ארכיון חודשי: אוגוסט 2015


ויהי בעת המללאח- י.טולדאנו

שבתאי צבי

שבתאי צבי

אוי לתשעה באב.

בקהילה כה אדוקה ושומרת מצוות כיהדות מרוקו, המחלוקת סביב ציון תאריך תשעה באב, זכר לחורבן בית המקדש, נהפכה לסמל החלוקה בין שני מחנות. למאמינם בתנועה השבתאית היה ברור כשמש שאין עוד להתאבל על חורבן ירושלים, בימות המשיח שעתיד בקרוה להקים מחדש את תפארת עמנו.

במקום הצום הם ארגנו סעודות חגיגיות ברוב הדר וששון. המתנגדים לעומת זאת התאבלו כפליים, על חורבן המקדש ועל התועבה של משיח השקר. כה עזה הייתה המחלוקת שהדיה ניכרים במרוקו עד היום הזה כפי שנראה. יש יסוד לשער שהחל משנת הגאולה – 1666 – לא צויין כהלכתו יום ט' באב ברוב הקהילות. אולם גם שלוש שנים לאחר המרת הדין של המשיח נמשך הבלבול במערב.

בשנת 1669 רבים עוד במראכש ובתדלה החרימו את אלה שאינן אוכלים ושותים בתשעה באב. בפאס נאלצו הרבנים " בכוח הריתוק " לאלץ את פליטי קהילת אזאוויא לצום ולהתאבל. כיהודי פאס עשו גם קהילות תיטואן, מכנאס ואלקצר, להיות על משמרות הצומות.

לשיא הבלבול הגיעה קהילת סאלי, שם נתחלקו הקהל לארבע כתות. הראשונה, בהנהגת הרב אהרן הסבעוני ונגיד קהילת מכנאס רבי דניאל טולידאנו, שעשה עם משפחתו וקרוביו בעיר הנמל מחמת הרעב בעירו, קיימו את הט' באב כהלכתו, התענו וצמו בפרהסיה מבלי להתחשב בכרוז החרם שהוצא נגד הצמים על ידי מנהיג הכת השניה רבי יעקב בן סעדון.

כת זו הרחיקה לכת עד כדי ארגון סעודות מלכותיות, ויביאו משוררים לא יהודיים לשורר להם בכלי שיר ובמנענעים. הכת שלישית בחרה לצום, אבל במחתרת. ורוב העם כנראה לא ידע מה להחליט צמו אולם לאחר הזמנת השבתאים סעדו אתם מפני הבושה ויאכלו ויחוגו כמוהם. הבלבול העצום הזה ניכר עד היום הזה בצורת ציום תשעה באב.

מוזר ביותר שאותו יום אבל שאין דוגמתו, היה נחוג על ידי הילדים בדיוק כיום הפורים : קבלת מתנות, משחקי קלפים, איסוף תרומות למפעלי ציבור וכו'…הדבר סיקרן תמיד את החוקרים ואחד מהם שאל פשר הדבר את רבני מראכש. שתי התשובות שקיבל היו פחות משכנעות, ההורים נותנים מתנות וצעצועים לילידים, הם רבים ביניהם ומתחילים לבכות ובכך מצטרפים לאבל הכללי. אולם ההסבר המשכנע נעוץ לפי דעתנו ולפי דעת חוקרים רבים, בבלבול הזה של ימי שבתי צבי כשהעם לא ידע אם לחגוג או להתאבל וליתר ביטחון שמר קצת מזה וקצת מזה.

עוצמת הזעזוע והאי נכונות לזנוח את האמונה במשיח תמצא את ביטויה המקורי כמה שנים לאחר שעל פני השטח נראה היה שהמשבר חוסל סופית.

ההתעוררות המשיחית.

אט אט שכבה ההתלהבות והחיים חזרו למסלולם. אולם כל רמז היה בכוחו להדליק שוב הדמיונות והתקוות. הגל הראשון הגיע ממרחקים ועליו יש לנו יותר מזים מידיעות, אבל הוא מאיר כמה ממאפייני התנועה במרוקו. נחזור אם כן לעדותו של מיודענו הצרפתי, מואט.

" בהיותי בסאלי הגיעה ספינה נידרלאנדית מאמסטרדם, שהביאה נבואות מהולנד ליהודים שבמקום הנזכר לראשונה. בין השאר תוכנן של אלה הנבואות, שבראשית השנה הבאה, שהיא שנת 1672, ייולד בהולנד המשיח שלו מצפים כבר זמן כה רב. היהודים בשומעם בשורה זו חגגו חג סוכות שני, שמחה ומשתה במשך שמונה ימים.

יום אחד התאספו ראשיהם בביתו של יעקב באנו די מסקיטה, העשיר מבין אלה הלבושים לפי מהג הנוצרים, שברח מספרד מפני האינקוויזיציה. האדון לאוביה סוחר מבאיון, הלך שמה, כדי לברכם. הוא שתה לחייהם ולבואו לבטח של המשיח המדומה.

מסקיטה, שהבין שהוא מלגלג עליהם, פנה אליו בלשון ספרדית : אדון לאוביה, האם מוכן אתה להתערב אתי בארבע מאות פסו, כי המשיח שאנו מצפים לו ייולד בהולנד בתוך שנה ? לאוביה, שלא ביקש שום דבר שהיה רצוי לו יותר, תקע כפו למסקיטה לעיני כל היהודים.

והלה החזיק בה, כדי שההימורים יהיו ברי תוקף, בהצהירו שהוא מתחייב במעמדם לשלם את רארבע מאות האקי, אם המשיח לא ייולד בהולנד תוך הזמן שהוא קבע,מסקיטה נשבע לפני כל החבורה, שיעמוד בדיבורו, ולאחר מכן הזמין את לאוביה להמשיך בשמחתם. השנה חלפה ביולי. ובאותו זמן בא לאוביה אל ביתו של מסקיטה, כדי לשאול אם נולד המשיח, ובמקרה זה לתת לו את ארבע מאות האקי שזכה בהם.

הביקור הפתיע את היהודי, שחשב שההימורים היו בדיחה בעלמא, והתחיל לחזור בו. אולם לאוביה לא ביטל את זמנו, ופנה מיד אל הטירה וסיפר למושל בשלימות מה אירע ביניהם לפני שנה, בהזכירו את כל יתר היהודים שהיו נוכחים אז, ושהמושל הזמינם לפניו. בשומעו מפיהם מה מצב העניינים, ציווה מיד למסקיטה לשלם את  400 האקי שהפסיד, ואין כל ערעור על פסק הדין. וכשימאו היהודים חילקו ביניהם המושל ולאוביה את 400 הכתר ".

המעניין ביותר בסיפור זה הוא התפקיד המכריע שמלאו האנוסים בהפצת האמונה השבתאית במרוקו. קשריהם עם אירופה, ובמיוחד עם מרכז השבתאות שבאמסטרדם, איפשרו להם לדעת מהר יותר על ההתרחשויות בעולם היהודי. ידוע בכל המאה השבע-עשרה המשיכה מרוקו לקלוט אנוסים שברחו מספרד ומפורטוגל כדי לחזור בגלוי לדת משה.

האנוסים, שהתנסו על בשרם בחבלי המרת הדת, נטו ביתר קלות לקבל את  הגרסה כי המרת דינו של שבתי צבי הייתה רק למראית עין והוא עתיד לחזור ולהסיר את בגדי המומר. בכל המדינות בהם התיישבו מגורשי ספרד מילאו האנוסים תפקיד חשוב בהפצת האמונה, בטריפולי למשל גדול השבתאים היה הרב אברהם קרדוזו שכתב שהמשיח עתיד ללבוש בגדי אנוס ועל כן לא יכירו אותו היהודים.

המרת הדין היא רק למראית העין, מעין כיסוי כדי לרכז את הטומאה ולשחרר את האור הגנוז. רק אמונות כאלה בכוחן להסביר שגם לאחר המרת הדין לא נגנזה התקווה.

חיי היהודים במרוקו – תערוכת מ.ישראל

 

הועתק 98ילדות

בגיל חמש עורכים מסיבה לילד. בקרב כמה משפחות (פאס, מראכש) מסורת היא לערוך טקסי־חתונה לילדים בגיל חמש. טקסים אלה, המשופעים במנהגים (כגון כתיבת הכתובה), מטרתם להרבות שמחה לילדים ולהביא להם אושר. מקווים, כי כאשר יגדלו הילדים יתחתנו זה עם זו.

תמונות למעלה……

ילדה ב״קפטף׳

פאס—צפרו; שנות הארבעים של המאה הכי ה״קפטן״ שימש לילדות קטנות בחגיגת ״חמש שנים״

קטיפה ירוקה, רקמה של פתילי זהב וכסף על־פי דוגמת ה״קפטן״ שלבשו המבוגרות בחג המימונה (ראה הפרק על מחזור השנה, מס׳ 142) האורך: 84 ס״מ אוסף סימי קדוש, ירושלים (161)

התמונות למטה….

 

בובות בלבוש מסורתי — ״תצוויראת״ שנות השלושים של המאה הכ'

הגובה: 23—28 ס״מ מוזיאון ישראל, אוסף אליכס־פלאמאנד

בובה של קני־סוף ואריגים

שמלת קטיפה בצבע בורדו; עיטור בסרטים של נייר־ זהב דוגמת ״השמלה הגדולה״ של רבאט (ראה הפרק על הלבוש, עמי 205) (162)

 

תלבושת כדוגמת ״השמלה הגדולה״ מפאס—צפרו (ראה הפרק על הלבוש, עמי 207)

שמלת קטיפה ירוקה עם אפליקאציה של סרטי־זהב

בובה של פיסות־אריג מודבקות על קנה־סוף

שמלת קטיפה שחורה ; בחזה ובחצאית עיטור של זהרונים

 

 

 

 

רבי אברהם אביכזר- ארזי הלבנון..חכמי ורבני הספרדים ועדות המזרח

רבי אברהם אביכזיר זצל

אהבת ציון

את מצות הצדקה, קיים רבי אברהם אביכזיר בעצמו. ביתו היה פתוח לרווחה לשלוחי ארץ ישראל. כל שליחי ארץ ישראל שהגיעו למצרים ידעו כי בביתו יוכלו למצוא מקום אכסניא. הרב דוד שלוש סיפר, כי סיפרו לו הגאון הגדול רבי עזרא עטייה זצ״ל. ראש ישיבת "פורת יוסף״, ואביו רבי יוסף שלוש ז״ל, כי בשנת תרע״ד, שבה פרצה מלחמת העולם הראשונה, נאלצו כל הנתינים הצרפתיים לצאת מארץ ישראל, ורבים מהם הגיעו לעיר אלכסנדריה. בראות רבי אברהם את הדבר הזה, הוא התמסר להיטיב עמהם בכל כחו. ראשית, דאג לגייס תרומות רבות מעשירי העיר. לחלק מהם סייע להתיישב בעיר, לאחרים יעץ לנסוע לערים אחרות. בזכותו של איש החסד, הנדבן ההגדול רבי נסים נחום שהגיע מטראבלס המערב למצרים – הקים ישיבה גדולה לפליטים של ארץ ישראל. בישיבה זו, למדו כמאתיים תלמידי חכמים, והוא טיפל בכל צרכיהם החומריים, וכך יכלו לשבת על התורה ועל העבודה, ללא דאגות פרנסה, הוא השתדל במסירות מיוחדת, למען הרבנים האלה שהגיעו מארץ הקודש, ובסיועו הנכבד של הגביר רבי נסים נחום, הרגישו חכמים אלו כמו ״בבית״, כאילו שהם נמצאים בארץ הקודש, פרט לכך, הוא ייסד ישיבה בשם ״טובי ישבעו״, בחצר הכולל של עדת המערבים, בעיר העתיקה שבירושלים [בסמוך ל״סראייה״].

בעול הוצאות הכספיות של הישיבה, נשאו משפחתו של נשיא הקהילה, הגביר שלום טובי, ושמם נקרא עליה – ״טובי ישבעו״.

פרט לגדולתו בתורה ובמעשי-החסד, הצטיין הגר״א אביכזר גם ב״חכמת חיים״. בקי גדול היה בהויות העולם, כפי שהיה בקי ב״הויות דאביי ורבא״. כן ידע לדבר בכמה שפות, וחן מיוחד היה יצוק על שפתיו, עם כל אדם, דיבר בנועמ-חן ובמתק-שפתיים. ויחד עם זאת, היה תוכו כברו – ישר פה-ולב היה, עקב כל זאת, זכו לו מהשמים, שהצליח בכל מעשיו, כי כולם היו לשם-שמים. בזכות ההיכרות המיוחדת שהיתה לו עם משפחות עשירות ואצילות רבות – כפי שהזכרנו לעיל – ידע לבקש מהגבירים הללו את תרומותיהם, ואף פעם לא השיבו את פניו ריקם. חכמי ארץ ישראל ומצרים, ידעו שיש להם יהודי גאון בתורה ובחסד, המתגורר בעיר אלכסנדריה, ומצודתו פרוסה על מקומות רבים נוספים, מדי פעם בפעם, פנו אליו בבקשת סיוע, והוא עזר להם ככל יכולתו, ״אחת מהנה לא נעדרה״. כמו-כן, היה שולח להרה״ג רבי יצחק אביחצירא זצ״ל, תרומות שאסף מדי שנה בהילולת מר זקנו, הרב הקדוש המלומד בנסים, רבי יעקב אביחצירא זיע״א, שהיה קבור בעיר דמנהור שליד אלכסנדריה.

״במכתבו אלי, כותב הרב: גם ירושלים, כמו לאלכסנדריה – לא עשיתי דבר טוב יוצא מהכלל, ולכן איני ראוי שמע״כ נ=שמעלת כבודו], יטרח לרשום תולדותי, אשר אין בהם מתום״ – כך כתב הגאון העניו רבי אברהם אביכזיר לסופר משה דוד גאון ז״ל, בעת שהלה רצה לרשום פרקים מזהירים מתולדותיו ומעשיו הטובים הכבירים. בחודש סיון התרס״ח, נפטר הרב הראשי של אלכסנדריה – הגאון רבי אליהו בכור חזן זצ״ל – מחבר ספר ״תעלומות לב״. יחסי ידידות והערכה רבים שררו בינו לבין הגר״א אביכזר, והדבר התבטא בין היתר, גם בעובדא שרבי אליהו חזן, תמך בצורה נלהבת בפעולותיו הכבירות של הרב אביכזר, למען לימודים של בני ישראל. אז שמו ראשי הקהילה עיניהם עליו, ומינוהו לתפקיד ראש-אב-בית-הדין וממלא מקומו של ראש הרבנים בעיר זו.

גאון בתורה

גם הגאון רבי בן-ציון קואינקה זצ״ל – עורך הבטאון התורני ״המאסף״ – כיבד הרבה את הגר״א אביכזר. כדרכם של תלמידי-חכמים, בעת שנפגשו פנים אל פנים, הרבו לשוחח ביניהם בדברי-תורה.

מדי פעם בפעם, בעת שהגרב״צ קואינקה הגיע לאלכסנדריה – והוא נסע לשם פעמים רבות – היה מתארח אצל ידידו ראש הבית-דין של העיר, הגר״א אביכזיר. בנוסף לכך, שמרו שני חכמים הללו על קשר ביניהם, בהתכתבות קבועה של חידושי תורה והלכה.

כדי שנעמוד במקצת על גאונותו בתורה, והערצתם של חכמי דורו אליו – נזכיר להלן בקצרה ענין הלכתי אחד חשוב, שהגר״א אביכזר כתב להגרב״צ קואינקה, לפרסמו בבטאון ״המאסף״ – בחוברת הראשונה. בכותרת מכתבו מתנוססת הכותרת: ״בית דין הצדק דעוב״י [=דעיר ואם בישראל] נא אמון [־אלכסנדריה] יע״א [=יעזרה אלוקים]״.

המכתב נכתב ביום כ״ד חשון תרפ״ג, ופותח במלים: ״למעלת ותהלת רב חביבא, עינא ולבא, הרב הגדול ומעוז ומגדול, ראב״ד מקודש בעה״ק ירושלים ת״ו, כקש״ת נ־כבוד קדושת שם תורתו] כמה״ר בן ציון קוינקא נר״ו יהשל״א [=נטריה רחמנא ופרקיה, יתי שמו לעד אמן]. אחרי דרש״ת באה״ר ת״כ [=אחרי דרישת שם תורתו באהבה רבה, ונושאי כליו]. בתחילת מכתבו, כותב רבה של אלכסנדריה, שמכתבו של עורך ״המאסף״ הגיע לידו, ״ואני כלוא בבית ממחלתי הקודמת, וזה היום תחלת מעשי – יצאתי ב׳כי טוב׳ מעט לבהמ״ד, ה׳ יגמור עלי לטוב, ויבריאני ויחלימני לעבודתו ית׳ אמן, ומכאן הוא עובר לנושא הנדון – ״קודם שלחתי למעכ״ת קונטרס קטן, אשר כתבתי אודות העירוב פה העירה, אשר בעוה״ר, אין נקי [=אף אחד לא נקי מעוון], וכל העם מקצה, עוברים בשאט הנפש, ומוצאים מרשות לרשות, גם יחידי סגולה החרדים על מצות ה׳. וכבר על מדוכה זו, שבנו ודברנו כמה פעמים, בהיות מעכ״ת אתנו פה. ועד כדין [=עד עכשיו], לא היה באפשורת לתקן העיר, כי הממשלה מיום ליום, היתה משנה את פני

העיר… אך כבר עתה, תוקן הכל, ואין להם עוד מה לשנות״.

בהמשך דבריו, הזכיר הרב כי בימים שהיה חולה ומרותק למיטתו, ״העיר ה׳ את רוחי, וברגעים המעטים אשר הייתי חלים [=בריא], ויכולתי לתפוס ספר – כתבתי בקיצור נמרץ מה שיכולתי. ואם מעכ״ת וב״ד [=מעלת כבוד תורתו ובית-דינו], ימצאו אותם נכוחים ויסכימו עליהם, אזי בעזה״י [־בעזרת השם יתברך], אעשה עירובי חצרות ושיתופי מבואות, ואפרסם את זה בבתי-כנסיות. והיה זה שכרי. ושכמ״ה [־ושכרו כפול מן השמים]. ומברכתו יבורך עבדך… והנני דשו״ט נ־דורש שלומו וטובתו], ומצפה לתשובתו ברוב עוז ושלום״. ועל החתום ״אברהם אביכזיר ס״ט״ נ־סיפי טב].

שבעה עמודים של דיון הלכתי מעמיק – וביניהם מפת העיר אלכסנדריה בצורה מוקטנת – שלח הגר״א אביכזר לגרב״צ קואינקה ואת אלה מכנה הרב במלים ״בקצור נמרץ״.

תשובתו של הגאון רבי בן ציון קואינקה זצ״ל – כראש אב בית דין בירושלים – התפרסמה בגליון מס׳ 2 של ״המאסף״, והיא משתרעת על 22 עמודים, הדברים נכתבו ביום י״ז כסליו תרפ״ג, ולמדנו מכך, כי עורך ״המאסף״ הזדרז לענות לרבה של אלכסנדריה, שהרי מאז כתיבת המכתב, עברו עשרים ושלשה ימים בלבד. בהמשך המכתב, מתברר כי המכתב הגיע לידיו ביום ט״ו בכסליו, ויומיים לאתר מכן, הזדרז לענות, לא ברור אם המכתב נשלח בדואר, או בידי שליח יהודי. יודעים אנו, כי הקשרים החברתיים בין יהודי ארץ ישראל לבין יהודי אלכסנדריה, היו חזקים.

נתבונן בפתיחת התשובה ההלכתית החשובה הזו, שממנה נלמד את צורת כתיבתם של רבותינו וחכמינו הספרדים – אשר מפיהם ומצורת כתיבתם אנו חיים. וכה כתב: ״יו״ה [־ליום ה/ חמישי] לס׳ [־לסדר, לפרשת] ׳ויבא יעקב שלם ויחן את פני העיר׳ [״וישלח״], ובדברי חכז״ל; כי קבע תחומין [אימרה זו מתקשרת יפה עם הנושא הנדון, עירובי תחומין, ולכן הזכיר דוקא את הפסוק הנ״ל מתוך הפרשה]_ החיים והשלום וכטו״ס [־וכל טוב סלה], לכבוד אהובי וידידי מאז ומקדם, הרב הגדול, מעוז ומגדול, המפורסם בחריפותו ובקיאותו, גבר חכם עוז, נודע לתהילה ולתפארת, כקש״ת כמהר״ר אברהם אביכזיר יצ״ו, ראב״ד מקודשו בע״׳ת נ״א נ־בעיר תהלה נא-אמון] יע״א״.

בפתח מכתבו, הוא מדגיש כי הוא מקיים את הבטחתו לחוות דעתו בענין העירוב של העיר אלכסנדריה, ״וכאשר כתבתי לו במכתבי הקודם, כן עשיתי לי מועד לעבור רעיון כדבעי, על הענין הזה, בהמשך כתב עוד: ״ואמנם, כי בלילות לבדי יכולתי לעיין [כי ביום איני פנוי כלל], וראיתי כי בעזה״ק כל דבריו אמת וצדק להלכה ולמעשה, בלי שום פקפוק וספק כלל״. אבל בעת שעסק בענין הזה, התקשה בכמה ״לשונות מהפסוקים, אשר מימיהם אנו שותים, אשר באמת צריכים ביאור ועיון… ולילה אחת, הוכרחתי לעמוד עד שעה ג׳ וחצי לעלות השחר, ושלי״ת [־ושבח לא-ל יתברך] כי ׳האיר השי״ת את עיני בכמה הערות חדשות״.

תשובתו הארוכה של עורך ״המאסף״ היתה מוכנה שבוע לפני משלוחה, אבל הרב הכותב, כתב את דבריו בטיוטא, והוכרח להעתיק את הכל בצורה נאה. ובסיום מכתבו, מאחל לו, ״לי השי״ת יזכהו במהרה לברך על המוגמר, כי היא מצוה גדולה ומצוה דרבים, ועל כגון זה אמרו חכז״ל, כי זכות הרבים מסייעתם וצדקתם עומדת לעד״. ומסיים – ״דברי ידידו הנאמן, מברכו בכל טוב. מוקירו ומכבדו כרום ערגו הגדול ודושו״ט באה״ר [־ודורש שלומו וטיבתו באהבה רבה] ובידידות נצח, בן ציון אברהם קואינקה הי״ו״.

בשולי התשובה הארוכה, מזכיר עורך ״המאסף״, גם את. ״חוות דעת חברי הרבנים בדה״ץ [־בית דיו הצדק] יצ״ו. נחנא בי דינא רבה [-אנחנו בית דין הגדול]… דחת״ל נ־דחתומים למטה], ראינו את דברי הרב הגאון המפורסם בחריפותו ובקיאותו כקש״ת כמוהר״ר אברהם אביכזיר יצ״ו… והנה הרב הגדול הני אינו צריך לדידן ולדכוותן [=אינו צריך לנו ולשכמותינו]. ואמנם, באשר זה רצונו כי גם אנחנו נחוה דעתנו בזה, לכן עברנו על-כל דבריו… וראינו כי כמעט לא הנית פנה וזוית אשר לא נשתטח עליה… ולכן גם דעתנו, מסכמת בכל דבריו להלכה ולמעשה.

על החתום הדיינים הגאונים: הרב בן ציון א׳ קואינקה, הרב בנימין אשר לוי ס״ט, הרב מרדכי מיוחס ס״ט, והרב אברהם ביג׳אג׳ו הי״ו.

המשך…….

הימים הנוראים אצל יהודי מרוקו – רפאל בן שמחון

תודה מיוחדת אני חב לידידי ורעי שאול טנג'י הי"ו בבריאות טובה באריכות ימים וכתיבה פוריה, אשר ארח אותי ואת זוגתי שתחיה אצלם בבית ובהזדמנות זו, מסר לי כמתנה ספר זה המובא לפניכם ועוד ספרים אחרים…שחלקן כבר החילותי בפרסומם…

יהדות המגרב-מגלב רצועהמיד בהיכנסנו לבית־הכנסת, והנה בפנים עומדים יהודים צפופים, רובם מדלת העם, וכן " יהודי אוזה ערוס " כפי שכונו בקרב הקהילה, וגם בעלי מלאכה למיניהם, חנוונים, חייטים וסתם עמך. בין כל אלה, עומד לו הרב הישיש, ר׳ יוסף אלקובי, עטוף בטלית וקורא בקול חנוק וצרוד:

״ישן אל תרדם, ועזוב התלהלהן, הרחק מדרכי בני אדם, ושור דרכי גבוהן,

מה לך נרדם, קום קרא אל אלהיך "

הערת המחבר : יהודי ״אוזה־ערוס״, הם יהודים שעסקו בחקלאות. הם היו אנשים מאוד בריאים וכולם היו אנשי חברת רשב״י (החברה קדישא). הם נקראו יהודי ״אוזה־ערוס״ מפני שפניהם היו עליזים ושוחקים, כפני החתן (ערוס בערבית, חתן). יהודים אלה נהגו להשכים קום בבוקר.

בשעה זו, כל הלבבות מתעוררים ומתלהבים, אפילו כוסות הזכוכית הגדולות התלויות בתיקרת בית־הכנסת, משתלהבות עם המתפללים. קולותיהם של עמך בני ישראל הולכים וגוברים ברגש סוער, שוועת עניים נלהבים בוקעת ועולה לשמים ובקצב אחיד מגיעים ל״ויעבור״ ואז צועקים כולם ביחד.

״ה׳ הי׳, אל רחום וחנון, ארן אפיים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עון ופשע וחטאה ונקה״ .

ובאותו רגע, באמצע ״ויעבור״, התוקע הזקן שלמה כלפון, איש החברה קדישא, חברת רשב״י, אדם מוכר ומכובד בשכונה בשל מעמדו בחברה כ״מוקדם בחברה״, תוקע בכל נימי כוחו בשופר.

״מוקדם החברה״, הוא הסגן של נשיא ראש חברה קדישא

הרגעים המרגשים ביותר של הסליחות הם רגעי הפזמונים:

״אנא כעב זדוני תמחהו, וסלחת לעווני בי רב הוא״, או הפזמון: ״רחום וחנון חטאנו לפניך רחם עלינו״, פזמון עצוב, הנאמר בצוותא מפי כל המתפללים.

ניגון הסליחות הולך וגובר. אנחות מעומק הלב של המתפללים מתפרצות ומתערבבות עם הבכי של שליח ציבור הישיש ר׳ יוסף אלקובי, וכולם במקהלה עונים: ״עננו אבינו, עננו!, עננו בוראנו, עננו!, עננו רחום וחנון עננו! וכך נמשכות הסליחות עד ערב יום כיפור, כי אז כל בני הקהילה, נער וזקן קמים בלילה האחרון ומשתתפים, באמירת הסליחות האחרונות.

תיקון כרת

כדי להרבות בזכויות, נהגו בכל מוצאי־שבת של חודש אלול, לעשות ״תיקון כרת״, היינו, לימוד כל הלילה, עד אור הבוקר. הלימוד היה נערך בדרך כלל בבתי הגבירים והמארח היה מספק ביד רחבה לכל המשתתפים: קפה, תה וכיבוד קל. תלמידי־חכמים מיעוטי יכולת זכו גם במתת־כסף מאת המארח וגם הם זיכו אותו ב״מי שברך״. המדקדקים נהגו ללכת למקווה אחרי ה״תיקון׳ לפני שהתפללו תפילת שחרית. ראוי לציין כי מנהג ״תיקון כרת״ התקיים כל ליל שישי, היראים ואנשי מעשה קיימוהו באופן סדיר וקבוע כל השנה.

פזמוני הימים הנוראים הם חביבים על יהודי מרוקו ובמיוחד של הסליחות עד שאחדים תורגמו לשפה המוגרבית, זאת כדי להקל על אלה שלא הבינו אותם. הנה לפנינו חלק מהפזמון " אליל ה' נשאתי את עיני " מתורגם לשפה המוגרבית – עתיקה….

תולדות רבי אליעזר די-אבילה וחכמי רבאט

רבאט העיר

תולדות רבי אליעזר וחכמי רבאט

תולדות חייו של רבינו

רבינו המחבר מיוחד בדורו היה. שמו נודע בשערים המצויינים בהלכה. בפרט בעיון ופלפול בעולם התלמודי. אומנם תולדותיו נסתרים ונעלמים. כאן אציין את קורות חייו כפי מה שהשיגה ידי יד כהה ממה ששמעתי מזקני עירינו רבאט וחכמיה. וממה שעולה מספריו וספרי חכמי דורו. וכך מתארים אותו:

תנא דאורייתא הנשר הגדול רבי אליעזר די אבילה זלה״ה

צךיק יסוד עולם, יראת האל אוצרו, קדוש הוא תארו כמראה מלאך ה׳. נר ישראל פטיש חזק עמוד הימני, תמך והחזיק ביד אביון ועני חן חן על שפתיו, רבים זכה וזכה, בעשר אצבעותיו, יגע בדבר הלכה.

דין המצֻין יחיד בדורו היה, בר אבהן בר אורין זיו ליה כבר בתיה דבקה תמיד נפשו וגם אותה, בספרא וספרי ותוספתא.

דייק שמעתא כרחבא דפמבדיתא, מבין דת וטעמיה בפלפולים

דמעות יזילו כל התלמידים, כי נשארו בלתו פזורים נדודים

כסה חשך ארץ פתאום בא שברה, עיר הרבתי עם פנה הודה והדרה.

אם למסורת

הנשר הגדול

א. כך מתארים אותו חכמי רבאט, וכך כתוב בקבורת ראה להלן (אם למסרת כ ) ובכל נרות הנשמה התלויות על שמו בבתי כנסת ברבאט, נראה שתואר זה קיבל על היותו גדול החכמים בדורו כי על ״נשר״ אומרת הגמרא בחגיגה י״ג ע׳׳ב שהוא "מלך" העופות, אותו תואר נאמר גם על "אריה" אך מכיון שכבר קדם אותו בדורו הרה״ג רבי יהודה בן עטר מפאס המתואר "גור אריה יהודה" ושם בגמרא כתוב: "אריה" מלך החיות, על כן כדי להבדיל בין שני המלכים האלו "מאן מלכי רבנן" תואר רבי אליעזר "הנשר הגדול", וכבר הרב חיד׳׳א רמז בהקדמתו באומרו: ויהי עליהם לראש וצניף ״מלוכה" וכוי וגם רבנו דומה בעיונו לקלות הנשר כמ״ש הוי "קל כנשר" וכן כתב מהר״ח טולדאנו בהקדמתו: ומודים דרבנן על "קלות עיונו״ כי לא נמצא מעין זה בארץ תובב״א עי״ש.

ב.         שיר זה הוא מאוסף חריזות מתוך שני הקינות אשר קונן עליו המשורר רבי דוד חסין ממכנס מחכמי בן דורו של רבינו ע״ה (מובאים לקמן במושלם).

ג.          זיו פניו דומים לפניו של משה רבינו בנה של בתיה בת פרעה עפ״י ב״ב עה ע״א.

 

דייק שמעתא כרחבא דפמבדיתא, מבין דת וטעמיה בפלפולים

דמעות יזילו כל התלמידים, כי נשארו בלתו פזורים נדודים

כסה חשך ארץ פתאום בא שברה, עיר רבתי עם פנה הודה והדרה.

91 – אקרע סגור לבי

 

 קינה קוננתי על הרב רבי אליעזר די אבילה בעמדי על מצבת קבורתו, סימן אני דוד חזק

 

אקרע סגור לבי / אזעק " אהה " במרה

לעטרת צבי / ולצפירת תפארת

 

אבכה ואהימה / אוריד לארץ ראשי

את מדי אפרימה / ושק אשית לבושי

יום חשך אור שמשי / והלבנה חסרה

ויקם בי כחשי / ונשמה בי לא נותרה

 

נפל רב החובל / הן אראלים צעקו

וכל יושבי תבל / ארצה פניהם דבקו

כפים ספקו / קול צרה כמבכירה

עד שנתפקפקו / כל חליות שבשדרה

 

יואבד יום אשר בו / נגעל מגן גבורים

איש אשר כל בו / סיני עוקר הרים

ראש המדברים / ארי שבחבורה

נלחם בשערים / את מלחמתה של תורה

 

דין המצוין / יחיד בדורו היה

בר אבהן בר אורין / וזיו ליה כבר בתיה

כסלת נקיה / דעתו זכה וברה

מבני עליה / חד או תרי בדרא

 

ויגדל כאבי / במספד מר כתנים

מיום שמת רבי / אבדה עצה מבנים

כן פסקו השקדנים ואנשים של צורה

בטלו הדרשנים / קומי וספדי תורה

 

דמעה מכל עין / הורידו כאפיקים

איך היה לאין / דגל התורה מקים

משפטים וחקים / שמר כדת כשורה

צור שוכן שחקים / לקחו לכפרה

 

חן חן על שפתיו / רבים זכה וזכה

בעשר אצבעותיו / יגע בדבר הלכה

בשפתיו ערוכה / בכל וגם שמורה

את נפשי אשפכה / בעת אלה אזכרה

 

זכרה לו אל עילום / יראתו טצדקתו

מלאכי השלום / צוה יצאו לקראתו

שלמה משכרתו / תהיה אתך שמורה

ושים מחיצתו / עם ישני מערה

 

קדוש אין בלתך / רב טוב אשר צפנת

אלהים אתך / ועין לא ראתה

בגן עדן שיתה / את נפשו הטהורה

תשביע והיתה / בצרור חיים צרורה

 

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים דן מנור

מקדם ומים כרך ט'

הנס והטבע

האמונה העממית בנם בתופעה על־טבעית יוצרת אף היא בעיה תאולוגית בדיונו של המחבר לנוכח החשיבה הפילוסופית הרואה כל שינוי בטבע כשינוי במהות האל. ומאחר שהנס חורג מחוקי הטבע, שלילתו מתחייבת על פי השכל: ״ויחשוב החושב שפועל הנסים ימשך ממנו חלול ושפלות ח״ו אליו יתי… וכ״ש [=וכל שכן] למאמיני החיוב בנמצאות שבודאי לדעתם א״א ליחס שום שנוי בנמצאות שלא יתיחס אליו ית׳״.

אחת מתשובותיו של המחבר לטענה זו כלולה בביאורו לדברי חז״ל על הנסים ההיסטוריים. על סמך מקור זה הוא קובע, כי אם אכן הנם נועד לטפח אמונה בריבונות האל הרי השינוי הוא רק במהות המקבלים, ולא במהות האל: ״ואין שנוי בפועל אותם כלל מלבד מה שיקבלו באמצעותם״. בהמשך דבריו הוא עומד על טיבו של כל אחד משלושת הנסים ההיסטוריים כאבות לנסים אחרים, שבהם ידון בהרחבה במקום אחר: (א) נם הים, שבו התערב האל כדי לממש את שלטונו על הטבע: (ב) הנסים בימי שלמה, המשקפים את היכולת האנושית לחולל נם, יכולת שבה זוכים יחידי סגולה כמתת האל; (ג) נס מתן תורה, המסמל את שלטון האדם על הטבע ואת יכולתו לחולל נסים באמצעות התורה כבן חורין ללא התערבות האל: ״ועל המין הג׳ אשר הוא שלא יעשה האל ית׳ הנס וגם לא יתן היכלת לעושהו אלא שיור׳ להם המעשי׳ אשר יעשו כדי לשלוט בהם על הטב׳ [=הטבע]. מובן מאליו שהמחבר כפרשן כפוף לתוכן המקור, ולכן שאלת הנם בשינוי במהות האל, שבה פתח את דיונו, זוכה לתשובה כלאחר יד ותו לא, משום ששאלה זו היא מעבר לאופקו של המקור התנאי. יתר על כן, תשובתו שהגם הוא שינוי אך ורק ״מצד המקבלים״ מלמדת על נטייה לראות בנם חריגה מחוקי הטבע.

לא כן דעתו במאמר אחר שבו הקדיש לנס הים דיון ארוך ועתיר פירושים שונים, וביניהם נתייחס רק לאלה המשקפים את תפיסתו על הנם. נקודת המוצא בדיונו היא דעת חז״ל על קריעת ים סוף כתנאי קדום שהאל הציב בפני הים: ״תנאץ התנה הקב״ה עםהים שיהא נקרע לפני ישראל, הה״ד [הדא הוא דכתיב זה שכתוב] וישב הים לאיתנו (שמות יד, כז) – לתנאין שהתנה עמו״. ומפירוש זה של חז״ל למילה לאיתנו במובן של ״תנאי״ הוא מסיק, שקריעת ים סוף אינה נס החורג מחוקי הטבע אלא הוא הטבע עצמו: ״והנה קרא זה תנאי לומר שאין טבע הדברים הפעולות הנמשכות מהם… אלא טבעם האמיתי הוא ההשתעבדות וההכרח אליו ית׳ באופן שטבעם הוא לפעול מה שירצה״. פירושו של דבר, כי הטבע האמתי הוא זה הפורץ את סדרי בראשית ומשנה אותם לפי רצון האל, ולא חוקי הפיזיקה, שאינם נתונים לשינוי. לשון אחרת, הנם הוא הטבע לבל דבר, בניגוד לתפיסה האריסטוטלית, המגדירה את הנם כשינוי בטבע: ״ובזה לא נאמר שהוא שנוי בנמצא כאשר ישתנה טבעו אדרבה הוא טבע גמר אחר שטבעו הוא עשות רצון הבורא״.

בהתאם לרעיון זה הוא מפרש את הכתוב ״וישב הים לאיתנו״ כהתרחשות הנס, קרי בקיעת הים, ולא בשיבת הים לטבעו כמשתמע מפשט הכתוב: ״שמלת לאיתנו ירצה לתנאו ושזה חוזר לקריעה… ולא על המהלך הטבעי כמו שנראה מהפשט״. בהמשך הוא מוסיף, כי גם אם נפרש את הכתוב כפשוטו, דהיינו חזרת הים לתוקפו, הרי זה מתאר את הנס; משום שתוקפו וגבורתו של הטבע מתבטאים בשעבודו לרצון הבורא בבחינת גיבור הכובש את יצרו.

לגופו של עניין, בדבריו של המחבר מסתמנת הבחנה ברורה בין הטבע, הפועל לפי חוקיות אוטונומית וסטטית ללא שום שינויים ובין הטבע הנסיי, הפועל לפי רצונו של האל; או, אם תמצא לומר, הבחנה בין חוקי הפיזיקה לנס, המוחזק בעיני המחבר כטבע אמתי: ״טבע גמור הוא״. ולהבדיל מדעתו הקודמת על הנם כשינוי בטבע רק מצד המקבלים, ולא במהות האל כאן הוא קובע שהנס אינו שינוי כלל. והמסקנה מדבריו היא, שהיעדר הנם הוא השינוי. הווי אומר, שהמציאות הרצופה נסים היא המציאות האמתית. דעה זו על המציאות הנסיית כמשקפת את חוק הטבע הובעה כבר על ידי  רלב״ג: ״מפני היות הנפלאר דברים יוצאים מגדר נמוס [=חוק] הנמצאות הנה כבר אמרנו בהתרו במה שקדם וזה מבואר שהם [הנפלאות] בעצם הנמצאות״

ברם, סביר להניח, כי תפיסת ראב״ח כאן מושפעת יותר מסוגיית הנס במשנת ערמה, המגדיר את חוקי הפיזיקה ״כטבע סכל״ הפעל על פי מכניזם קבוע, להבדיל מן ״הטבע התבוניי״, המונע על ידי חכמה אלוהית, שבהנחייתה הוא אמון להשכין הרמוניה בין האדם לפגעי ״הטבע הסכל״ תוך מניעת כוח השרפה מן האש ומניעת כוח ההצפה מן המים סגנונו זה של ערמה ניכר בדיונו של המחבר על הטבע הנסיי, המשועבד לרצונו של האל: ״האש שלא לשרוף והמים שלא ליגר״. וכדעת ערמה, כי רק ״השלמים״ זוכים להנהגת ״הטבע התבוניי״ כן סבור ראב״ח, כי רק בימי האבות פעל הטבע הנסיי באופן רצוף, ולאחריהם שב העולם לפעול במנהגו הטבעי: ״וזה שהבארות אשר עשה אברהם בארץ פלישתים היה דבר נסיי… וכשמת אברהם חזר העולם… לנהוג כטבע… וכן ימי משה… וכן ימי יהושע… וביון שמת חזר העולם לטבעו״. עד כאן לגבי הנם כחוק בטבע, או ״הטבע הנסיי״ כהגדרת המחבר.

קורות היהודים באפר"הצ – א. שוראקי

                      מעמד הד'מים

שוראקי

על פי עקרונות אלה גיבש החוק הדתי של האסלאם את מעמדם המיוחד של הד'מים. בני החסות של הממלכה המוסלמית, שעד מהרה נשתעבדו בה הנוצרים והיהודים. לכליף עומר, יורשו של מוחמד המנהיג מאז 634, מייחסת המסורת את ניסוח החוקים שהגדירו את מנת הזכויות, שניתנו לד'מים. תקנות אלו, שלמעשה נוסחו כעבור מאתיים שנה, מן הסתם, אף כי הכירו בזכותו של הד'מי לחיות ואסרו על הפגיעה בנפשו ובנכסיו, ולא כך היה הדבר באירופה של ימי הביניים, בה נתקבל אמנם היהודי שמעמדו לא הוכר רשמית, הן גם שפכו עליו מעמד נחות.

יש בידינו כמה וכמה גרסאות של מגילת הזכויות המיוחסת לעומר, אשר מכוחה השלימו הד'מים כביכול עם מעמדם הנחות ועם החובות הכרוכות בו, ובלבד שיהיו חייהם מובטחים להם. רעיונות אלה דובשו במאה האחת-עשרה אצל אל- מווארדי. תריסר תקנות מעמידות את תנאי קבלתו של הד'מי. שש הראשונות, אלו הנחשבות ביותר, אוסרות עליו בכל תוקף לגעת בקוראן מתוך היתול או על מנת לסלף את הכתוב בו, לומר דברי שקר או בוז על הנביא, לדבר על האסלאם מתוך זלזול, לגעת בנשים מוסלמיות, ולו גם בנישואים, שעדיין היו בחזקת איסור בין ד'מים למוסלמיות, אך לא בין מוסלמים לבין נשים יהודיות או נוצריות, לעשות ניסיון כלשהו להדיח מוסלמי מאמונתו, ואין צורך לומר שהן מחייבות אותו לנהוג כבוד בחייו וברכושו, ולבסוף לסייע במשהו לאויבי האסלאם או למרגליהם.

ששתקנות אחרות נחשבות משניות, לדברי אל-מווארדי, כלומר, אין העבירה עליהן מבטלת מאליהאת אמנת הד'מי. אותן תקנות אחרונות גזרו על הד'מים ללבוש לבוש מיוחד עם חגורה, ( זונאר ) ופיסת אריג ע'יאר , צהוב ליהודי או כחול לנוצרי, לעולם לא יבנו להם בית כנסת או בתים גבוהים יותר משל המוסלמים, מעולם לא יעשו פומבי לפולחנם ולא ישמיעו ברשות הרבים את צלצול פעמוניהם או תקיעות שופרותיהם, את תפילותיהם וזמירותיהם, לעולם לא יישתו יין ברבים, והנוצרים לעולם לא יציגו לראווה לא את צורכיהם ולא את חזיריהם, את מתיהם יקברו בצנעה ובלי להשמיע את תפילותיהם ומספדיהם.

ונוסף על כל אלה אסרו עליהם להיות בעלי סוסים, שהם בעלי חיים אצילים, היה עליהם להסתפק בחמורים, או לכל היתר בפרדות.

העובר על תקנות אלה היה נענש בכל חומרת הדין והיה עלול להידון למיתה. נקל לנו לשער איזו סכנה מרחפת הייתה על חייהם של הד'מים מחמת חוקות אלו אם נזכור כי דרך ההוכחה הרגילה במשפט המוסלמי היא השבועה ושבועתו של מוסלמי עדיפה במוחלט על זו של יהודי, שניאץ כביכול את האסלאם ונביאו. עוד בימינו חרדים היהודים מן האיום הזה, במקום שעדיין חוקיו המסורתיים של האסלאם בתקפם עומדים.

לאמיתו של דבר, תקנות אלו, שעמדו עליהן מלמעלה, לא היו חשובות אלא במידה שפורשו ונכו הלכה למעשה. הדברים תלויים היו, אפוא, באישיותו של השליט. אם היה הלז ליברלי ורחום היה הכול כשורה, ואם היה עריץ ואכזר כי אז היה מצבו של הד'מי משול למצבו של עבד, מס הגולגולת, הוא הג'זיה, נעשה כבד מנשוא ומס המקרקעים,  " הח'ראג' ", היה יורד לנכסיו ממש.

ועל כך היה השליט רשאי תמיד להוסיף עוד מסים לצורך החזקת הצבא, שלא לדבר על מנחות של ידידות שחב החלש לחזק ממנו כדי לחות את פניו. מסים אלו, שוב לא היה הד'מי חייב בהם אם קיבל את דת האסלאם. כל עוד לא עבר את הסוף הוא לא היה רשאי בשום פנים לשאת נשק. חוץ מאשר על פי מנהג האסכולה החניפית. לא היו חייו מוגנים כחיי מוסלמים, ש " מחיר דמו " תמיד היה יקר יותר.

עקרונות אלה, שעד היום החקיקה המוסלמית במגרב מסתמכת עליהם, אין ספק, שתרמו לעזיבתן של כל העדות הנוצריות והעמידו את היהודים במצב קשה של נחיתות שהיה כפוי עליהם תדיר למרות הרצון הטוב מצד הנדיבים שבמלכים. הללו, וכמוהם כן גם המשפטנים הנאורים ביותר שלהם, חשפו לאור אי אלו מסורות של ה" חדית " שפיעמה בהם רוח ליברלית יותר, אם גם לא הגיעו עד כדי הכרזה על שוויון בין הברואים.

כמו שהפליא לומר לואי גארדה, הרי המאמרות הנועזים ביותר בכיוון זה מרמזים על " שוויון יחסי בו מקבל כל אחד כפי זכויותיו, כמידת הזכויות המוכרות לקבוצתו שלו " ברוח זו ראוי לפרש את מסורת ה " חדית ", הנושאות פנים לד'מים. יש לנהוג במידת הצדק עד גבול ידוע, אך אין מקום לאותו שוויון בין אחים השמור לאלה, שהנביא משתדל עבורם. כאן לפנינו דרמה ממש, בה האסלאם המודרני הנמשך אחר המגמות הדמוקרטיות של המערב, אינו יכול לעשות כל צעד בגלל חומרת העקרונות המסורתיים של החוק המוסלמי, שאין בו הבחנה בין מרות דתית לשלטון חילוני.

ידיעת המעמד המשפטי, שעמדנו עליו כאן, מתרצת בעת ובעונה אחת את המקום שתפס היהודי בארצות האסלאם משך אלף ומאתיים השנים האחרונות ואת שאיפתו לברוח מן הארצות האלו, משעה שנתאפשרה יציאה זו, כלומר ממחרת הקמת של מדינת ישראל.

המגילה, שהחל מן המאה התשיעית נתקראה על שם עומר, נעשתה אמנת היסוד במעמדו המושפל של היהודי בארצות האסלאם. חוקה זו, בפורשה בדרגות משתנות של חומרה לפי הארצות והתקופות, בהתאם לשיגיונות השליטים ובהתחשב ברוח הדמיון, שאין לה מצרים, בה המזרח מסוגל לטפל בענייני העולם הזה, היא העולה תמיד במחשבה בבואנו להגות בקורותיהם של היהודים על אדמת האסלאם. היה עלי לשכנע בתוקף כל מוסלמי, שהיהודי שייך לתת אנושות מבוטלת, שעם זה יש לקבלו ולכבדו במידה ידועה כדי לשמור אמונים לעדותו של הנביא.

עם זאת עלינו להיזהר מפשטנות יתר, שלא לפאר ולרומם יותר מדי את סובלנותו המופלגת של האסלאם, כמו שעשו הרוזן ג'ובינו, דה צץ, ביירקמן, ארנולד או ממשיכיהם בני ימינו, ומצד שני, לא לתאר את המוסלמים כאנשים אכזריים וברבריים, כמוש עשה לואי בראראן, למשל. האמת במעמקיה שמורות עמה בנות גוון דקות יותר.

ישראל בערב – ח.ז.הירשברג

חצי אי ערב בימי קדם

לשם הסדרתן והעברתן של הסחורות מדרום לצפון וממזרח למערב — והמדובר במרחקים של אלפי קל״מי — הותקנו דרכים, בארות־מים וגם תחנות ומחסנים, ולאורחות ניתנה הגנה מפני שודדים. את רוב הסחורות היו מעבירים ביבשה, אף־ על־פי שהשבאים ידעו, בלי ספק, שהרוחות המנשבות בים־סוף מאפשרות הפלגה בים — דבר שנודע לרומאים וליוונים רק במאה הראשונה לספירה. אכן, לא קל היה להתקין שבעים תחנות, לפחות, בין כנה (חצן אלעֻ׳ראב) שעל שפת האוקינוס ההודי והרי מַהְרָה — דרך שבות, מארב, קרנו־־ועזה(או בין, גרהה שבבחרין ופטרה או חצ'רמות). הדרך ממעין למפרץ אילת ארכה שבעים יום, ומחצ׳רמות עד גרהה — ארבעים יום. אף הקוראן (סורה לי׳ד, י״ז) מציין, כי אללה עשה חסד עם ערב, בהקימו תחנות בין שבא וסוריה. לרוב נמשכו הנתיבות לאורך העמקים, שהנם הדרכים הטבעיות הנוחות־בערך. בימי הגשמים מצויים שם מים בשפע, וגם בעונה היבשה הם נשמרים בקרקעות העמקים ואפשר למצאם על־נקלה. ואף זאת: כיוון העמקים מתאים לכיוון האורחות. עד היום מסדרים את השווקים בואדי, מפני שעוברי אורח מצויים שם. אחד העמקים הללו הוא ואדי אלקורא שבצפון חג׳אז, שהיה מיושב רובו יהודים. האורחות היו מהלכות שתי וערב ומחברות את כל הנקודות החשובות השוכנות לחופי הימים«. מהן ראוי להזכיר שתים: (א) גרהה GERRHA שאליה היו האורחות מביאות את סחורות הודו ואיראן ומשם נשלחו למצרים (סוחריה היו מתחרים עם סוחרי תימן בשוקי־ההעברה הגדולים שבפנים הארץ): (ב) מוח׳א, על חוף ים־סוף בדרום. לפי עדותו של סופר אלמוני, היו שווקיה מלאים חליפות בגדים, אריגים מכל המינים ובכל המחירים, חגורות, יין, חיטים, קנה־סוכר וכו'.

הדרכים היו מצטלבות ליד נאות־מדבר, ובנקודות ההצטלבות קמו ערי־מסחר גדולות. חשיבות מיוחדת נודעה לערים שבצפון, בשל קרבתן לארצות היבוא. נזכיר בזה את תימא, דדן, פטרה, אילת , גרש , בצרה, תדמור. בכמה מן המקומות האלה הקימו סוחרי־שבא מושבות קבועות, שהיו נתונות לפיקוחה של המטרופולין שבדרום. מושבה כזאת היתה קיימת בדדן, וגם באילת היה הישוב התימני נבדל משאר התושבים .

השפעה רבה השפיעו הדרכים והמרכזים האלה על תרבות ערב. אותו זמן לא היתה תימן פינה נידחת, אי שומם המוקף חומת מים, חולות וקנאות, אלא צומת־ דרכים ומרכז־השפעה. כיום מבטלת קדושתה של מכה כל אפשרות של קשרים עם עמים שאינם בני דת מוחמד, וחוסמת כל תנועה בשטחה של חג׳אז; והוא הדין בתימן ובחלקי ארץ אחרים. אבל לפני הופעת מוחמד היתה קדושת הכעבה גורמת במשך חדשי העליה לחגי, תנועה חפשית בכל רהבי הארץ, וביחוד בתחומה של מכה. בחדשי העליה שבתו בארץ כל המלחמות והתגרות, והבדוי לא העיז להתנפל על עוברי־אורח כי עבירה כזאת היתה גורמת אבדן לפושע וגם לשבטו. הקשרים המסחריים האלה החדירו רעיונות חדשים והעלו את רמת החיים והתרבות בערים ובכפרים, רמה שהיתר. שונה לחלוטין מזו של הבדוים.

Contes populaires Racontes par des juifs du Maroc

Dispertion et unite – בתפוצות הגולה

Contes populaires

Racontes par des juifs du Maroc

Publie et annotes par

Dr Dov Noy

Jerusalem 1965

INTRODUCTION

Il est généralement admis que seulement les oeuvres présentées sous la forme écrite peuvent être considérées comme de la litté­rature. Mais la littérature n'a pas exclusivement revêtu cette forme à toutes les époques et dans tous les pays. Dans l'antiquité, les poèmes et les contes furent transmis oralement de génération en génération et cette tradition a été maintenue, non seulement dans les sociétés qui ne possèdent pas d'alphabet, mais également dans les sociétés lettrées, où les plaisirs littéraires ne se limitent pas à la lecture de livres.

La littérature orale est préservée et transmise par des personnes, qui possèdent une mémoire exceptionnelle et qui ont le don de la narration. D'une manière générale, elles content leurs histoires (ou récitent leurs poèmes) à des temps et dans un cadre fixes durant les longues soirées d'hiver, à l'occasion de fêtes familiales et religieuses. A ces occasions, le "programme" comprend souvent des contes, des poèmes et des chants. Les oeuvres ne sont pas seulement récitées, mais également interprétées par ceux qui veil­lent sur cette tradition orale

La littérature orale ne se limite pas, dans un pays donné, aux oeuvres appartenant au folklore national. Un interprète ou un narrateur, qui a la maîtrise de plus d'une langue, traduira vo­lontiers des contes étrangers dans la langue locale et les transmet­tra ainsi d'un peuple et d'un pays à un autre. Les agents de cet échange de littérature populaire peuvent être des voyageurs et des marins, des soldats (victorieux ou prisonniers de guerre) ou des gens qui se déplacent à la recherche d'un emploi. Par le fait d'être contés et racontés, les contes peuvent changer de con­tenu, selon l'imagination du narrateur et les idéaux de la société à laquelle ils sont présentés. Donc si parmi les contes popu­laires d'une société donnée — et même si celle-ci est par tous ses aspects, foncièrement différente de la nôtre – il s'en trouve qui nous rappellent les contes qu'on nous a racontés dans notre en­fance ou que nous avons lus dans les livres de Grimm et d'An­dersen ou dans l'ouvrage "Les sources d'Israël", nous ne devons pas en conclure qu'il s'agit là de plagiats. Les contes populaires ont une existence indépendante et leurs origines sont multiples. Un conte populaire, dont la vitalité s'exprime par le fait qu'il est conté et reconté dans différentes sphères culturelles et dans dif­férentes langues et régions, revêt de nombreuses formes parallèles les unes aux autres, et permet aux chercheurs de s'adonner à de longues études intéressantes sur son histoire et ses pérégrinations

Des oeuvres littéraires anciennes, qui sont parvenues jusqu'à nous, prouvent amplement que le conte populaire, en tant que genre littéraire particulier, a été très répandu dans le monde de l'antiquité classique. Dans la Bible et dans la littérature biblique et, plus particulièrement, dans l'Apocryphe et le Talmud ("la Loi orale"), nous trouvons de nombreux contes populaires dont le style trahit un long processus de transmission orale. De nom­breuses générations durant, et jusqu'à l'époque contemporaine, les pasteurs et curés font, dans leurs sermons, un grand usage de fables, de légendes et de paraboles

Dans de nombreuses communautés juives, la littérature orale constitue la forme la plus répandue de l'expression littéraire. Nous savons que les progrès de la technologie, pour autant qu'ils sont applicables au domaine culturel, ont sensiblement réduit l'im­portance de la littérature dans le sens généralement accepté du terme (nous nous contenterons, à ce sujet, de rappeler la concur­rence du cinéma et de la radio), mais il n'est pas du tout sûr, que la littérature orale ait souffert dans la même mesure de ces nouvelles inventions techniques. Dans les villages du Yémen, dans les synagogues de Tunisie, dans les montagnes du Kurdistan et dans les assemblées de Tsadikim en Europe orientale, des milliers de personnes, ignorant les nouveaux spectacles qu'offrait le pro­grès technique, ont continué jusqu'à récemment, à écouter avec intérêt et avec une satisfaction profonde, les histoires des conteurs. Souvent, ces séances constituaient la seule distraction (et pas seule­ment dans le domaine de la littérature) disponible. Dans les communautés orientales, un public composé par tous les membres de la famille et de nombreux amis et connaissances, constituait, à l'occasion de fêtes, un cadre idéal pour ces représentations folkloriques. Un narrateur exceptionnellement doué réunissait même un plus grand public à la synagogue ou ailleurs, à certaines occasions particulières

Mais les narrateurs juifs ne furent pas les seuls à capter l'intérêt des foules. Dans les bazars et au marché, on rencontrait souvent des vieillards arabes, qui gagnaient leur vie à raconter des histoires. Ces hommes avaient l'habitude d'interrompre le flot de leurs paroles au milieu d'un épisode particulièrement passionnant, pour faire la quête

Dans les pays islamiques, le conteur juif puisait à deux sources, l'une juive et l'autre arabe. Son répertoire d'histoires peut être divisé en deux catégories bien distinctes: celles qui avaient été tirées du Talmud et celles qui avaient un caractère universel et intéressaient tous les habitants de la région

Qu'est-il advenu de ces histoires, de ces contes et de ces légendes, après que les conteurs se furent établis en Israël? Sont-ils déjà tombés dans l'oubli ou est-ce qu'on les raconte encore à un public intéressé? Est-ce que les nouvelles valeurs culturelles, la vie dans un Etat dynamique et des spectacles plus modernes, n'ont pas mis fin à toute cette tradition? Est-ce que cet art a disparu à ??jamais, ou peut-on encore espérer que le narrateur et son public ressuscitent un jour ?

Contes populaires Racontes par des juifs du Maroc

Dispertion et unite – בתפוצות הגולה

Contes populaires

Racontes par des juifs du Maroc

Publie et annotes par

Dr Dov Noy

Jerusalem 1965

INTRODUCTION

Il est généralement admis que seulement les oeuvres présentées sous la forme écrite peuvent être considérées comme de la litté­rature. Mais la littérature n'a pas exclusivement revêtu cette forme à toutes les époques et dans tous les pays. Dans l'antiquité, les poèmes et les contes furent transmis oralement de génération en génération et cette tradition a été maintenue, non seulement dans les sociétés qui ne possèdent pas d'alphabet, mais également dans les sociétés lettrées, où les plaisirs littéraires ne se limitent pas à la lecture de livres.

La littérature orale est préservée et transmise par des personnes, qui possèdent une mémoire exceptionnelle et qui ont le don de la narration. D'une manière générale, elles content leurs histoires (ou récitent leurs poèmes) à des temps et dans un cadre fixes durant les longues soirées d'hiver, à l'occasion de fêtes familiales et religieuses. A ces occasions, le "programme" comprend souvent des contes, des poèmes et des chants. Les oeuvres ne sont pas seulement récitées, mais également interprétées par ceux qui veil­lent sur cette tradition orale.

La littérature orale ne se limite pas, dans un pays donné, aux oeuvres appartenant au folklore national. Un interprète ou un narrateur, qui a la maîtrise de plus d'une langue, traduira vo­lontiers des contes étrangers dans la langue locale et les transmet­tra ainsi d'un peuple et d'un pays à un autre. Les agents de cet échange de littérature populaire peuvent être des voyageurs et des marins, des soldats (victorieux ou prisonniers de guerre) ou des gens qui se déplacent à la recherche d'un emploi. Par le fait d'être contés et racontés, les contes peuvent changer de con­tenu, selon l'imagination du narrateur et les idéaux de la société à laquelle ils sont présentés. Donc si parmi les contes popu­laires d'une société donnée — et même si celle-ci est par tous ses aspects, foncièrement différente de la nôtre – il s'en trouve qui nous rappellent les contes qu'on nous a racontés dans notre en­fance ou que nous avons lus dans les livres de Grimm et d'An­dersen ou dans l'ouvrage "Les sources d'Israël", nous ne devons pas en conclure qu'il s'agit là de plagiats. Les contes populaires ont une existence indépendante et leurs origines sont multiples. Un conte populaire, dont la vitalité s'exprime par le fait qu'il est conté et reconté dans différentes sphères culturelles et dans dif­férentes langues et régions, revêt de nombreuses formes parallèles les unes aux autres, et permet aux chercheurs de s'adonner à de longues études intéressantes sur son histoire et ses pérégrinations.

Des oeuvres littéraires anciennes, qui sont parvenues jusqu'à nous, prouvent amplement que le conte populaire, en tant que genre littéraire particulier, a été très répandu dans le monde de l'antiquité classique. Dans la Bible et dans la littérature biblique et, plus particulièrement, dans l'Apocryphe et le Talmud ("la Loi orale"), nous trouvons de nombreux contes populaires dont le style trahit un long processus de transmission orale. De nom­breuses générations durant, et jusqu'à l'époque contemporaine, les pasteurs et curés font, dans leurs sermons, un grand usage de fables, de légendes et de paraboles.

Dans de nombreuses communautés juives, la littérature orale constitue la forme la plus répandue de l'expression littéraire. Nous savons que les progrès de la technologie, pour autant qu'ils sont applicables au domaine culturel, ont sensiblement réduit l'im­portance de la littérature dans le sens généralement accepté du terme (nous nous contenterons, à ce sujet, de rappeler la concur­rence du cinéma et de la radio), mais il n'est pas du tout sûr, que la littérature orale ait souffert dans la même mesure de ces nouvelles inventions techniques. Dans les villages du Yémen, dans les synagogues de Tunisie, dans les montagnes du Kurdistan et dans les assemblées de Tsadikim en Europe orientale, des milliers de personnes, ignorant les nouveaux spectacles qu'offrait le pro­grès technique, ont continué jusqu'à récemment, à écouter avec intérêt et avec une satisfaction profonde, les histoires des conteurs. Souvent, ces séances constituaient la seule distraction (et pas seule­ment dans le domaine de la littérature) disponible. Dans les communautés orientales, un public composé par tous les membres de la famille et de nombreux amis et connaissances, constituait, à l'occasion de fêtes, un cadre idéal pour ces représentations folkloriques. Un narrateur exceptionnellement doué réunissait même un plus grand public à la synagogue ou ailleurs, à certaines occasions particulières.

Mais les narrateurs juifs ne furent pas les seuls à capter l'intérêt des foules. Dans les bazars et au marché, on rencontrait souvent des vieillards arabes, qui gagnaient leur vie à raconter des histoires. Ces hommes avaient l'habitude d'interrompre le flot de leurs paroles au milieu d'un épisode particulièrement passionnant, pour faire la quête.

Dans les pays islamiques, le conteur juif puisait à deux sources, l'une juive et l'autre arabe. Son répertoire d'histoires peut être divisé en deux catégories bien distinctes: celles qui avaient été tirées du Talmud et celles qui avaient un caractère universel et intéressaient tous les habitants de la région.

Qu'est-il advenu de ces histoires, de ces contes et de ces légendes, après que les conteurs se furent établis en Israël? Sont-ils déjà tombés dans l'oubli ou est-ce qu'on les raconte encore à un public intéressé? Est-ce que les nouvelles valeurs culturelles, la vie dans un Etat dynamique et des spectacles plus modernes, n'ont pas mis fin à toute cette tradition? Est-ce que cet art a disparu à jamais, ou peut-on encore espérer que le narrateur et son public ressuscitent un jour?

שלוחי ארץ-ישראל. אברהם יערי

 

שלוחי ארץ ישראלב. תקיפותם של השלוחים

בפרק הקודם ראינו את הכבוד שנהגו קהילות הגולה בשלוחי ארץ־ישראל, וזה בעיקר בזכותה של הארץ שממנה נשלחו. אולם היו גם מקרים שבהם לא כיבדו את. השליח כראוי לו או גם זלזלו בכבודו, ואז נתעורר השליח עצמו לתבוע את זכותו, ואפילו שליח ענו שהיה מוכן למחול על כבודו האישי — על כבוד ארץ־ישראל לא היה רשאי למחול, כי ויתור כזה היה עשוי לערער את כל שליחותו. לפיכך אנו מוצאים שלוחי א״י נוהגים תקיפות וזורקים מרה בקהילות שבהן אין הם מוצאים יחס־כבוד, ואת הכוח והסמכות לכך הם שואבים כמובן מארץ־ישראל. ולא זה בלבד שהם תובעים את הכבוד המגיע להם, אלא שהם מוכנים להטיל את הדבר על הקהילות בכוח החרם, והחרם אינו חרם סתם אלא הרם שמכריזים עליו בארץ הקדושה ובמקום הקדוש ביותר בא״י — לפני הכותל המערבי.

ודאי שהיו שלוחים שהגזימו בשימוש הזה והטילו חרם לשם לחץ אפילו כשהסירוב אינו בא מתוך העדר־רצון אלא מתוך חוסר יכולת. החוקר־הנוסע נחום סלושץ, שכבר שמענו לעיל את סיפורו על יחס־ההערצה הנלבב לשלוחי א״י בצפון אפריקה, אינו עובר בשתיקה גם על הצד השני של המטבע, באמרו: ״מצד אחר… נמצאו בין שליחי קודש אלה אשר השתמשו לרעה בממשלתם… האנשים שבאו להרים תרומת כסף מבני אדם… אשר בנפשם יביאו לחמם, אינם נסוגים לפעמים מלהטיל על צבור דל וקטן משא כסף לעיפה שאינו יכול לעמוד בו, וגם יש אשר אינם נמנעים מלהטיל אימה על הצבור ולהכריז חרם על קהילה נדחה החיה באמונתה ומפחדת יותר מכל מחומר החרם אשר שם ציון קשור בו… ״! אולם שלוחים ממין זה מעטים הם, ורוב השלוחים, וביחוד החשובים שבהם, מטילים אימה רק במקום שאין עוד ברירה אחרת ודוקא במקום שהם רואים זלזול במזיד בכבוד ארץ־ישראל. עוד במאה העשירית אנו מוצאים שליח ירושלים בוֵינוסה שבדרום־איטליה, שאחד מחשובי הקהילה, הפייטן ר׳סילאנו, התיר לעצמו להתלוצץ בו, והוא הביא הדבר לפני שולחיו והללו נידו את ר׳ סילאנו בירושלים, ודרושה היתה השתדלות מרובה מצד נשיא קהילת ועיסה כדי לבטל את הנידוי. ואם נקפוץ עתה קפיצת־זמן של תשע מאות שנה, נמצא באמצע המאה התשע־עשרה את שליח הפרושים בירושלים, ר׳ מנחם ב״ר אברהם זאמוט, שבבואו לקהילה אחת ברוסיה סירב לקבל בתורת תרומה אדום־זהב שנפחתה צורתו, באמרו ״שאי־אפשר לזלזל כל־כך בקדושת הארץ״.

יש אשר השליח נוהג תקיפות לא רק כשהענין נוגע לכבודו או לכבוד ארץ־ישראל, אלא לכבוד הקהילה שנזדמן לתוכה, או לכבוד ישראל או לכבוד התורה. כך, למשל, החרים ר׳ יוסף הכהן שליח חברון בעיר קשטורייא בשנת תל״ו (1676) אחד מבני הקהילה שנדו לתרום לפדיון שבויים ולא קיים את נדרו, ומנע מהקהילה אפשרות לפדות שבויה אחת,          והשליח עשה זאת ״בכח התורה ובכח רבני א״י״.  ר׳ משה ישראל שליח ירושלים באיטליה תקמ״ח כותב בשנת תפ״ח (1728) לראשי קהילת פיסארו שהתיחסו בקלות־ראש למקרה נערה שנתקדשה בדרך־צחוק והתירוה בלא גט! ״גם לי לבב נוע ינוע כאשר ינוד הקנה, שכן ראוי להיות כל איש אשר נגע אלקים בלבו לקנא קנאת ה׳ צבאות, דאין מקיפין בחילול ה׳ כל עיקר, כי ע׳יכ יצאתי לקראת נשק לדבר אתכם משפט… וביום הראות על אדמת הקודש אעמוד למנין בהדי ראשי אלפי ישראל… נגד הבית והעליה אחר כתלנו זה כותל מערבי שלא זזה שכינה משם כל הימים ונחרים כל עיר פיסארו, את שיש בידם למחות…ולא מיחו״.

אָלף פתגם ופתגם–משה (מוסא) בן-חיים ألف مثل ومثل-موسى (موسى) بن-حاييم

אלף פתגם ופתגם

אָלף פתגם ופתגם – משה ( מוסא ) בן-חיים

ألف مثل وامثل – موسى (موسى) بن – حاييم

94 – ضل الرجل ولا ضل الحيط

ד'ל אלרג'ל ולא ד'ל אלחיט

טוב שהאישה תתחתן ולא תשאר פנויה

 

95 – اللي بتجوز اكبر منه بكبر همه

אלי בתג'ואז וכבר מנו, בכבר המו

המתחתם ( עם אישה ) מבוןגרת ממנו יגביר את דאגתו

 

96 – كيد رجال بهد جبال وكيد النسوان بهد رجال

כיד רג'ל ביהד ג'באל, ואכיד אלנסואן בהד רג'ל

תכסיסי הגברים ממוטטים הרים, ותכסיסי הנשים ממוטטים גברים

 

97 – عينين كبار وخربان ديار

עיינין כבאר אוח'רבאן דיאר

זוג עיניים גדולות וחורבן בתים

אישה יפה ועקרת בית גרועה

 

98 – لما تعجز المره عن الانتقام بتبكي

למא תעג'ז אלמרה אלאינתיקאם בתבקי

כשנבצר מהאישה לנקום, בוכה היא

 

99 – المره المليحه تعمل من الهامل زلمه

אלמרה אלמליחה תעמל מן אלהאמל, זלאמה

האיחשה הטובה תעשה מהמוזנח גבר

 

100 – بتقول للشمش غيبي تاقعد محلك

ביתקול לילשמש ע'יבי תאקעד מחלכ

אומרת לשמש שרעי, כדי שאשב במקומך

נאמר על ידי אישה יפה מאוד

מפי סופרים נוצריים.תולדות יהדות מרוקו-הירשברג

 

הירשברגמפי סופרים נוצריים.

לאחר סיפור סבסטיאן עוברות הכרוניקות היהודיות של פאס בשתיקה על מה שהתרחש בחיי הכלל עד סוף העשור הראשון של המאה השבע עשרה, ובמיוחד מתעלמים הם ממה שנעשה באזורים אחרים של הארץ.

פרטים חשובים מוצאין אנו בשלושה ארבעה מקורות אחרים. מַארמול הספרדי, ששה במחצית המאה השש עשרה כשמונה שנים באפריקה הצפונית, מספר על חייהם של היהודים במללאח פאס. מספרם מגיע לכדי 10.000 נפש, רובם מגורשי ספרד. בראשם עומד שייך או מושל, העושה משפט ביניהם ומחלק את המסים שעליהם לשלם למלך.

הוא גם חוכר המסים והמכסים. היהודים מושפלים ביותר, והמוסלמים יורקים בפניהם בעוברם ברחוב ; אסור להם לנעול נעלי עור, חוץ מיחידים ומרואי פני המלך. מַארמול מזכיר גם את סימני ההיכר המיוחדים בכיסוי ראשם, כדי שנקל יהיה להכירם.

עם זאת היהודים משכילים ופקחים, עד שהמלך והאצולה מפקידים בידם את ניהול עסקיהם. בידיהם המיטבעה, ורבים מהם צורפים. מקום מגוריהם ברובע מיוחד שלהם, אבל חנויותיהם ובתי העסק שלהם בעיר החדשה של פאס. אסור להם להיכנס לפאס הישנה, מאמרול מזכיר את יהודי תאזא – עיר מזרחה לפאס – המייצרים את היין הטוב במאוריטניה.

בתיאורה של מרוקו, פרי עטו של פורטוגזי אלמוני משנת 1596, מוצאים אנו, כי בדמנאת חיים יהודים רבים וכן גדול מספרם בסלא, ששם הם גרים בקרב המוסלמים והעשירים. עוד מזכיר הוא את הקהילה בצפרו ובדבדו, המוסלמים והיהודים בפאס, – יש להניח שהוא התכוון במיוחד לצאצאיהם של מגורשי ספרד – שונאים את הנוצרים

ביום השנה לתבוסתו של דון סבאסטיאן – 4 באבגוסט, עושים היהודים יום טוב ושמחה, שובתים מעבודה ומברכים זה את זה על שניצלו מיד הכופרים. ולעומת זאת מגלות הנשים, הן המוסלמיות והן היהודיות, חיבה יתירה כלפי הנוצרים, ורבים החלל שהפילו בקרב האצילים הנוצרים ופשוטי העם כדי שלא ייגלו מעשה פריצותן. אולם יהודיות מראכש נקיות מזאת, ועוד נחזור לתיאורו המפורט של האלמוני על ההפליות הנהוגות כלפי היהודים.

בפירוש ל מסכת אבות על פי הקבלה פרי עטו של חכם בן הזמן, ישנו סיפור על נגישות יהודים, שנאלצו מפני הרעב ומגיפה לנטוש בשנת שנ"ח – 1578 את העיר תארודאנת והתיישבו באקא, אחת הנאות הגדולות והיפות בשפלת האנטי אטלאס, מול וואד דרעה המרכזי.

הברברים מתושבי הסביבה נלחמו בהם בשנים שס"ח – ש"ע – 1608 – 1610, והם גלו לתַּאמְגְרוּת, בוואד דרעה העליון, דרומה מזרחה לזאגורה. אולם בזה לא נסתיימו צרותיהם, ושוב נדדו מקצתם לאִפראן ; עד שלבסוף חזרו כולם וישבו באקא.

הפרטים הכלולים בסיפור זה מעניינים, מאחר שאלה הן הידיעות הספרותיות הראשונות על היישובים באקא, איפראן, תאמגרות, לאחר שתיקה של מאות שנים רבות. כזכור ישבו כבר יהודים בעמק הדרעה עוד לפני רדיפת המייחדים.

בתיאורו של דאפר, מחצית המאה השבע עשרה, שהשתמש במקורות קדומים יותר, הובאו מעין נתונים סטאסטיסטיים ודימוגראפיים על מספר היהודים במרוקו ומקומות מושבותיהם.

יהודים במספר רב גרים בערי הדרעה, אלג'יר ותוניס ובחלק ממלכת פאס, שבה יושבות כ – 160.000 ! משפחות שהן כ-800.000 נפש, כפי שהוא מסביר במקום אחר, והן מפוזרות בכל החבל. במראכש חיים 4.000 יהודים, היושבים ברובע מיוחד המוקף חומה והעושה רושם של עיר שנייה.

לעומת זאת חיים היהודים במחוז תאדלה חיי חופש ועוסקים במקצועותיהם, יש ביניהם צורפי זהב ובראשם עומד קונסול, השומר על המטבע של המיטבעה. אסור לשום אדם, מלבד היהודים, לטבוע מטבעות בפאס החדשה.

אין בידינו כל אפשרות לקבוע מספרם הכללי של היהודים במרוקו במאות השש עשרה – שמונה עשרה ; לכן יש למצוא ממוצע מתקבל על הדעת בין המספר האסטרונומי כמעה שנוקט דאפר, גם אם נתכוון לכל ממלכת פאס, ובין המספר שקבע מארמול – 10.000 נפש, וזה המצוי בדו"ח צרפתי משנת 1699:

400 – 500 יהודים, כלומר משפחות יהודיות, בעיר פאס שהם לכל היותר 2000 – 3000 נפש. לפי הערכה זו של האוכלוסייה היהודית בעיר פאס אנו מגיעים למספר שנקט מארמול, מאחר שלפי המקורות השתתפו יהודי פאס ב – 22 – 25 אחוז של סך המסים וההיטלים שהוטלו על יהודי מרוקו, והכוונה ל " בלאד אל מח'זן – השטחים, שהיו תחת שלטון המלך.

בווודאי נערכה חלוקה בהתאם למספר בתי האבות. מסתבר כי המספר הדמיוני של דאפר הוא תוצאה של האגדות על שבטים יהודים שנפוצו אז הן המגרב והן באירופה.

בשנת 1603, לאחר מותו של אחמד אל ד'הבי, נפלה ממלכתו בין שני בניו : מוחמד אל שייך ובנו עבד אללאה החזיקו בפאס ובמגרב הפנימי ; ובן אחר, זיידאן, ושלושת בניו אחריו משלו במראכש ובמגרב הקיצוני.

ברור שהפילוג מלוּוה היה סכסוכים, מלחמת אחים, וירידה איטית, שבישרו את קיצה המתקרבת של השושלת. ברבע השני של המאה השתררה אנדלמוסיה בממלכת פאס, והיא הייתה לשל לראשי כיתות דתיות חזקות. על צרותיהם של תושבי פאס באותו פרק זמן מסופר הרבה ב " דברי הימים ""

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

אוגוסט 2015
א ב ג ד ה ו ש
« יול   ספט »
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
3031  

רשימת הנושאים באתר