יסוד הנתונים התרבותיים וההתנהגותיים של הקהילה. לכן היה אך טבעי עבורם לנסות ולקדם את מסורת הפיוטים, שזימנה להם חוויות שיריות ומוסיקליות, על ידי עריכתם והדפסתם של קבצי השירה המסורתית, שהיו קיימים לפני־כן אך ורק בכתיבת־יד וברשותם של מעטים בלבד. לכן מזכיר ר׳ דוד אלקאיים באופן טבעי לגמרי את העושר הלשוני של השירה הערבית־מוסיקלית החצי־ספרותית, שאותה הוא הכיר היטב, ולא כל שירה אחרת, שלא הכיר כלל. לכן הוא גם יראה במוסיקה האנדלוסית ובלחנים של ה״קצאייד״, הידועים היטב, את הקורפוס היחיד והטבעי שממנו הוא ישאב את המשקלים לשיריו הרבים. גישה זו מצד משכילי מרוקו מוכיחה עד במה רב היה, בתחומים מסוימים, השילוב התרבותי של יהודי מרוקו(וצפון אפריקה בכלל) בסביבה המוסלמית השכנה, ומה יכול היה לצמוח בתרבות יהודי מרוקו, אילו נמשכו נסיונות מודעים אלה לשילוב המסורת היהודית והמסורת הערבית בתחומי מפגש אפשריים חסרי מתח דתי, בלי שתפריע בכן נוכחותה של תרבות צרפת, שהשתלטה במרוקו לאחר הטלת הפרוטקטוראט הצרפתי על המדינה.

ומעניין לציין שלתחום מיוחד זה של פיתוח שירת הבקשות והפיוטים המסורתיים היה המשך משכילי ישיר, בקזבלנקה ובארץ, בדמותו של ר׳ דוד בוזגלו (אזור קזבלנקה 1903 – קרית־ים 1975), שתרם יותר מכל פייטן אחר לביסוסה ולטיפוחה של מסורת הפיוטים על פי המתכונת של ״שיר ידידות״, וחינך מאות תלמידים, הממשיכים כיום את דרכו. מלבד ידענותו הגדולה במוסיקה האנדלוסית שעברה למרוקו, בשירה העממית ובמוסיקה המצרית החדשה, נודע ר׳ דוד בוזגלו גם בבקיאותו הרבה ברזי הדקדוק העברי, שאותו הוא לימד בחוגים שונים בקזבלנקה, וכן בשירתו האישית והלאומית (המפוזרת עדיין אצל תלמידיו), שהוא כתב בשתי השפות, העברית והערבית היהודית, במרוקו ובארץ, והרכיב על לחנים ממקורות שונים. בשנים האחרונות נרתם ר׳ חיים שושנה, שנולד ב־1913 במראכש, והיה דיין בקהילות שונות במרוקו ובבאר־שבע, להוצאת מהדורה מתוקנת ומבוארת של הקובץ ״שיר ידידות״ תחת השם ״אעירה שחר״. גם ר׳ חיים שושנה ידוע בבקיאותו הרבה בדקדוק העברי וכן בשיריו האישיים והקהילתיים, שהוא חיבר בעברית עשירה מאוד ומיוחדת, והשזורים ביסודות מילוניים ותחביריים ישנים וחדשים גם יחד.

מחוץ לתחום זה של הפיוט, קם במרוקו במאה הכ׳ דור חדש של תלמידי חכמים, שהיו גם משכילים לפי נוסח מוגדור. אחד המקרים המעניינים ביותר מבחינה זאת הוא מקרהו של ר׳ דוד בן מסעוד דאנינו, שנולד בסוף המאה שעברה בבני מלאל, וחי עד לשנות החמישים המאוחרות בקזבלנקה. בעיר זאת הוא פרסם בצורה של טקסט כפול דו־לשוני, בעברית ובערבית יהודית מליצית ומחורזת, ספרי הגות ופרשנות, הכוללים גם דרשות וסיפורים ממקורות שונים. בפרסומיו השונים הוא הראה התעניינות מרובה בענייני חכמה והשכלה. הוא אף עיבד לסיטואציות יהודיות־רבניות את תוכנן של יצירות ספרותיות אירופיות, לא יהודיות, שאותן הוא קרא בתרגומן העברי. כך הוא עיבד עיבוד מקורי את יצירתו של דנטה על התופת תחת השם ״שרביט הזהב״. תחת הכותרת ״סוד הבריאה״ הוא יצר יצירה חדשה על יסוד רומן ההרפתקאות של ז׳ול וורן ״בבטן האדמה״, שהוא קרא בתרגומו העברי של זאב בן־נפתלי. גם ר׳ דוד דאנינו נתן דרור לרגשותיו הלאומיים והציוניים בדרשות שונות ובטקסטים שונים שהוא פרסם בתוך ספריו.

ניצניה של תנועת השכלה עברית זאת הנצו, כאמור, בקרב שכבת תלמידי החכמים שהנהיגה את קהילות יהדות מרוקו בכל הדורות. רק בקרב רובד חברתי זה יכלו להימצא יודעי הלשון העברית, שהיו מסוגלים לקרוא את העיתונים העבריים ואת ספרי החכמה וההשכלה ולהתרשם מהם. עילית תרבותית זאת היתה היא עצמה מונהגת בידי צאצאיהם של רבנים ותלמידי חכמים ממגורשי ספרד ופורטוגל, שהתיישבו במרוקו בסוף המאה הט״ו ובתחילת המאה הט׳׳ז. עד כמה שנחקר הדבר לא נודעה שכבה חברתית־תרבותית זאת בקנאותה הדתית או בחוסר פתיחותה, במחצית השנייה של המאה הי׳׳ט ובתחילת המאה הכ', אלא להפך. מועטה מאוד היתה למשל התנגדותה – אם בכלל (פרט אולי לרבני מראכש) – למפעלה של חברת כי״ח במרוקו. אחדים מהרבנים שהיו גם משוררים אף חיברו פיוטים לכבודה של החברה, ואחרים יראו מאוחר יותר בפרוטקטוראט הצרפתי את עידן ״החופש והדרור״ של יהדות מרוקו. במאה הכי ישקדו אחדים על פרסום תרומתה הרוחנית של יהדות מרוקו ליצירה היהודית^.

אולם יש לציין כאן במיוחד שקרקע נוחה זאת לצמיחתה של תנועת השכלה עברית במרוקו לא נוצלה כלל לטיפוחה של תנועה רחבה ומאורגנת. כל הפעילויות המשכיליות בקהילות השונות, שדווח עליהן כאן, מצביעות יותר על יזמות של חוגים מצומצמים או של יחידים, שנתפסו מסיבות שונות לרעיונות ההשכלה, מאשר על תופעה כללית או מתקרבת לכך. אפילו בחוג התוסס של מוגדור לא קם דור המשך שימשיך ויפתח את הפעילות המשכילית של יצחק בן יעיש הלוי, דוד אלקאיים או נסים הלוי וחבריהם. תנועה עברית ממשית תקום במרוקו רק לאחר שהתנועה הציונית תצליח להתבסס ולהתארגן בשנות השלושים והארבעים, ולאחר שיתעורר הצורך החיוני בחינוך עברי מודרני. ואולם אז שררו תנאים היסטוריים־לאומיים אחרים.

מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'-סיום המאמר

הלידה ומנהגיה: דרכי הלידה

החששות הכבדים בעת ההריון העיקו ביתר שאת בהתקרב רגע הלידה. לידת תינוק הייתה עניין מסוכן מאוד לאם ולוולדה. המשנה אומרת: "על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות בחלה, בנידה ובהדלקת הנר" (שבת ב, ו). דברים אלו מבטאים מצב נפוץ בתקופה הקדם מודרנית. בחדר הלידה ניצבו לעזרת היולדת מיילדות (גברים, ובכלל זה גברים רופאים, לא הורשו להיכנס לחדר היולדת עד העת החדשה ממש), אשר היו מומחיות בעבודתן, אך לא תמיד יכולות היו להתמודד עם סיבוכים רפואיים בלתי צפויים.

הסכנה לוולד הייתה רבה אף יותר. תנאי הסניטציה הירודים, מחלות וחוסר ידע רפואי מתאים גרמו לתמותת תינוקות רבים בזמן הלידה או זמן קצר לאחריה. על־פי הערכות שונות, בארצות האסלאם הגיע לעתים מספר התינוקות שמתו בלידה או לאחריה כתוצאה מסיבוכים שונים למחצית מכלל היילודים שנולדו ואף יותר. היה בכך דמיון למצב באירופה טרם העת החדשה. סטטיסטיקות מצרפת ואנגליה של המאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה מעידות על תמותת תינוקות גבוהה מאוד בשעת הלידה.

עד ראשית המאה העשרים התרחשה הלידה בארצות האסלאם כמעט אך ורק בבית, וביישובים הכפריים והמרוחקים כך היה הדבר עד העלייה ארצה עם קום המדינה. בקרב יהודי אתיופיה נהגו להעביר את היולדת, מיד כשנתקפה בצירי לידה, ל״בקתת הדם" – בקתה מיוחדת ששימשה את הנשים היהודיות באתיופיה גם בתקופת הנידה. במרוקו, אם אישה הפילה, העדיפו לעבור לבית אחר, ובגרוזיה נמנעו מלשכן יולדת בחדר שבו מת תינוק בלידה מוקדמת. לידת הילד הראשון בגרוזיה לא התבצעה בבית הזוג אלא בבית הורי היולדת. גם בערים הגדולות לא הייתה נפוצה לידה בבתי חולים, והמעבר התרחש לא לפני המאה העשרים (במערב החלו ללדת בבתי חולים בראשית המאה התשע־עשרה לערך). הדוגמה המובהקת ביותר היא פתיחת בית חולים מפואר בבגדאד בשנת תר״ע(1910), שנקרא על שם מייסדו"מאיר אליהו". בבית חולים זה פעלה גם מחלקה מיוחדת ללידה, ובהדרגה עברו נשות בגדאד ללדת בה. אך כאמור, מדובר במיעוט קטן, וגם בערים המשיכו מרבית הנשים ללדת בבתיהן.

בית החולים ״מאיר אליהו״

בית החולים ״מאיר אליהו׳׳ היה המוסד הרפואי הראשי של יהודי בגדאד. הוקם ב־1910 בכספי הגביר מאיר אליאס (אליהו) בן שלמה, והוחזק בידי הקהילה. במוסד היו שבעים מיטות, והוא סיפק שירותים לכלל התושבים, ללא הבדל דת או לאום. ״חברת מייסדי בית הרפואה״ הייתה אחראית להפעלת בית החולים, ושינתה את שמה ל״ועד בתי החולים היהודיים בבגדאד״. ב־1959 הופקע בית החולים בידי הממשלה העיראקית, בטענה שמספר היהודים שנותרו בעיר אינו מצדיק את החזקתו, והקהילה פוצתה בסכום סמלי בלבד.

המיילדות לא למדו את מקצוען בבית ספר רפואי. הן רכשו ידע זה מאימותיהן או ממיילדות שקדמו להן. עובדה זו לא גרעה מבקיאותן או ממקצועיותן. לא לחינם קרויה המיילדת בתלמוד גם בשמות "חכמה" או"חיה" (כלומר, זו המסייעת לתת חיים לוולד). בלהג של יהודי בגדאד נקראה המיילדת קַאבְּלִי (אצל יהודי זאכו – מְקַבְּלַנְתָא, ובמרוקו – אלְקַאבְּלָה), דהיינו זו המקבלת את הוולד. המיילדות היו בקיאות בכל המנהגים והאמונות הנוגעים ללידה. הן התמחו גם בפעולות מנע מאגיות ובגירוש רוחות רעות ושדים מחדר היולדת. לפיכך, למיילדות היה מעמד מיוחד בקהילה, ושמן של רבות יצא למרחוק במומחיות בתחומן. היו מיילדות שיילדו מספר גדול מאוד של תינוקות, ועל אחדות מהן נפוצו סיפורי אגדה בנוסח המוכר מסיפורי צדיקים. יהודי כורדיסתאן, למשל סיפרו שאפילו השדים נזקקים לשירותיהן של המיילדות היהודיות המנוסות. ואילו באפגניסתאן נהגו לומר, שמיילדת מיומנת ההולכת לעולמה שבה לעולם הזה לאחר מותה כדי לסייע ליולדת המתקשה בלידתה.

בעיראק ליוו המיילדות את היולדת בעצה וסיוע גם בחודשי ההריון האחרונים. בקהילות אחרות קראו להן מייד כשהתחילו חבלי הלידה. המיילדת נטלה את תיק מכשיריה ויצאה מייד לדרך. כאשר הגיעה לחדר היולדת היא מצאה שם בדרך כלל נשים נוספות – אמה וחמותה של היולדת, סבתות ושכנות. בדרום מרוקו התפללו הנשים ליד המזוזה בזמן הלידה. בצנעא העדיפו שהלידה תעבור בלי תשומת לב רבה מדי, ומלבד היולדת ונשות הבית נמנעו מלקרוא לנשים נוספות. המיילדת בתימן השתמשה בזוג מספריים ובכלי שיש בו מים פושרים עם מלח. היא השקתה את היולדת ביין ישן נושן הנראה סמיך כדבש, או האכילה אותה במיני עשבים וצמחים כדי להקל על סבלה. בכורדיסתאן החלו מייד המיילדות לחמם מים לרחוץ את הוולד. חבלי לידה בשבת חורפית היו בעיה מיוחדת בשל הקור העז בהרי כורדיסתאן. בגלל האיסור על הבערת אש לא הייתה ברירה אלא להזמין נוּרָאיָא (מדליק אש), כלומר גוי של שבת, וזה לא תמיד היה זמין.

כשמלאו ימיה של האישה ללדת בתקופת התלמוד, הושיבו אותה על המשבר, הוא כיסא היולדת. כיסאות מיוחדים ליולדת היו בשימוש עד העת החדשה גם באירופה, ואפשר לראותם בתמונות המתארות לידות, בין אם מדובר ביהודים או בנוצרים. בארצות האסלאם השתמשו בשיטות אחרות. תיאור חזותי נדיר של לידה בקרב היהודים בארץ מוסלמית נמצא בכתב יד בפרסית־יהודית משלהי המאה השבע־עשרה. זהו האפוס ארדשיר־נאמֶה – הכולל בתוכו פרפרזה על סיפור אסתר – אשר נכתב בידי גדול המשוררים היהודים באיראן, שאהין, בסביבות השנים 1333-1330. האיור בכתב היד אמנם מציג את אסתר, אשר על־פי המדרש ילדה את המלך כורש, משחרר היהודים, אולם האמן תיאר ללא ספק סצנת לידה טיפוסית של זמנו ומקומו.

התמונה מרשימה בנועזותה. האיור מראה את המלכה כורעת על הרצפה, רגליה פרושות לרווחה, התינוק מגיח החוצה, ואחת המיילדות מושיטה ידיה לקבל אותו ולרחצו באגן הרחצה. גם בקהילות אחרות היולדת אכן"כרעה ללדת״. בעיראק, למשל כרעה היולדת על אבן רצפה שטוחה ומרובעת, שנקראה בפי העם בשם טַבּוּקָה חָארֹה. בתימן, לעומת זאת, ילדה היולדת בישיבה למחצה, ואם התעייפה הניחו ערמת כרים מאחורי גבה, כדי שתוכל להיות זקופה במקצת. בין היהודים ההרריים בקווקז התבצעה הלידה בעמידה או בכריעה על הברכיים, אך לעתים גם בשכיבה על הרצפה.

ומה עשו הגברים בזמן הלידה? ברבות מקהילות המזרח, כמו בקרב יהודי אשכנז, הגברים – הבעל האב, האחים וקרובי משפחה אחרים – עמדו מחוץ לחדר והתפללו שהלידה תעבור בשלום. על־פי עדותו של המומר הגרמני פ"כ קירכנר, בגרמניה של זמנו נהגו הרב וגברים נוספים מן הקהילה לקרוא טקסטים כמו נבואת הנחמה ליולדת מישעיה נ״ד, שעל הבעל לקרוא שלוש פעמים: ״רָנִי עֲקָרָה לא יָלָדָה פִצְחִי רינה… כי ימין ושמאל תפרצי וזרעך גוים יירש…״, וכן מזמורי תהלים, כגון הפרקים ק לח, צא, קב. גם בקהילות המזרח, כגון עיראק ומרוקו, ספר תהלים היה הנפוץ ביותר. במרוקו קראו הגברים גם משניות וזוהר, ובתוניסיה כבר בהתקרב עת הלידה ובזמן הצירים עמד הבעל ליד המזוזה וקרא בספר יונה, ביטוי לתקווה שהתינוק ייוולד בשלום, כפי שיונה נחלץ בריא ושלם ממעי הדג.

מנהגים שונים נהגו מייד לאחר שהוולד הגיח לאוויר העולם. עם נפילת השליה(כְ'לָאס) הכריזה המיילדת בלוב על מין היילוד וכי היולדת"סיימה את הלידה" (כְ'לָסָאת), ולאחר מכן חתכה את חבל הטבור. בעת כריתת חבל הטבור בתימן החלו הנשים בתרועות גיל – אות לשכנים ולסביבה שהלידה עברה בשלום. מעתה גאתה ההמולה בבית, וקרובים, מכרים ושכנים הקיפו את האם באהבה וסייעו בצורכי הבית השונים. במרוקו אחזה המיילדת בתינוק, התקרבה למזוזה ואמרה תפילה מיוחדת לשלומו ולגאולת עם ישראל. בסיום תפילתה הניחה בפי התינוק גרגירי סוכר ואמרה לו: ״תמתק התורה בפיך כסוכר המתוק הזה".

שאהין

גדול המשוררים היהודים באיראן. חי במחצית הראשונה של המאה הארבע־עשרה. ייתכן ששאהין – נשר – הוא שמו הספרותי. מוצאו אינו ידוע בוודאות. שיריו נכתבו לפי כללי השירה הפרסית הקלאסית. יצירותיו המפורסמות הן:

1-מוסא־נאמֶה, עיבוד שירי לספרי שמות, ויקרא, במדבר ודברים, ובו עשרת אלפים בתי שיר;

2-ארדשיר־נאמֶה, שני סיפורי אהבה המבוססים על מגילת אסתר, המחזיקים ששת אלפים בתי שיר; 3. 3-עזרא־נאמה – המשך של ארדשיר־ נאמה, ובו חמש מאות בתי שיר, המתארים את קורות ״כורש בן אסתר המלכה״. היצירה מבוססת על ספר עזרא;

4. 4. יוסף וזוליכ׳א, עיבוד שירי של ספר בראשית, בעיקר סיפורי יוסף, ובו תשעת אלפים בתי שיר.

פאול כריסטיאן קירכנר

יהודי מומר (מרדכי בן שלמה גומפרכט), בן המאה השמונה־עשרה. היה כנראה בנו של חזן בפרנקפורט על המיין. בצעירותו למד תלמוד מפי רבנים מקומיים, אך בחר להתנצר סביב שנת 1715, ואימץ את שמו של אחד מפטרוניו. הוא נמנה עם גדולי ההבראיסטים הנוצרים בגרמניה בתקופתו, ועסק בהוראת יהדות וספרות עברית ברחבי גרמניה. ספרו החשוב Jüdisches CeremonieI (״טקסים יהודיים״) הופיע במהדורה ראשונה בארפורט בשנת 1717 ללא איורים. בשנת 1724 הוציאו לאור בנירנברג ההבראיסט יוגנדרס במהדורה נרחבת ומשופרת. הספר לווה בסדרת תמונות מתחריטי נחושת, שבאו להסביר את דברי המחבר בטקסט. האירועים המרכזיים במחזור החיים מתוארים בתמונות אחדות, השופכות אור על חיי היהודים בגרמניה באותה תקופה.

אופני הלידה השונים שנהנו בכורדיסטאן

במקומות שונים בכורדיסתאן מתרחשת הלידה במצבים שונים. בסינה [כורדיסתאן הפרסית] נשענת

היולדת על עקביה, כשכפות רגליה מונחות על שתי אבנים(כסתא), ושלוש נשים תומכות אותה. בזאכו

היא כורעת על ברכיה, שמתחת להן נמצאים כרים חגא. מיילדת אחת יושבת לפניה, שנייה מאחוריה ומשפשפת את בטנה. המיילדת היושבת לפניה מחזיקה את היולדת בשתי ידיה ומרימה אותה מעט בעת שהילד מופיע. בעמדיה היה קיים בימים עברו מנהג ישן נושן. היולדת נשענה על עקביה כשהיא התכופפה קדימה ותמכה בעצמה בזוג של מקלות בצורת T. על מקלות אלה שמרו בבית הכנסת, ואל נכון נמצא זוג אחד מהם בכל אחד משני בתי הכנסיות של המקום. מחוץ לשני מקלות אלה לא נתמכה היולדת על־ידי דבר, וגם לא על־ידי המיילדת שרק ישבה לפניה. לפני כמאה שנה ביטל החכם יעקב את המנהג הזה. היום נשענת היולדת על אישה אחרת. חכם יעקב הנהיג מנהג חדש, והוא, שאישה עקרה תשמש כמשענת ליולדת כדי שהיא עצמה תעשה פורייה (על סמך בר׳ ל, ג: ״ותאמר הנה אמתי בלהה בא אליה ותלד על ברכי ואבנה גם אנוכי ממנה״). נהוג לזרות אדמה במקום ששם עומדת האישה ללדת, כדי שהילד יוולד על אדמה. באדמה זו משתמשים גם בתור אבקת זריה, לאחר ששחקו אותה.

פרק ג: מכתבי נשים לדיפלומטים

תביעות של אלמנות, שבעליהן שירתו בקונסוליות של בריטניה במרוקו

היו נשים בעלות יזמה, שפנו לגורמים ציבוריים וממשלתיים בכתב או בעל־פה, והיו מהן שהופיעו אישית בפני אנשי הממשל והסולטאן.

אלמנת יהודי שכיהן בתפקיד תורגמן בשירות בריטניה, הומת על־ידי הסולטאן ורכושו הוחרם (אחרי 1733)

אחרי שנת 1733 פנתה אלמנתו של שלום נחמיאש, סוחר ותורגמן, לסגן הקונסול הבריטי בעיר סלא לקבלת חוב שחייבים לבעלה. לדבריה, התגורר בעלה בלונדון במשך שנים מספר. לאחר מכן עבר לסלא שבממלכת מרוקו בעקבות מסחרו ונטל עמו את סחורתו כמו גם סחורה של סוחרים אחרים. באותה עת תפשו המאורים אנייה אנגלית, שהובאה לנמל סלא. הקונסול הבריטי בסלא, ג׳והן ליאונרד סוליקופר (John Leonard Solicofre), פנה אל בעלה בשל ידיעותיו באנגלית ובערבית וביקשו לכהן בתפקיד תורגמן ולטפל בשחרור האנייה.

לדבריה, היה בעלה מוכן תמיד לשרת את האומה הבריטית ככל יכולתו ולכן פנה על פי בקשת הקונסול אל הסולטאן של מרוקו (אסמעיל הראשון, ששלט בשנים (1727-1672), בהתאם לנוהג בארץ זו, בבקשה להחזיר את הביזה. הפנייה הרגיזה את הסולטאן עד כדי כך, שפקד על שריפת בעלה בעודו חי ועל החרמת כל רכושו לשימושו של הסולטאן, וכך אכן היה. כתוצאה מכך אבד כל הרכוש של בעלה והיא נשארה חסרת כל, כיוון שבעלה, בסייעו לקונסול הנ״ל, הקריב את חייו ואת רכושו למען אזרחי בריטניה. יש לה אם זקנה וחלשה ושני ילדים קטנים ללא מטה לחם. בסיום מכתבה מבקשת האישה לקחת לתשומת לב את העניין המצער וכן היא מבקשת מסגן הקונסול שיואיל להעניק לה סכום מספק ״לפי חכמתו״ (29 ,71/21 ,.(SP

הערת המחבר: התעודה פורסמה אצל: 310-311 ,1979 ,Stillman שרשם בכותרת את השנה 1772. לא ברור לי מאין לו תאריך זה. על פי כתב־יד עברי נשרף שלום נעמיאש במכנאס בשנת 1733. ברשימת נפטרים נאמר: ״נתבקש בישיבה של מעלה החכם השלם והכולל החסיד העניו כה״ג שלם נעמייאש מא״י תוב״ב ובא למערב ונתיישב בעיר סאלי ונעשה תגר גדול ונשרף בכאן מכנאס יע״א ע׳׳י מלשינות היום יום ג׳ כח לכסלו שנת תצ״ג לפ״ק״. אברהם יערי, שפרסם מידע זה, כתב, ש״אפשר שהיה שליח ארץ ישראל שנשתקע במרוקו״(תשי״א, 859-858). ח״ז הירשברג (תשכ׳׳ה, חלק ב, 287-286, 366, הערה 84) המזכיר את שלמה נחמיאש יליד מרוקו, שסחר בלונדון, שימש בשנת 1733 תורגמן של הקונסול ונשלח על־ידו לשחרר ספינות, ואת אלמנתו רחל. אך את המקור, שהובא על־ידי א׳ יערי, לא הזכיר. תורגמנו של קונסול בריטניה, שלמה נחמיאש, ושריפתו מוזכרים על־ידי אנגלי בשם Thomas Pellow, שנשבה בהיותו בן 11, נלקח למכנאס ושהה בשבי במשך 23 שנים. הוא תיאר את מרוקו בשנים 1738-1715, את ההפיכות שהתחוללו בשנים 1736-1720 וכן את הרפתקאותיו, בריחתו ושובו לאנגליה בספר, שיצא לאור בשנת 1739 ושוב בשנת 1890 (1890 ;1739 ,Pellow Thomas)

אלמנה ושישה סוחרים, שפנו לשר החוץ הבריטי(אחרי 1733)

האלמנה פורטלו דה קויראס (Portello de Quiras), שזהותה לא ברורה (ייתכן שהשתייכה למשפחתי אנוסים) וכן שישה סוחרים שטחו בפני שר החוץ הבריטי, הדוכס מניוקסל, את בקשתם: הם שלחו סחורה אל שלום נחמיאש מסלא, שמכר אותה ואמור היה לשלם להם לאחר קבלת הכסף מהקונים. אלא שנחמיאש זה, שהיה בעבר תורגמן לסגן הקונסול הבריטי, נשרף בעודו חי בפקודת הסולטאן של מרוקו וכל רכושו, כולל שטרי החוב שלו, הוחרמו לקופת הסולטאן. בין השאר היו בידיו 3,500 לי״ש, שהיה חייב להם עבור הסחורה שנמכרה על־ידו. ניתן להוכיח זאת באמצעות אישורים מתאימים. כיוון שאין עוד קונסול בריטי בסלא מבקשים הפונים, שכאשר יישלח אדם למלא תפקיד זה יקבל הוראה לדאוג לזכויותיהם ולשלוח את הכסף לנציגיהם בסלא כדי לחלקו בין הזכאים.

מן הראוי לעמוד על הרקע המדיני לאירוע, שכתוצאה ממנו נשרף נחמיאש. בשנות ראשית שלטונם של הסולטאנים מבית פילאלי – החל מאסמעיל הראשון עד שנת 1753 – לא היה הממשל יציב בשל מלחמות שהתנהלו בין בניו על השלטון(הירשברג, תשכ״ה, חלק ב, 283-260). כדי להבטיח את הפעילות המסחרית של הבריטים במרוקו ובערי החוף של הים התיכון וחוף האוקינוס נערכו הסכמי שלום בין מלכי בריטניה לסולטאנים, שבעקבותיהם ניתן היה לשחרר גם את הבריטים, שנתפשו על־ידי פיראטים מרוקניים. אחד מבסיסיהם החשובים היה בסלא שלחוף האוקיינוס, ומכאן הטילו את אימתם על הסחר האירופי באוקיינוס (בשן, תש״ם, 67-44).

בשנת 1721 נחתם הסכם שלום בין המלך ג׳ורג׳ הראשון(מלך בשנים 1727-1714) ובין מולאי אסמעיל, אך עם פטירת הסולטאן פג תוקפו של ההסכם. בשנת 1729 אושר ההסכם הקודם על־ידי עבדאללה החמישי אלמורתדה, שעלה על כס הסולטאנות באותה שנה, ועל־ידי ג׳ורג׳ השני(מלך בשנים 1760-1727). הקונסול הבריטי ג׳והן ראסל (Russel) הצליח לשחרר 23 שבויים בריטיים, אולם דמי הפדיון לא שולמו עקב עזיבתו של ראסל. הסולטאן רגז ופקד לאסור את ממלא מקום הקונסול הבריטי, ג׳ימס ארגאט (Argatt), עד קבלת הכסף. כעסו של הסולטאן גבר משום שאניות מלחמה של ספרד לקחו בכוח מאורים מתוך האניות הבריטיות ומכרום לעבדות. הייתה זו אמתלה, שאפשרה התעלמות מן ההסכם עם בריטניה, ואכן, הבריטים לא מנעו זאת. מבסיסם בסלא המשיכו הפיראטים לתקוף אניות סוחר בריטיות, שלעתים הובילו נוסעים ספרדיים ופורטוגליים. היחסים בין מרוקו לבריטניה הורעו. במאי 1723 הגיע ג׳והן ליאונרד סולקופר לסלא לשמש בתפקיד קונסול בריטניה במקום ראסל. עוד באותה שנה נסע לחצר הסולטאן כדי לשחרר את אנשי הצוות ואת נוסעיה של אנייה בריטית שנשבו. הקונסול הזכיר את ההסכם בין שתי הממלכות, שכן ראה בשביית הנוסעים הפרה של ההסכם. הסולטאן טען, שאם אניות של בריטניה נושאות אזרחים ספרדיים ופורטוגליים, שהם אויביו, יש לו זכות לשבותם (87-90 ,1972 ,Rogers).

תומאס פלו (T. Pellow) תיאר את האירוע ואת שריפתו של נחמיאש. לדבריו נתפסה אנייה בריטית ועליה 70 אזרחים פורטוגליים על־־ידי פיראטים מרוקניים, והשבויים נשלחו למכנאס. הקונסול הבריטי בסלא פנה אל אבשלום קנדיל (Candeel), רב חובל של אניית פיראטים בסלא, בבקשה לשחררם, אך ללא הועיל. הקונסול החליט אפוא ללכת בעקבות השבויים ולהגיש תלונה בפני הסולטאן במכנאס. הוא לקח עמו את היהודי שלום נחמיאש לשמש תורגמן. הקונסול הוצג בפני הסולטאן, ששאל אותו למטרת ביקורו, וענה באמצעות היהודי, שמטרת ביקורו ליידע את הסולטאן בכך, ששבייתם של אזרחים בריטיים היא הפרת הסכם, שנחתם לאחרונה. הסולטאן ענה, שהשבויים הם אזרחי פורטוגל – אויביו – ולכן השבייה חוקית. היהודי טען, שקשה לקבל את ההנחה, שאסור לבריטים להוביל באניותיהם אזרחי מדינות, המקיימות עמם יחסי שלום, אך אם אין כוונה לשחרר את כל הנוסעים, יש לשחרר לפחות את הבריטים. הסולטאן נשאל על־ידי אבשלום קנדיל, שהיה נוכח, האם הוא יודע עם מי הוא מדבר. תשובת הסולטאן הייתה ״עם אנגלי״, אך קנדיל ענה: ״לא אדוני, עם יהודי״. הסולטאן השיב: ״אכן עם יהודי״ ואז קרא בקול לשומריו ופקד עליהם לקחת את היהודי ולשרוף אותו מייד. היהודי קרא לסולטאן להצילו ונקב בסכום מסוים של כסף, שייתן לו בתמורה. ״לא, כלב!״, אמר הסולטאן, ״לא יסולח לך אפילו לא תמורת כל הכסף של ברבריה״ ופקד: ״קחו אותו ושרפו אותו״ ואכן, השומרים ביצעו זאת מייד. ביתו רוקן, כולל כספו.

לא היה זה המקרה היחיד של חיסול יהודי, שפעל בשירות הקשרים בין סולטאן מרוקו ובין מדינה אירופית. מוחמד אבן עבדאללה (1790-1757), שבשירותו פעלו יהודים בתפקידי מזכירים, תורגמנים וממלאי שליחויות דיפלומטיות, חיסל יהודי שפעל בשירותו. יצחק קארדוזו, בעל מעמד נכבד בחצר, הוזמן על־ידי הסולטאן ובחשד שחיבל ביחסים בינו ובין בריטניה ציווה להלקותו, לכרות את ראשו ולשרוף את גופתו – כל זאת ללא חקירה ודרישה [בשן, תשנ״ה, 41-40 (ושוב בתשנ״ו, 217-216); 91/33 co].

האיטלקי אדמונד אמיקיס (Amicis) כתב, שבשנות ה־70 של המאה ה־19 הגישו נשים יהודיות פטיציה לשגריר איטליה במרוקו. אין פרטים על אופי הבקשה (,1882 ,Amicis 261).

מכתבי נשים לדיפלומטים-אליעזר בשן-עמ' 30

ראשית בואם של יהודי קהילת כפר אַשְגֵ׳ן

[כתבה זו במילואה נכתבה ע״י ידידנו החוקר מר משה דהאן נ״י].

הקהילה הקטנה היהודית שהתנהלה מראשית יסודה בכפר זה היתה למעשה קליטה מתוכננת שנאלץ השריף הגדול שנחשב לבעלות היחידה של האיזור המשולש הגובל עם  שבט ״מסמודה״ מצד צפון, עם שבט ״רהונא״ מצד מזרח ועם שבט בני ״מזגלדה״ ועם שבט ״בני מסתרה״ מצד דרום, מעין סטטוס פיאו דלי שנקבע לאזור שליטתו של השריף הגדול שהשתרע על מאות אלפים הקטרים שתושביהם כולם היו כפריים תושבי ההר, אשר התפרנסו מפאלחה ומגידולי שדה.

לפני בוא השלטון הצרפתי, וכל תושבי המשולש השריפי היו נחשבים כארסים של השריף, מתוצרתם לקחו שתי הידות  ולאוצר השריף נתנו שליש אחד.

האריסים עסקו גם בגידולי צאן ובקר ובבעלי חיים אחרים, בהמות המשא שימשו לתושבים הכפריים להובלת תוצרתם מהשדות, ולמשאות בין כפרים, ולהובלת תוצרתם לשווקים.

כפטרונם של האריסים והפלחים השריף היה צריך לדאוג לצרכיהם, למחייתם ולכל הנחוץ לצורך קיומם, כגון:

בעלי מלאכה ליצור מטוויות לצמר הכבשים, וכן גם לעיבוד עורות ליצור נעליים, לחייטות ולתופרים, לנגרים, לצורפים, לפחחים שיצרו כלי בישול מפח, לברזליים, לנפחים וכו׳, ומעל לכל למרדענים שעבדו מרדעות לבהמות המשא.

לפני קרוב למאתיים וחמישים שנה השריפים התחילו להביא לצורכי פרנסתם יהודים בעלי מקצועות שונים מכל הסוגים.

ועל מנת לא לאפשר להם לגור עם המוסלמים. העדיפו השריפים לאפשר להם לגור בכפר ״אשג׳ן במרחק תשעה ק״מ מהעיר, בגלל שהעיר וואזן מקודשת לאיסלם. לשם נהרו יהודים מהערים פאס, מכנס, רבאט מרקש, כמו כן מהרבה עיירות אחרות ומהאטלס.

חוץ מהעיר כַּזַה־בְּלַנְכַּה אשר עדיין לא היתה קיימת, על שטחה היה קיים רק בית לבן קטן שהיה שייך לדייגים  הספרדים שבאו לדוג באיזור האטלנטי של מרוקו.      ן

במרוצת השנים היהודים התבססו ונהיו גם הם לתושבים קבועים ונתנים של השריף, היו כתבי עת שהעריכו מספרם בכשלושים משפחות.

מצבם הכלכלי כעוסקים בכל מיני מלאכות היה איתן, לכן הצדיק רבי עמרם במגביות שערך באיסוף כספים למען ישיבות חברון הספרדים לא פסח נם על הכפר.

וכפי שכתב הרב יוסף משאש בספרו "אוצר המכתבים" שהצדיק כאשר הגיע לכפר אשג׳ן חלה שם במחלת ריאות קשה (שחפת) נפטר ונאסף אל עמיו.

חברה קדישא המקומית טיפלה בפטירתו ובקבורתו, זה היה ביום תשעה באב. כשהגיעה השמועה לערי מרוקו הגדולות קיימו יום הספד ובכי תמרורים עליו, והחל מאותה שנת פטירתו, היו יהודים מכל ערי מרוקו באים לקיים הילולתו.

היהודים הראשונים, שידעו על גדולתו וקדושתו של רבי עמרם בן דיוואן, היו רבני ומשוררי העיר מכנם.

כי לאחר מנוסתו מחברון עם בנו באו למכנס וגרו בה כשמונה שנים, הם היו הראשונים ואחריהם יהודי פאס ועיר צפרו שהתחילו לעלות לקבורתו ביום פטירתו.

הילולתו נקבעה ליום ט״ו באב שהוא יום טוב, וכל שנה באותו תאריך התחילו לנהור לקבורתו ולהילולתו וכל הסביבה עם יהודי הכפר אשג׳ן שרובם באו ממכנםס להשתקע בכפר אשג׳ן, וכשיום הילולתו התפרסם ונהיה לעובדה, המון עולים באו מכל קהילות מרוקו להשתטח על קברו.

רק אחרי כשלושים שנה שהקהילה הקטנה של יהודי כפר אשג׳ן עברו בהסכמת השריף שהתרצה ואיפשר ליהודים לעבור להשתקע בעיר וואזן, בניהם של התושבים הותיקים, רק אז התחילו לקיים יום ההילולה.

מיד עם עזיבת היהודים את כפר אשג׳ן. הערבים הכפריים  מאשג׳ן התחילו בהריסת בתי היהודים שברובע היהודי, עד השנים שלפני עלות היהודים לישראל כמה מותיקי העיר וואזן מתוך סקרנות היו הולכים לדלות מים זכים מהמעין שממנו שאבו היהודים מים לשתיה.       

המעיין נמצא ברובע היהודי. ושם עדיין בהריסות הבתים, ניכרים העתיקות בצבעים הססגוניים שבהם צבעו היהודים את בתיהם.

משפחות אחדות שהוריהם באו מכפר אשג׳ן להתגורר בעיר וואזן המשיכו לקיים את יום ההילולה של רבי עמרם ביום ט״ו באב, ואלו הן:

משפחת משה לוי, משפחת יוסף עמרם, משפחת יצחק צרוייה, ומשפחת מכלוף צרוייה.

בזמן ההוא שֵיך היהודים היה איש מכובד ושמו דניאל אזולאי, ועל שמו קראו בית הכנסת של דניאל (ראה מה שכתבנו עליו בעמוד 215)                                

ויש משפחות אשר עד היום מקיימים ההילולה גם בראש חודש אלול שהוא חודש התשובה והרחמים.

 השפלת יהודי וואזן ע״י השורפה ראשי ה״זאווייה״

ההשפלות שהיו מנת חלקם של יהודי וואזן בזמן שילטונם של השורפה של וואזן, היו בלתי נסבלים ומכאיבים, היו השפלות שהוכתבו ליהודים כמיעוט מושפל ומשולל זכויות.

ואלה נקראים ״איגרת עומר״, או חוקת מיעוטים, אשר היתה מפלה לרעה. וזאת נקראת חוקת הדימי שפירושה חייבים המוסלמים להשפיל את היהודים ואת דתם. אחת מההשפלות הבולטות היה האיסור ליהודים לבנות בית כנסת חדש בעיר, אסור ליהודי לנעול נעליים חדשות ברשות הרבים אלא אם כן מיד יצבע אותם בצבע שחור, אסור ליהודי לנעול נעליים ליד מסגד, אסור לו להתהדר בלבוש מכובד, אסור לו לרכוב על סוס אלא על חמור.

בראות מוסלמי יהודי עובר ברחוב, היהודי היה חייב לפנות – לו הדרך על מנת לא להתחכך עימו, ולדבריהם דבר זה מטמא אותם.                            

ראשי ה״זאוויה״ הם ראשי הדת המוסלמי, למדני ומלמדי דת האסלנו.

להתהדר, ז״א לא ללבוש ג׳לאבי׳ה איכותית ולא תרבוש אדום אלא שחור.                                                                        

ליהודים היה אסור לקיים תהלוכות, ולמוסלמים היה מותר להטריד תהלוכות לויית המת, בכלל היה אסור ליהודי להרים יד או להשתמש בכח נגד הערבי.

יש להוסיף: ׳השורפה׳ שהיו משושלת ׳הסונים׳ שהם כביכול יותר קיצוניים וקנאים לדת האיסלם היתה דרגת עליונותם מרשה להם להוסיף עוד השפלות אישיות על היהודים כגון:

מוסלמי שיפגוש יהודי ברחוב יגיד לו ׳תרים^, והיהודי חייב לציית ולעשות תנועת הרמת כתף אחת והנמכת הכתף השניה.

אם הערבי ירצה לבזות היהודי יגיד לו לעשות תנועת הפלית כנים מראשו, יעמוד היהודי ויבצע כרצון הערבי התנועות המגונות האלה.

יש לציין שכל הגזרות האלו היו בתוקף רק בתקופות צרה ורוגז כ״כ לא היו  בכל הערים, וכ״ז היה עד בוא הצרפתים למרוקו בשנות 1907. "הכוונה בזה, שכאשר הגוי רואה יהודי בדיר ורוצה לבזותו כי בעיניהם הוא מקולל ח״ו. היה הגוי קורא לעברו ״האג׳״ דהיינו תרים הכתף לאות השפלה ולדאבונינו היהודים היו רגילים לזה ומבינים את כוונתם, יש לציין 

שזה היה לפני בא הצרפתים למרוקו. ועל הרוב היה דבר זה נוהג רק     בשכונות גויי הכפרים.

בין יתר ההפליות היתה גם מניעה מהיהודים לתקוע שופר במוצאי יום כיפור.

מתוך בירור או התחקות לפירוש האיסור האחרון הנזכר הגעתי אני למסקנה אחת לפי עניות דעתי, חודש הרמדאן אצל המוסלמים אינו כחודשי היהודים או הקלנדר הנוצרי, שהחודש הוא יציב וקבוע ואצל היהודים גם כן הוא קבוע, מה שלא קיים אצל המוסלמים, אצלם שנה אחת הרמדאן יפול בחורף, פעם בסתיו, פעם באביב ופעם בקיץ, פשוט הוא מסתובב חודש נייד, יכול להיות פעם בינואר או בחודש אוקטבה

בדרך כלל הוא חודש ירחי כמו העברי לפי לוח קבוע ובתור שכזה יכול פעם במשך 12 שנים ליפול בחודש תשרי.

יוצא שיום הכיפורים שלנו יחפוף את היום התשיעי או העשירי בחודש רמדאן, היות והמוסלמים צמים בכל חודש רמדאן יום כיפור יצא יום צום גם ליהודים ונם למוסלמים.

נהוג אצל המוסלמים שעל מנת להפסיק יום הצום הם תוקעים במין חצוצרה ארוכה בכמה מקומות בעיר כדי שהמאמינים הצמים ישברו את הצום.

ליהודים ביום כיפור בשעת הנעילה שיוצא באותו זמן כשאנחנו תוקעים בשופר והם בחצוצרה, כדי שקול השופר לא ישמע ולא יבלבל את הצמים שלהם ראשי הדת המוסלמית ״העולמה״ הוציאו תקנה האוסרת על היהודים לתקוע שופר במוצאי יום כיפור בשעת הנעילה.

אך האיסור אינו חל על שני ימי ראש השנה שבהם היהודים תוקעים שופר בשעות שלפני הצהרים. והתקנה של איסור תקיעת השופר יהודי וואזן המשיכו לקיימו אפילו תחת השלטון הצרפתי.

כשהיו קוראים תפילת ויעבור ה׳ היו אומרים אותו בקול רם. כדי שקול השופר לא ישמע להם וזאת כדי לטשטש אותם.

בעיר וואזן היו בימי קדם היהודים מכופפים ראשם תחת הספסלים והחזן מתכופף תחת התיבה ותוקע בשופר, במשך הדורות שכחו יהודים אלו טעם הדבר, מדוע ולמה עושים זאת למרות שאותו מנהג היה קיים עד ימינו אנו.

אל מעין העדן-הרב מאיר אלעזר עטיה זצ"ל- כפר אַשְׁגֵ׳ן והעיירה וָואזַן

לעילוי נשמתו של חמי ז"ל, רבי יצחק בנאיים, מספר שהיה ברשותו
התרגום שלי ולא מילולי, השתדלתי להצמד לטקסט מהספר…

מעשה כביר ומעזזב די טרא פייאם המהרש״א [רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס] ז"ל פי בלאד אוסטרא יע״א פי האד לבלאד כאנו זוז דסרכאן וכאן ביעהום וסראהום פדהב וכאנו יתחאבבו בינאתהום האדה מעה האדה טול אייאמהום.

מעשה גדול שארע בזמנו של המהרש"א ז"ל במדינת אוסטריה. במדינה זו היו שני שותפים אשר סחרו בזהב, והיו מיודדים בינהם, ואחד אוהב את השני.

ואחד למררא סמעו ביין ואחד למרה נצראנייה חבת תביע סי דהב רכיץ לאיין זאתהא ואחד ליראתה כבירה די אלף טרף דדהב מליח והייא מא כאנת תעארף אס נהווא תאמאן די תא יסוא פסוק פהאדיך סאעא.

פעם אחת שמען שאישה אחת מנוצרייה מעוניינת למכור זהב במחיר מוזל, כיוון שקיבלה היא ירושה של אלך יחידות זהב באיכות טובה, והיא אינה יודעת מה מחירו כיום בשוק באותו זמן.

קאלולהא צמצארא דייאלהא חנא נזיבולך זוז דליהוד תזאר די יסריו מן ענדך די ענדך דדהב ובלפלוס מוזודין, בלחק האדיך רה מה עממרהא שאפת פלעולם תצוירה דליהודי לאיין תא תסכן פי ואחד למודע די מא תא ידוזו מננו לחס דליהוד והייא עממרהא מא באעת וסראת והאדיך סאעה קטעת תאמאן לצמצאר ומסא האדאף צמצאר ותצווב פתאמאן האדוך זוז דסרכאן ותפעו לפלוס פייד צמצאר באס יזבדלהום סלעה מן ענדהא לאיין הייא מה כאנתסי תחב תשוף ליהודי בחתא רהט.

אמרו לה המתווכים שלה, נביא לך שני יהודים עשירים שיקנו ממך את הזהב בכסף טוב, אך האישה הזו מעולם לא ראתה היא צורה של יהודי, כיוון שהיר גרה במקום שלא עברו בו יהודים ולעולם לא סחרה מעולם. היא הורידה את המחיר למתווך שקבע עם שני היהודים ששילמו למתווך על מנת שיביא להם את הסחורה ממנה, כיוון שלא רצתה לראות את פני יהודי בשום אופן

 ומן די זאבולהא לפלוס גלסת תסקסיהום עלא ליהוד וקאלתלהום באיין זדודהא עאוודולהא באיין ליהוד מאסי חאזא פינו וקטלו לנצארא למשיח דיאלהום ועלא האד לחאזא מא תא נחב נסופהום וצקצאת האדאך צמצאר וקאלתלו נחבך תקוללי ואס האד ליהוד די סראוו סלעתי חתה הומה פחאל רהט דליהוד די עאודולי זדודי.

כאשר מסרו לידיה את הכסף שאלה על אודות היהודים ואמרה להם שאבותיה סיפרו לה שיהדוים אינם דבר טוב כיוון שהרגו את המשיח שלהם ובשל כך היא אינה אוהבת אותם ושאלה את המתווך האם היהודים שקנו את הסחורה הם מאותו זן אשר סיפרו לי אבותיי.

 והאדאף צמצאר תה יטחך עליהא וקאלהא האדסי די קאלולך זדודך כולסי גדוב.  תערף באיין ליהוד הומה פחאל לכלאייק כאמלין והומה צאפיין פלביע וסרה דייאלהום ותה יתוצאבו פיהום צדיקים ולחסידים ותה יתוצאב פיהום חתה לקבאח.

המתווך החל לצחוק ואמר לה הדברים שסיפרו לך אבתייך, שקר ביסודם המה. דעי לך שיהודים הם כל בריאה אחרת, ישרים בסחר מכר ויש ביניהם צדיקים וחסידים אך גם רשעים יש ביניהם.

 וזאד קאלהא צמצאר תעארף באיין ואכה די מה מלאחס מה מנקוצלהום מן לחלק דייאלהום חתה חאזה גיר האד זלייה די מזליין ליהוד בינאתנה. וכיף סמעת האד לכלאם האדיך נצראנייה תסתהאת באס תסוף ליהוד וקאלהא האדאך צמצאר האהומה זוז דליהוד פם אדאר אילה תחב תסופהום.

הוסיף עוד המתווך, אפילו הם לא אנשים טובים, לא נפחית מחלקם דבר, כיוון שהם חיים בתוכינו. וכששמעה את הדברים הללו הנוצרייה, הביעה רצונה לראות יהודי. אמר לה המתווך הנה הם על פי הבית אם רצונך לראותם.

 האדיך סאעה כרזת לבאב דאר וסאפת האדוך זוז דסרכאן וכאן ואחד פיהום מזיאן בזאף די כאן אוזהו גיר ינור כיף סאפתו האדיך נצראנייה ותעזבת בזאף עלה זינו ודגייה צאפדת עליה וברחתלו ודואתלו והווא כאן יעאררף יהדר מליח בלהדרא די פולונייא. וכאן ענדהא ואחד לגוסטו מננו ותסעלת לעאפייה פי זופהא בכתרת למחבבה דייאלו די תכלתהא חתה די טאחט מרידה מן מחבתו.

יצאה לפתח הבית וראתה את שני השותפים והיה ביניהם אחד יפה תואר שפנין כפני האור, ראה הנוצרייה והתפעלה מאוד מיופיו ומיד קראה לו והוא בקיא בשפה הפולנית . חשקה בו עד למאוד ואש האהבה אחזה בה מרוב אהבתה אליו עד שנפלה למשכב מכאבי האהבה.

 והאדוך סרכאן תעטלו תמה פדאר סי איאמאת חתה די עברו סלעה ורפדוהא וקבל מה ירפדו סלעה וימסיו מן האדאך לכפאר סאפו באיין לכררוסה מה קדתהומס פאס ירפדו סלעה ומסה ואחד מן הארדוך סרכאן לואחד לכפאר די קריבלהום באס יזיב עלאס יכממל רפוד סלעה והאדאך תאני למזיאן בקה פדאר.

השותפים התמהמהו שם בבית כמה ימים עד ששקלו את הסחורה ולרחו אותה, ולפני כן הלכו לכפר חיפשו אחר כרכרה, אך היא אינה מספיקה לשאת את כל הסחורה, ואחד מהשותפים נסע לכפר קרוב להם על מנת חהביא כרכרה והשני יפה התואר נשאר בבית.

 פהאדיך סאעה מסאת לענדו ועאודתלו סודהא כאמל די באס מרדת הייא והאדאך אראזל מה חבסי יתרגבלהא, זאת הייא רדתלו פלוסו די עטאהא פסלעה וקאלתלו האני תה נעטיך האד סלעה באטל בלחק יעמלהא כאטרהא. ותקוה יצר הרע דלפלוס ודסהווא עלא האדאך אראזל ומה קדרס יגלב עלה יצר הרע ועמלהא כאטרהא להאריך נצראנייה וקבד מנהא האדוך לפלוס.

ואז באה אליו(הנוצרייה) וסיפרה לו את כל אעשר קורה לה , שהיא חלתה מרוב אהבתה אליו, אך לא רצה חהיענות לחיזוריה. החזירה לו את כספו שמסר עבור הסחורה וןאמרה לו אתן לך את הסחורה בחינם אין כסף אך רצוני שתרצה אותי. ויצר הרע התגבר והאיש הזה, לא יכל לעמוד בפיתוי ונעתר לה לנוצרייה ולקח את הכסף.

 וכיף צבח צבאח מסה לקדאם סלעתו סוייס וצאחבו זה בלכררוםה באם ירפדו סלעה ורפדו סלעתהום ומסאו לטריקהום פרחאנין, הומה אוצלו נץ פטריק והאדאך אראזל למזיאן די עמל לעבירה תפפכר כול מה עמל ונדם בזאף ותגבבן ותנהד תנהידאת כבאר. קאם האדאך צאחבו תאני קאלו עלאס מעזביך האד סלעה סרינאהא רכיסה קל מן תאמאן די כממנה נעטיו פיהא ובעז"ה נרבחו פיהא ועלאס תה תגבבן נחבך תעאודלי אם ענדך ובקה האדאך מול לעבירה יקוללו סי כלאם דלגדוב ומה תכלוס פי ראצ צאחבו וקאללו ננחבך תקוללי לכלאם דצח לאיין האדסי תה נפהם מנו באיין ענדך סי חאזה ומאסי עלה באטל תה תעמל האדסי :

השכם בבוקר הלך לעבר הסחורה וחברו הגיע בכירכרה, העמיסו את הסחורהוצאו לדרך שמחים וטובי לב. הגיעו למחצית הדרך והגבר, יפה התואר אשר עבר את העבירה ההיא, נזכר על מעשיו והתחרט מאוד והתעצב ונאנח אנחה גדולה. חברו שאל אותו ומדוע נפלו פניך ואתה עצוב כל כך, לא מצאה חן בעיניך הסחורה שקנינו במחיר נמוך, זול יותר מכפי שסברנו ובעז"ה נרוויח טוב ממכירתה ומדוע התעבת, רוצה אני שתספר לי מה קורה אתך, אך חברו שעבר את העברה שח לו דברי שקר וכמובן שחברו לא האמין לדבריו וביקש ממנו שתספר לי את האמת כיוון שלא הבין ממנו דבר, כיוון שיש לך דבר מסוים ולא על לא דבר העצבון הזה.

שבחי צדיקים בערבית יהודית

האם הלה חובת הנקה על גרושה?

היו זוגות שהתגרשו כשהאשה מעוברת. כך היה בצפרו בשנת תקנ״א (1791) (ש״י אביטבול, ׳אבני שי״ש׳, ח״א, סי׳ לד). השאלה היא האם הגרושה חייבת להניק את תינוקה ללא תשלום מהאב.

במסכת כתובות נט ע״ב שנינו: ״נתגרשה אינו כופה להניקו ואם היה מכירה״ [רש״י: שאינו רוצה לינוק מאחרת] ״נותן לה שכרה כופה ומניקתו מפני הסכנה״.

לפי הרמב״ם, הלכות אישות פרק כא, הלכה טז: ״האשה שנתגרשה אין כופין אותה להניק, אלא אם רצתה נותן לה [הבעל המגרש] שכרה ומניקתו״.

בשו״ע אהע״ז סי׳ פב, ס״ק ה, נאמר: האשה שנתגרשה אין כופין אותה להניק את בנה אלא אם רצתה נותן לה שכרה ומניקתו. ואם לא רצתה – נותנת לו את בנו והוא מטפל בו. במה דברים אמורים שלא הניקה אותו עד שהכירה, אבל אם הכירה [טור: ואינו רוצה להניק מאחרת] אפילו הוא סומא אין מפרישין אותו מפני סכנת הולד אלא כופין אותה ומניקתו עד כד חודש.

בס׳ ו: הגרושה אין לה מזונות אף על פי שהיא מניקה את בנה, אבל נותן לה יותר על שכרה דברים שהקטן צריך להם מכסות ומאכל ומשקה וסיכה וכיוצא בזה. צוטט על ידי ר׳ חיים משאש, ׳לקט הקמח׳, אהע״ז, דף קעד).

באלג׳יר תוקנה תקנה על תשלום דמי הנקה לגרושה

בין יב התקנות שתוקנו על ידי ר׳ שמעון בן צמח דוראן, ״אשר תקננו על ענייני הכתובות וקבלום עליהם יתר הקהילות״, נאמר בהקשר לגרושה, כי ״אם היא מניקה חייב לתת לה שכרה להניק״ (תשב״ץ, ח״ב, סי׳ רצב, תקון ב).

בפאס תוקנה תקנה באדר שנת שמ״ח (1588), בדבר תשלום מחצית דמי ההנקה למגורשת:

״אם המגורשת מניקה שום ולד יותן לה חצי ההנקה. מגורשת התובעת מבעלה מזונות בנה או בתה שממנו, אם רצה האב לא יתן לה דמים כי אם לחם ולפתן ממה שהוא אוכל וכל שכן המורדת״. התקנה התקבלה על ידי שבעה מחכמי פאס בהשתתפות הנגיד אברהם רותי (רפאל בירדוגו, ׳תורות אמת׳, דף פג ע״א).

גרושה אינה חייבת להניק אפילו בשכר. ר׳ שמואל מרצייאנו נשאל בקזבלנקה על אשה שהתגרשה מבעלה והיא מעוברת ממנו. ילדה בן ולא רצתה להניקו כלל, אפילו בשכר. התשובה שהיא רשאית לתתו לאביו ולא תניקהו (׳ויען שמואל׳, אהע״ז, סי׳ ד).

וכך אירע בג׳רבה לפי תשובה בשנת תרפ״ב (1922) (כלפון משה הכהן, ׳שואל ונשאל׳, ח״א, אהע״ז, סי׳ לו, דף קכז ע״ב).

תשלום מלא לגרושה מניקה. ר׳ פתחיה בירדוגו ממכנאס כותב בעקבות הדין בשו״ע כי גרושה ״יען כי צר לו רוב הקטטות והמריבות מדי יום יום יש לו ליתן שכר ההנקה מושלם אם הכיר בה הולד״ (׳נופת צופים׳, אהע״ז, סי׳ פו).

יש לשלם דמי הנקה לפי מנהג המקום. אדם נשא אשה בצפרו וגירשה שם. לאחר שעבר לפאס, בית הדין המקומי בחר באם שתניק במקום מינקת, והטיל על האב לשלם לה אותו סכום שנדרש לשלם למניקה השכירה. האב ערער על גובה הסכום שהוטל עליו לשלם. ר׳ רפאל מאמאן מצפרו כתב לחכמי פאס, כי על פי התקנה מגיע לגרושה המניקה רק מחצית התשלום, וזאת עליו לשלם, כי יש לנהוג לפי המנהג של העיר בה נשאה (׳יד רמ״ה׳, אהע״ז, סי׳ א).

גרושה ילדה ואין בידי הבעל לשלם להנקה – נמצאה מינקת בחינם, אבל רצונה להניק דוחה את המינקת.

ר׳ ש״י אביטבול דן במעשה זה: יעקב בן סמחון גירש את אשתו במרחשון תקס״ח (סוף 1807) מחמת שיצא עליה שם רע בעדי כיעור שהעידו שנתייחדה בלילה עם בחור. ובעת קבלת הגט אמרה שהיא מעוברת כבר שלושה חודשים. בעלה אמר כי הוא איש עני ואין ביכולתו לשלם שכר הנקת העובר כשתלד. קרוביו מצאו מינקת שתניק את התינוק ללא תשלום.

החכם כותב שלא חייבוהו בשכר הנקה, אלא אם הכירה שיש סכנת הולד להפרישו ממנה. ציטט את הדין באהע״ז סי׳ פב, ס״ק ב: ״היא אומרת אני אניק והוא אינו רוצה – שומעין לה״. במקרה הזה כאשר מצא הבעל מינקת שתניק בחינם, והאם אומרת שהיא תניק – ידה על העליונה, והמניקה תידחה מפניה, אבל אין לחייבו לשלם על ההנקה (׳אבני שי״ש׳, ח״א, סי׳ פד. צוטט על ידי דוד צבאח, ׳שושנים לדוד/ דף קכג ע״א).

אם אין לבעל כסף לשלם לגרושתו דמי ההנקה, אזי כופים אותה להניק. לפי תשובה בעיר דבדו בשנת תרפ״ט (1929) היה המעשה הבא: ״אשה גרושה שנתגרשה מבעלה ובן יש לה ומניקתו, ובתוך זמן הנקתו תובעת לאביו לתת לה שכר הנקת בנה, ואם לאו – לא תניקהו. והאב אומר שאין לו במה ליתן שכר הנקתו כי עני הוא״.

מסקנת ר׳ שלמה אצבאן הכהן כי ״כופין אותה להניק את בנה וטעמא הוא [הנימוק הוא] משום סכנת הולד, שיהיה נשאר ברעב״. ובין כך היתה מקבלת רק מחצית דמי ההנקה.

הוא דחה את ההנחה שהקהל ישכור מינקת, כי לדבריו בעיר זו אין הקהל מטפל בענינים כאלה ״שהם משפחות מתגרות זה לזה״. כלומר, יש חילוקי דעות בין המשפחות בקהל. מסקנתו שיש לכפות את האשה להניק ״ומן השמים ירחמו עליה עד אשר יגדל בנה ואם תרצה להשליכו לשוק – אולי ירוחם״(׳לך שלמה׳, אהע״ז, סי׳ יג).

מעוברת גרושה הנשואה לאדם עני, נתנה את תינוקה לאשה שהתחייבה לטפל בו ללא תשלום.

הרב של קהילת זטאט היפנה שאלה זו לר׳ שלמה הכהן אצבאן בשנת ת״ש (1940) בעת שכיהן באזדידא:

אשה שנתגרשה מבעלה והיא מעוברת וימי לידתה קרבו, ובאה לפנינו בוכה ומבוכה כי היא צעירה לימים ועניה מרודה, ולא תוכל שאת לשבת בכבלי העיגון זמן היניקה, ורוצה איש אחד לישאנה. ואם תמתין זמן היניקה – לא ישאנה. והבעל שגירשה איש עני ואביון ואין בידו לתת אפילו רביע ההנקה. לכן היא אומרת שרוצה לתת הולד קודם שיכירנה לאשה עקרה והיא תטפל בו, וגם הבעל הסכים לוה.

תשובתו, כיון שנמצאת אשה המוכנה להניק בחינם, יתחייב הבעל לטפל בבנו, ולמוסרו הוא בעצמו ביד המינקת. ואם באיזה זמן לא תרצה, הוא יפייסנה לטפל בו, או למוסרו ביד אשה אחרת שתרצה לטפל בו. כיון שהאב הוא המתחייב לטפל בתינוק, יכולה היא להינשא (׳מעלות לשלמה׳, אהע״ז, סי׳ לח).

המנהג בצפרו לגבי גרושה, כפי שנרשם על ידי הרב דוד עובדיה: אין כופין אותה להניק את בנה, אלא אם רצתה נותן לה שכרה ומניקה. ואם לא רצתה נותנת לו בנו והוא יטפל בה. ודוקא שלא הניקתו עד שהכירה. אבל אם הכירה אפילו הוא סומא – כופין אותה עד כד חודש והוא נותן לה שכר הנקה… ומנהגינו בגרושה שכתובתה כפי התקנה [של המגורשים] אין לה אלא חצי ההנקה (׳נהגו העם׳, עמ^׳ תכב).

המנהג במכנאס: אם כבר הניקה – חייבת הגרושה להניקו תמורת שכר.

ר׳ שלמה בירדוגו כתב על מנהג עירו בקשר לאשה שילדה לאחר גירושה. אם רוצה שלא להניק את בנה הרשות בידה. ותיכף ללידה היא שולחתו [את התינוק] לאביו להשכיר [לשכור] לו מינקת, ומנהג זה מיוסד על פי הדין (אהע״ז, סי׳ יג, ס״ק יד). אלא שיש מנהג אחר שאם הניקתו תכף ללידה אף שעדיין לא הכירה, שוב לא תוכל לתתו לאביו אלא מחוייבת להניקו בשכר עד שיגמל.

בעל שגירש אשתו והיא מניקה או מעוברת ורוצה ללכת למקום אחר, והיא תובעת לתת לה שכר הנקה או להזמין לה ערב, חייב האב לתת שכר הנקה (׳אם למסורת׳, דף כט).

אליעזר בשן-הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה— תקנה להנקת התינוק אם התייתם מאמו-עמ' 135

– נער יהודי סירב להתאסלם למרות שאביו התאסלם

תעודות מארכיון משרד החוץ הבריטי בין התאריכים 4 באוגוסט עד 12 בו 1845 [תעודות מם' 9-6] דנות בפרשת הנסיון לשכנע נער יהודי להתאסלם, בה היו מעורבים היהודי יעקב צרויה יליד גיברלטר שכיהן כסוכן קונסולרי של בריטניה וצרפת ברבאט, גיוהן דרומונד האי קונסול בריטניה בטנגייר, ושר החוץ הבריטי הרוזן מאברדין [Aberdeen].

נתאר את מהלך ההתכתבות: ב-4 באוגוסט כתב יעקב צרויה לממונה עליו הקונסול הבריטי בטנגייר את הדברים הבאים: אתמול בשעה 4 אחה״צ פרץ לביתי נער כבן 14 בבקשה לאפשר לו להישאר בביתי. ובדמעות ביקש להעניק לו חסותה של בריטניה, דבר שהיה חיוני בשבילו, כדי לשחררו ממצוקה. נער זה הוא בנו של מאורי, שבעבר היה יהודי בשם עדי עמאר שנפטר לפני 17 ימים במקום זה, כשהוא משאיר שותף מוסלמי בשם חגי עבדאללה בנעני. ארבעה ימים לאחר פטירתו של עדי הנ״ל, נלקח הנער מאמו על ידי החג' הנ״ל, כשהוא מציג מסמך שבוצע על ידי נוטריונים המאשרים שעמאר הנ״ל השאיר את רכושו אצל נאמן, המקבל שליש מהרכוש והשאר לבנו. בתעודה זו הוא קיבל יפוי כוח לפי החוק האסלאמי לקחת את הנער תחת הסותו. וכן קיבל יפוי כוח לשנות את דתו של הנער, דבר שהוא סירב לעשות. הופעל עליו לחץ והוא חזר ואמר ששום כוח לא ישכנעו להתאסלם. כתוצאה מכך נשאר הנער בביתו של בנעני למשך 17 ימים, ובימים אלה נעשו מאמצים לאסלמו, אבל ללא תוצאות. לאחר מכן גילחו את ראשו בכוח, והלבישוהו בגדים של מוסלם. כאשר המושל ראה שמאמציהם לשוא, שוב עינו אותו והביאו את אמו להציע לה כיצד להתאסלם, ואם תסרב -תיענש. האשה המסכנה ענתה שהיא מוכנה לקבל כל ענישה, ובלבד שלא להציע לבנה שיציית להם. מיד הילקו אותה מאה מלקות ואסרוה בכבלים.

המושל הבטיח לה ממון ואמרו לה שלא יתכן שבנה ישאר יהודי. אחר כך העניקו לה מתנות יותר יקרות בפעם השנייה והשלישית, אבל הכל ללא תוצאות. היא הוענשה ביתר שאת. בעקבות זאת נשלחו אמש שלושה חיילים על ידי המושל לביתי ושאלו על סמך מה אני מחזיק את הנער בביתי. עניתי שאבקר היום את המושל ואדון אתו על הנושא. דבר שביצעתי הבוקר בשעה תשע. אמרתי לו שהנער היה בביתי. אבל בהיותי סוכן קונסולרי, אינני מוסמך לשחרר את הנער עד שאדווח לממונים עלי בטנגייר, ואקבל מהם תשובה. הוא ענה שהנער ישאר בביתי, וכי יכתוב לסולטאן על הנושא. הרשה נא לי לשאול אותך, האם תוכל לעשות משהו למען הנער, שהייתי רוצה שיעזוב את ביתי בחירות גמורה. יהיה זה מועיל לשמי בין התושבים, אם הנער יעזוב ושיבצע את שאיפתו באמצעות חסות בריטית וצרפתית. אני מבקש זאת כמעשה של חסד אם הדבר יתאפשר, ואעסיק את הנער בתור משרת שלי.

חתום יעקב צרויה (099/26?, תעודה מסי 6).

לאחר שבעה ימים [ב-11 באוגוסט] כתב גיוהן דרומונד האי לסיד בן עלי [כנראה וזיר], על הפרשה. ראשית הוא מתנצל על שמעיר תשומת לבו למקרה ביש שאירע לאחרונה ברבאט. הכותב מחניף לנמען ולסולטאן על חוש הצדק שמנחה אותם. המעשה שאדווח עליו מנוגד לרוח ממשלתך. וכי המקרה לא היה קורה, לו הצדדים היו מודרכים על ידי אותה רוח של צדק בה מצטינת ממשלתך.

דיוח לו את פרטי הנושא כפי שהוצג בפניו על ידי הסוכן הקונסולרי הבריטי ברבאט.

נער יהודי בן 14 ביקש מקלט בביתו של הסוכן הקונסולרי של בריטניה וצרפת ב-3 בחודש. הוא הציג עצמו כבנו של יהודי שהתאסלם בשם עדי עמאר שנפטר. אביו השאיר רכוש בעסק. לנאמנו מוסלמי בשם חגי עבדאללה בנעני הוריש שליש מרכושו, ואת השאר לבנו. בנעני לקחו מבית אביו, ואמר לו שהוא חייב להתאסלם.

הנער ענה שנולד יהודי ותמיד היה כזה וכי לא יוכל לשנות דתו. ואם הזכות לירושת אביו תלויה בהתאסלמותו, הוא יוותר על כך.

חג' עבדאללה לקחו לשלטונות שהצטרפו למסע השכנוע לשינוי דתו. וכאשר עמד על כך שהוא יהודי ותמיד היה כזה, הממשל החליט ליסר אותו, אבל ללא הצלחה. הוא נשלח שוב לבנעני שנעל אותו בביתו למשך תשעה ימים, ואילץ אותו ללבוש בגדי מוסלם, ולגלח את ראשו. לבסוף כאשר הממשל ראה שהנער עומד על דעתו להישאר יהודי, הוא עבר שוב שורת יסורים אכזריים. גם אמו נקראה, והתבקשה להציע לבנה לשנות את דתו, אבל היא סירבה לקבל את הוראות הממשל. היא קיבלה מיד מאה מלקות, והובלה בכבלים למאסר. האם ניסתה באמצעות מתנות למושל להשיג את שחרורו של בנה. אבל המושל לאחר שלקח את המתנות, המשיך בענישה ובעינויי האם, באשמה שבנה מסרב לשנות את דתו.

כאשר הנער חיפש מקלט בביתו של הסוכן הקונסולרי, שלח המושל שלושה חיילים לביתו ודרש ממנו להשיב מדוע החזיק את הנער בביתו, ותבע לשחרר אותו. הסוכן הלך למושל ואמר לו שהוא בשום פנים לא ישחרר את הנער לפני שידווח לממונים עליו -הקונסולים הכלליים של בריטניה וצרפת בטנגייר. בשיחה עם נציג צרפת על הנושא, עמד הכותב על כך שלא יעלה על דעתנו להורות לסוכן שלנו שיסגיר את הנער לשלטונות ברבאט, לאחר שאלה הראו את נחת זרועם כלפיו. ראינו לנכון שמחובתנו ליידע את הסולטאן באמצעותך. וכי חכמתו המפורסמת של הסולטאן וחוש הצדק שלו יגרמו להפסקת הפעולות של הממשל ברבאט, ויינתנו הוראות להגנת הנער ולשחרורו.

המכתב מסיים במשפט זה: אני משוכנע שהוד מעלתו יעריך את המניעים שלי ליידע את חצר המלכות, וכי יבין שמטרתי היא להשיג לנער המיוסר את הצדק שהוד מלכותו יהיה מוכן להעניק.

חתום גיוהן דרומונד האי (099/26? תעודה מסי 7).

תשובת דרומונד האי

דרומונד האי ענה באותו היום [11 באוגוסט 1845] ליעקב צרויה, בו אישר קבלת מכתבו מה-4 בחודש. הביע צערו על המקרה המצער ואי הנעימות הנגרמת לו, באשר הוא חייב לדווח על האירוע לחצר המלכות, דבר שעלול להיראות כהתערבות בחוק המוסלמי ודרכי הממשל. אם לשפוט לפי המידע שמסרת לי, אני משוכנע שהממשל ברבאט נהג שלא כשורה ביחסו האכזרי כלפי הנער היהודי, והדבר אינו תואם את רוח המתינות בה מצטינת ממשלה זו.

כבר תיאמתי עם נציג צרפת להשיג מהממשלה המאורית שתיתן הוראות לממשל המקומי ברבאט, למנוע הענשת הנער ביש המזל, ובאותו זמן אפנה לשר החוץ הבריטי לורד אברדין ואבקש הוראותיו.

עליך להמשיך ולהעניק מקלט לנער זה בביתך הקונסולרי עד שתשמע ממני, וליידע את הממשל אם יש צורך בכך, כי זו תגובתי לפנייתך. אבל הימנע נא מויכוחים עם הממשל בנוגע לפרטי הנושא. עליך לגלות נימוס ותקיפות. הענק לנער מקלט, אבל אל תפרסם את דעתך בקשר להתנהגות הממשל, או בדבר השאלה מה נכון או לא נכון לפי חוקי האסלאם, היהדות או הנצרות. עליך להיות זהיר לא להצטרף לאחיך היהודים, בנושא שעלול להיות מדווח עליו לסולטאן. אתה אזרח בריטי וסוכן קונסולרי בריטי ואינך יכול לנתק עצמך ממעמד זה. עליך גם לדווח לי פרטים על תאריכי הנישואין של הורי הנער, תאריך לידתו של הנער והתאסלמותו של האב. וכן האם הנער גר לאחרונה יחד עם אביו, וכי האם הראה הנער בעבר נטייה כלשהי להיות מוסלמי, וכן הסיבות להתאסלמות האב. נא להודיעני מדוע חגי עבדאללה בנעני הוא כה עיקש לאלץ את הנער שיתאסלם,

כאשר יש לנער את כל הזכות לרשת את רכוש אביו, והאם לשם כך עליו לשנות את דתו. מסור לי מידע זה ופרטים אחרים שעשויים להבהיר לי את המצב לאשורו(099/26? תעודה מסי 8).

המכתב האחרון שמצאנו בנושא זה הוא של דרומונד האי לשר החוץ הבריטי הרוזן מאברדין שנכתב ב-12 באוגוסט 1845.

הוא מודיע לשר כי נמצא במבוכה נוכח האירוע הבלתי נעים ברבאט, שפרטיו נמסרו לו על ידי הסוכן הקונסולרי שלו בנמל זה. מר יעקב צרויה מנע מהכותב לפעול בצורה חמורה מתוך העיקרון של אי התערבות בממשל המקומי בארץ זו, דבר שהכותב אימץ, בהתאם להשקפת הנמען, וההנחיות שלו.

לשם הכרת הענין, הכותב מעביר לנמען העתק ותרגום מכתב שנכתב אליו בספרדית על ידי מר יעקב צרויה, אזרח בריטי המכהן כסוכן קונסולרי של בריטניה וצרפת ברבאט.

מר צרויה העביר מכתב זהה למיופה הכוח של צרפת שאתו אני פועל בהבנה באשר לצעדים שיש לנקוט בהם בנושא זה. נציג צרפת עם הכותב פנו במכתב זהה לממשלה המאורית באמצעות קאיד, והעתק מכתבי יחד עם תשובתי למר צרויה מצורף בזה.

הכותב מאמין שהממשלה המאורית תבין את הכוונות שפעלו בנושא זה, וכי רק חוש הצדק וההומאניות מנחים אותנו, ואיננו מעונינים להיראות כמי שמתערבים במדיניות הפנים של ממשלה זו.

הכותב מקווה שהנמען יסכים לדרך התנהגותו. לצערי, הסיפור על מות קדושים של נערה יהודייה ילידת טנגייר לפני מספר שנים בתנאים דומים, הובילה אותי לתפישה מה עלולה להיות התוצאה של אירוע זה, לו היינו מסכימים להסגיר את הנער, ולולי היינו מגלים ענין בנושא. ולא האזננו לחמקמנות של החוק האסלאמי ולפנאטיות שלהם, שעלולה היתה להיות מוצגת על ידי הממשל של רבאט. ללא הבנה ברורה של הממשלה המאורית שנשלחו הוראות לממשל המקומי ברבאט להפסיק את הההתנכלות ליהודי הצעיר, לא הייתי מייפה את כוחו של הסוכן הבריטי לשלוח את הנער. אלא אם הוד מעלתו יהיה בדעה שעלי להימנע מכל התערבות בנושא (099/26? תעודה מסי 9).

פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו-אליעזר בשן– החוזרים מהתאסלמות ליהדות וקרבנות של עלילות על התאסלמות- נער יהודי סירב להתאסלם למרות שאביו התאסלם עמ' קלט -139

החמרה בשנות ה-70 של המאה ה-19

בשנות ה-70 של המאה ה-19 המצב הוחמר. בשנת 1873 יצאה פקודה על ידי הסולטאן מוחמד הרביעי, לקראת סוף כהונתו ( ספטמבר ) שגם בעלי תעודות חסות בערים סאפי, מראכש ומאזאגאן, חייבים לחלוץ נעליהם ברובע המוסלמי, ואסור להם ללבוש בגדים אירופים.

בשנים אלה הגיעו פליטים מוסלמים ויהודים מאלג'יריה למרוקו, למורת רוחם של השלטונות במרוקו. יהודי אלג'יריה קבלו אזרחות צרפתית בשנת 1870, והיו מהם שעברו למרוקו. אלה טענו שמכוח האזרחות לא חלות עליהם ההגבלות שמחייבות את יהודי מרוקו, והדבר גרם לחיכוכים עם השלטונות במרוקו.

ש

יהודי מאלג'יר בשם נסים בן חיים שבא למרוקו נאלץ לשאת את נעליו בידיו בצאתו מהמללאח. היה מקרה שיהודים שכנעו את אחיהם מאלג'יר שינהגו כמותם, ולא ינצלו את מעמדם. כל נאמר בתעודה מ-28 במרס 1877. בהקשר להשתדלותם של יהודי פאס לדחות את הגזירה בדבר הפקעת חלק משטח בית הקברות היהודי לצורכי הסולטאן שארמונו סמוך לשטח זה, הציע הוזיר הראשי עיסקה זו למנהיגי קהילת פאס :

אם הם ישפיעו על שלושה יהודים ילידי אלג'יריה אזרחי צרפת, לנהוג כמו אחיהם בפאס, ובצאתם מהמללאח יחלצו נעליהם, אזי כתמורה יוותר הסולטאן על רצונו להפקיע שטח מבית הקברות. ההצעה התקבלה, והיהודים האלג'יראים התייצבו בפני הוזיר כשהם יחפים. הוזיר חזר על הבטחתו בקשר לבית הקברות, אבל לאחר זמן התכחש לה.

בשנת 1880 כתב הוזיר הראשי לקונסול ארה"ב במרוקו פליקס מָתיוס [Mathews] שהיהודים הלבושים אירופית רשאים לנעול נעליהם ברחובות פאס. מתיוס העביר ידיעה זו לשופט שמואל מאיר איזקס נשיא ועד שליחי הקהילות היהודיות בארה"ב. American Board of Delegates

בספטמבר אותה שנה אירעה תקרית דיפלומטית על רקע זה : יוסף עמר מטנג'יר, בעל חסותה של איטליה, בא לפאס כדי למסור מכתב של שגריר איטליה במרוקו סקובָסו [Scovasso] לוזיר לענייני חוץ מוחמד ברגאש.

לאחר מכן נכנס יחד עם יהודי לאולם קבלות הפנים של הסולטאן כשנעליו לרגליו. הוזיר לענייני משפט שראה שני אנשים לבושים בלבוש יהודי, תבע שיחלצו נעליהם כמו יהודים אחרים. כשסירבו, קרא לקצין ופקד עליו לחלוץ נעליהם בכוח, ויוסף עמר קיבל מכה, הוא כתב לוזיר ומחה על ההתנהגות כלפיו.

הוזיר ענה לו שאם יחזור על מעשה זה ייענש. יוסף עמר מסר הצהרה על האירוע לשגריר איטליה והלה מחה בפני הוזיר לענייני חוץ על העלבון כלפי יהודי שמילא שליחות בשמו והוא בעל חסותו. התקרית הובאה לתשומת לבם של שאר הדיפלומטים בטנג'יר, ושגריר בריטניה הביע דעתו בדיווחו לשר החוץ הרוזן גרנוויל שממשלת מרוקו אינה מתייחסת בצורה ידידותית כלפי איטליה.

לאחר 1880 גם יהודים בעלי תעודות חסות נאלצו לחלוץ נעליהם בעיר המוסלמית. כך כתב ש' בן עוליל והדבר פורסם בדו"ח של כי"ח בשנת 1882. היה זה לאחר ועידת מדריד שבהחלטותיה היו מספר הגבלות לגבי קבלתן של תעודות החסות. השלטונות היו מודעים לעובדה שרבים ממחזיקי תעודות אלה אינם זכאים לכך.

יהודים בעלי חסות בפאס.

לפי דיווחים שפורסמו בשנים 1884-1885 חלה החמרה בנושא זה. בשנים עברו הורשו בעלי תעודות חסות ללכת בנעליים. השינוי שחל בעקבות המעשה דלקמן : מוסלמים מפאס שאלו את אחיו של הסולטאן מדוע הולכים בעלי תעודות חסות יהודים בנעליהם.

תשובתו הייתה שלהם הותר. אבל הוזיר הראשי הידוע בשנאתו ליהודים הורה, שכל יהודי ללא הבדל במעמדו שיעיז לא לחלוץ נעליו, רגליו ייכרתו. יהודי בעל תעודת חסות אמריקאית ושלושה אזרחי צרפת מאלג'יריה, יוסף המון, אברהם בן דוד ויוסף כהן, לא השלימו עם פקודה זו, ולא חלצו נעליהם, הותקפו על ידי חיילים שאיימו עליהם לפתוח באש אם לא יבצעו את ההוראה.

לאחר בירור, התבקש בעל החסות האמריקאית לסלוח לחיילים, והשלושה פנו לשגריר צרפת במרוקו. בפגישת השגריר עם הוזיר לענייני חוץ טען האחרון שחליצת נעליים היא ביטוי של כבוד בדומה להורדת הכובע על ידי אירופאים. לכן אם יהודים אלה רוצים לנעול נעליים, עליהם ללבוש בגדים אירופיים.

שגריר צרפת דחה זאת וטען שיהודים אלג'יראים הם אזרחי צרפת, ולא חלות עליהם כל הגבלות. הוזיר ביקש דחייה של שבועיים לשיקול נוסף, ולאחר מכן באו לבית השגריר בטנג'יר הוזיר הראשי, הוזיר לענייני חוץ, מלווים על ידי שני פקידי החצר, והתנצלו על העלבון כלפי אזרחי צרפת. הסולטאן חסן הראשון גינה במכתב את התנהגות פקידיו, וציוה על פיצוי כספי לנפגעים.

במקרים אחרים לא ניתן כל פיצוי ליהודים בעלי אזרחות זרה שנפגעו מהתביעה שיחלצו את נעליהם, יהיו יהודים שנפגעו פיזית. בעל חסותה של פורטוגל שלא ציית, כמעט נסקל למוות, ויהודי אחר שנהג כמוהו, הולקה בפקודתו של הוזיר.

ב-6 בספטמבר 1888 יצאו מ' בן נאיים ומ' טולידאנו, שני סוחרים נכבדים בפאס מהמללאח לחנויותיהם שבמדינה. הם הותקפו על ידי ההמון כי לא חלצו נעליהם. חייהם היו בסכנה וניצלו הודות להתערבותו של הסוכן הקונסולרי של צרפת, שהזהיר את התוקפים שעתידים להיענש. הם ענו שפועלים בפקודתו של הקאדי. המושל אסר כמה מהתוקפים, והם שוחררו לאחר זמן.

יהודי אזרח ברזיל נאסר בשנת 1893 ברבאט, בהאשמה שלא חלץ את נעליו. הוא שוחרר הודות להתערבותו של סגן הקונסול של פורטוגל שייצג את ברזיל. כפי שפורסם ב-14 בספטמבר 1900, התלונן המשנה לסולטאן בפני חכמי פאס על כך שיהודים בעלי חסות אינם מכבדים את הנוהג הישן של חליצת נעליים בעיר המוסלמית. נראה כי בשנות ה-80 וה-90 של המאה ה-19 הייתה החמרה כלפי בעלי תעודות החסות, בייחוד בעיר פאס.

לסיכום הנושא, לפי המקורות שסקרנו, המקיים תקופה של קרוב לארבע מאות שנה עד שנת 1912, ראשית החסות של צרפת על מרוקו, חויבו היהודים, בעיקר בערים הפנימיות במרוקו, לחלוץ נעליהם בעוברם מהמללאח למדינה. הצידוק להוראה זו היה כי בהגיעם לשם, עליהם לעבור ליד מקומות קדושים למוסלמים, וגם יהודים חייבים לכבדם. חליצת נעליים נחשבת על ידי המוסלמים כביטוי של כבוד. היהודים ראו בדבר השפלה שגרמה לסבל פיזי. אבל לא בכל מקום היה הדבר מיושם באופן רצוף. הביצוע היה תלוי בשרירותו של המושל המקומי, ומידת ההשפעה של החוגים הקנאים.  המצב הוחמר בשנות ה-70-80 של המאה ה-19. האגודות היהודיות בפריס ובלונדון ניסו לבטל את הגזירה באמצעות קשרים דיפלומטיים, ולא עלה בידם יפה, כי חרב חדה הייתה מוטל על צוארם של הסולטאנים ופחד הקנאים הדתיים לא סר מהם, והגזירה הורחבה גם לגבי אזרחים זרים בעלי תעודות חסות של מדינות אלה ש "תנאי עומר " לא חילם עליהם. החובה לחלוץ נעליים ליד מסגד ובמקומות הקדושים לאסלאם התקבלה בדרך כלל על ידי היהודים ביתר הבנה והשלמה.

 מחקרי אליעזר-אליעזר בשן- חיוב יהודים במרוקו לחלוץ נעליהם בצאתם מהמלאח ובעוברם ליד מסגד-עמ' 409