מורשת יהדות מרוקו

בהקשר זה, עלה שוב לדיון רעיונו של לוי אשכול – עניין החוות החקלאיות. בישיבת המליאה של הנהלת הסוכנות, שנערכה בירושלים ב-13 ביולי 1954, חזר יוספטל על ההצעה להביא לישראל 400 צעירים מרוקנים, ללא משפחותיהם.

הוא הסביר כי לצורך קליטתם של 5000 יהודים מהרי האטלס יהיה צורך בסכום של שני מיליון לירות ישראליות לפיתוח התשתית באזור ההתיישבות החדשים, ואין הוא יודע מנין יבוא כסף זה. לעומת זאת, אם יובאו צעירים יהודים ללא משפחותיהם, ניתן יהיה לקלוט כוח אדם זול, שאינו מטופל בבעיות סוציאליות קשות.

רוב חברי הנהלת הסוכנות שללו הצעה זו. תקיף במיוחד היה נציג מפ"ם בהנהלה, יהודה ברגינסקי. הוא טען כי לא מתקבל על הדעת שיהודים ייפרדו מהוריהם ו " כמו האסקימוסים – יפקירו את הזקנים שאין בהם תועלת ".

בפנותו אל חברי ההנהלה האמריקניים, שאל ברגינסקי בהתרגשות : " האם יסכים העם היהודי שנשאיר את זקנינו וחולינו בידי הגויים ? הצעתם של אשכול ויוספטל נפלה שוב ולא עלתה עוד לדיון.

חיזוק לדבריו אלה של ברגינסקי, בא לידי ביטוי במכתבים נרגשים שנתקבלו במשרדי הסוכנות היהודית בקזבלנקה. במכתב אחד מהרי האטלס נאמר בין היתר : " על שעת בית דין של מעלה ובית דין של מטה, אנו מבקשים ממעלתכם להעלות אותנו – 150 יהודים בים 80 אלף ערבים.

כבר ביקרו אצלנו הציונים ורשמו אותנו, אך לבסוף רצו להעלות רק את הבחורים הבריאים ונשארנו דואגים על הזקנים והזקנות. איך יישארו בין הגויים ואין מי שידרוש עליהם רחמים. קחו אותנו לעבדים וכל מה שתוציאו עלינו ועל עלייתנו – תנכו מעבודתנו ומלחמינו, בבואנו לשיראל ".

עתה הוחל היישום מהיר של החלטות בעניין העלאתם של 5000 יהודים מהרי האטלס. לצורך קליטה באזורי ההתיישבות האזורית, שיגרה תנועת המושבים למרוקו את יהודה גרניקר, איש נהלל ובשמו של שליח זה, בעיקר, קשורה פרשת עלייתם של יהודי האטלס לישראל.

יהודה גרניקר נולד ביסוד המעלה בשנת 1897. תחילה למד ב " חדר " אצל אביו, המורה רבי מיכאל דוד, שעלה לארץ ישראל מליטה בשנת 19866, לאחר שנתייתם מאביו בגיל 13, עבר יהודה הצעיר לישיבה בצפת ובשובו ליסוד המעלה, כדי לסייע בפרנסת המשפחה.

נימנה בין מגיני הגליל ויצא לעזרתו של יוסף טרומפלדור בכיבוד מטולה מידי הערבים. בשנת 1919, הצטרף גרניקר לקבוצת חולדה וכמה חודשים לאחר הקמת נהלל, הוא הצטרף למושב זה והיה חבר בו עד יום מותן, בערב מלחמת יום הכיפורים בשנת 1973.

 גרניקר היה איש גבה קומה, רחב שכם, קשוח מאוד כלפי עצמו וכלפי משפחתו. אך למרות עקשנותו, הוא היה בעל נפש של רומנטיקן ובין היתר הוא עזר לברכה חבס ז"ל, באיסוף עובדות והערות הקשורות בהתיישבות היהודית בגליל העליון.

גרניקר יצא למרוקו באוגוסט 1954. המחשבה למצוא במדינה צפון אפריקנית זו עובדי אדמה יהודים, הציתה את דמיונו ודחפה אותו להרי האטלס. במשך שבועות וחודשים, נדד דרניקר בשבילי השלג של הרי האטלס, כשהוא רכוב על חמור או פרה וכשהוא שעון על מקלו, הוא טיפס במשעולים הצרים ונדד מכפר לכפר, בבקשו את החקלאים היהודים.

בשתי שנות עבודתו במרוקו, העלה גרניקר לישראל – גם בעזרת אחיו, יצחק גרניקר, אף הוא איש נהלל ואביו של אלוף משנה ישראל גרנית – 13553 יהודים, בנים ל-2491 משפחות מ-87 כפרים.

שבועיים לאחר בואו לקזבלנקה, כבר יצא גרניקר לסיורו הראשון בהרי האטלס, ב-9 בספטמבר 1954, יצא גרניקר יחד עם ד"ר מתן לסיור של 24 יום בכפרי דרום מרוקו. במהלכו של סיור זה, ביקרו השליחים הישראלים ב-21 כפרים לרגלי האטלס, בשפלה וכן לאורך הנהר דרע, באזוא הגובל עם מדבר סהרה.

המפגש הראשון עם יהודי האטלס היה מקרי לחלוטין. באחד הימים, ישבו גרניקר וד"ר מתן לסעוד ארוחת בוקר בפונדק דרכים בעיירה טאדרט, במחצית הדרך ממרקאש – וורזאזאת. בחוץ עמדו שני גברים גבוהים וחסונים. הם לבשו ג'לבה שחורה וארוכה וחבשו מצנפת שחורה לראשיהם.

גרניקר יצא אליהם ובירכם לשלום בעברית, תחילה הם הביטו עליו בתימהון ובחשדנות. אך כאשר קרא בקול " שמע ישראל " – כך נהגו יהודי מרוקו לזהות את עצמם –  פגה חשדנותם והם סיפרו כי באו מהכפר איית ארבע.

לשאלתו של גרניקר היכן מצוי הכפר, הוציא אחד הגברים את ידו הארוכה והגרומה מתוך הגלימה, הושיטה כלפי האופק והסביר : " אתה יורד לוואדי, הולך לאורכו, מטפס על ההר, שוב יורד לעמק ושוב עולה – מרחק של שלוש שעוות רכיבה על פרד או מהלך ארבע שעות ברגל ".

היהודי סיפר כי בכפר איית ארבע מצויות 16 משפחות יהודיות, רובן עוסקות בחקלאות. היהודים היו אריסים ועיבדו את אדמות הפיאודלים המרוקנים תמורת רבע מהיבול. אך אם הביאו עמהם את כלי מלאכתם – בהמות עבודה וזרעם – הם קיבלו 75% מהיבול.

גרניקר שב למסעדה וסיפר לד"ר מתן כי מצא את אשר הוא מבקש : עובדי אדמה יהודים. אך הסיור בכפרים היה מאכזב, בשום מקום לא נמצאו חקלאים. אומנם קרה וליהודי הייתה חלקת אדמה, אך הגויים עיבדו אותה.

השתקפות החמין בארבעה סיפורים יהודיים,

חמין, סכנה וצ'ולנט

ד"ר דן אלבו

חלק ראשון…….

חברות רואות בתרבותן הגסטרונומית מרכיב משמעותי בזהותן ההיסטורית והלאומית, ומתייחסות לבישול כאל אחד מאמצעי הביטוי וההגדרה של זהות זו. תרבות חומרית מקיימת תהליכי גומלין בלתי פוסקים בין המציאות האובייקטיבית והתודעה התופסת אותה. מצד אחד, התרבות החומרית מעוצבת על ידי האדם והחברה האנושית שבה היא מתקיימת ובה בעת, היא מעצבת אורחות חיים, ודימויים של קבוצות אנושיות אלו על אלו, ואף את דימויים העצמי של בני אדם ביחס לעצמם. כיצד החמין השפיע על אורח החיים והזהות התרבותית של היהודים ? ניסיתי לענות על כך באמצעות עיון בארבעה סיפורים, ובחינת השתקפויותיו השונות של החמין דרכן. כל אחד מן הסיפורים משקף מימד או נופך אחר בהתפתחותו של החמין כמושג ומוסד בתרבות החומרית היהודית. הניסיון להפיק מידע היסטורי מהימן מאגדות חז"ל כרוך בקשיים רבים. ומסיפורי צדיקים ויראים קל וחומר. יחד עם זאת, סיפורי עם לסוגותיהם יכולים לשמש מקור לא אכזב למידע היסטורי על התרבות החומרית ובכללה התרבות הגסטרונומית, בין היתר משום שמידע מסוג זה אינו מהווה מושא למניפולציה או לעיצוב אסטטי על ידי מחבריהם או מספריהם. עיון באגדות ובסיפורים צדיקיים וחסידיים, שנוצרו בפזורות שונות יש בו כדי להעניק לנו מידע על התימטיקה של היצירה היהודית ואופני ביטוייה בפזורותיו השונות של העם היהודי ובכך להוסיף מבט הסטורי ופרשני נוסף.

המלה חמין כשם לתבשיל של שבת, אינה מופיעה במקרא. במקרא אין התייחסות לנושא כיצד ומה אכלו העברים או בני ישראל ביום שבת בימי בית ראשון ושני על רקע האיסור להבעיר אש ביום השבת. במקרא ישנן שתי התייחסויות לנושא מזון בשבת. במסע במדבר מסופר שבני ישראל לקטו שתי מנות מָן ביום שישי ובתקנות עזרא תוקן, שיוכלו שום בערב שבת, אך אין התייחסות לסוג המזון הנאכל ביום השבת ולדרך הכנתו על רקע האיסור "לא תבערו אש".

בנטש טוען שבתחילה השבת היתה  ein cultischer Festtag אך עם ההתפתחות התרבותית בישראל החלו מדגישים יותר את המשמעות הסוציאלית והמשקית של יום זה, וראו את העיקר במנוחה אולם ספרות כהנית "כ בא והחזיר את הגלגל אחורנית. ברור שנפתולים אלה הם תוצאה מהמשפט הקדום שס"ד קדם לס"כ. למעשה, משקף ס"כ את השלב הקדום של cultischer Festtag.

וולהאוזן טוען שבספרות הכהנית חשים אנו את השבת המאוחרת כפי שנתגבשה בהלכה. כראייה הוא מצביע על המסופר בשמות טז משם למדים לדידו על איסור בישול בשבת ואיסור היציאה מחוץ לתחום במקרא. משה ויינפלד מסתייג וגורס, שאין כל יסוד לטענה זו. במקראות שבשמות טז, אם נבינם כפשוטם, אין כל רמז להלכות אלה. בפסוק כג אין משה מצווה שיבשלו ויאפו גם בשביל צרכי המחר, כי אם: את אשר רוצים אתם לבשל ולאפות היום אפו ובשלו, ואת העודף לאחר שתבשלו ותאפו, השאירו לבוקר. אדרבה, הפלא הגדול היה שהמן החי שבדרך כלל היה מבאיש, אם נותר ממנו למחרת היום, הושאר מיום ששי לשבת ולא הבאיש.

  העודף נשאר אפוא חי ולא מבושל ואין להסיק מכאן שנצטוו לא לבשל את המן בשבת. השקפת השבת הכהנית, הדומה באופייה ל-šabattu  הבבלי, היא: שהשבת הוא יום שכל פעולה יצרנית תשבות בו, הואיל ואלהים השבית ומשבית יצירתו ביום זה. חטאם של היוצאים ללקט מן בשבת היה חוסר אמונם בה' ובדברו (השווה למען אנסנו בפסוק ד), דבר שנכשלו בו גם האנשים שלא שמעו אל משה והותירו מן המן עד הבוקר (פסוק כ), ולא הלקיטה כשלעצמה. אין משה אומר ששת ימים תלקטהו וביום השביעי לא תלקטו כי אם וביום השביעי שבת לא יהיה בו (פסוק כו).

על בני ישראל היה אפוא להאמין שלא ירד מן ביום זה ויציאתם ללקט בשבת פירושה חוסר אמון באל. הלקח של הפרשה הוא לקח תאולוגי עיוני ולא דתי מעשי. ירידת המן היתה, על פי ס"כ, בחינת נסיון חד-פעמי לבני ישראל כדי לדעת היצייתו להוראות האל או לא. ואמנם נמצאו קטני אמונה שלא האמינו בה' והפרו הוראותיו. בדרך זו יש להבין גם את הכתוב: אל יצא איש ממקומו ביום השביעי (כט). אין הכוונה שעצם היציאה מהמקום אסורה, כי אם אל יצא איש ללקוט בדרך שהיו יוצאים בימי חול¹².

אסמכתא לאיסור בישול בשבת רואים  Julius Wellhausen וולהאוזן  וסיעתו באיסור הבערת אש שבשמות לח, ג. כבר שאלו חז"ל^\ וגם פרשנים מודרניים, "לשם מה יצאה הבערה זו". בצדק מעיר גלינג לענין זה באמרו: "Den ob man am Sabbat neugekochtes Essen order nur Brot von Tage zuvor isst, bedarf vor Beginn des Zeltbaues Keiner Regelung".  למעשה לא כתוב זה בלבד מעורר תמיהה, כי אם עצם המצאותה של מצוות השבת בתוך תוכו של תאור מלאכת המשכן נראית כפליאה בעינינו.

ואולם אין ספר תורת כהנים בא ללמדנו דין בהקשר זה. ענין השבת לא הובא כאן אלא כדי ללמדנו שאין מלאכת המשכן דוחה שבת. לאחר סיום ההוראות בעניין מעשה המשכן, מצווה ה' את ישראל על שמירת השבת (שמות לא, יב-יז) ומצווה זו חוזרת שוב בפי משה (לח, א-ג) לפני בצוע מלאכת המשכן והקמתו, כל זאת כדי להזהיר את בני ישראל מלעסוק במלאכת המשכן בשבת. הואיל ומלאכת המשכן היתה כרוכה בהתכת מתכות (כסף, זהב ונחושת) דבר שהצריך הבערת אש, מצא הכתוב לנכון להזהיר על הבערת אש דווקא^.

מהתייחסויות קצרות פה ושם אנו למדים שטכניקות הטיפול במזון המוכרות לנו היום רווחו כבר בתקופת המקרא. אפיה בישול [במים, בשמן ושאר נוזלים] וצליה [צלי אש ראשו על כרעיו ועל קרבו] ונא. בתנ"ך נזכרים גם שמות מאכלים: "נזיד עדשים", "עוגת רצָפִים", "לחם", "לביבות", "אֲשִישוֹת" ועוד. לעתים רחוקות מתואר תהליך ההכנה. לעומת זאת, במקרא מופיעים שמות כלים רבים ששימשו להכנת אוכל ולאגירת נוזלים ומזונות. כגון: הסיר, הקדֵרה, האַגָּן, המחבת, המַרְחֶשֶת, האָסוּךְ, הכד, הצלוחית, הצנצנת, הנפה, צַפַּחַת הַמַּיִם מרדה ועוד. יחד עם זאת אין התייחסות במקרא לסוגיה מה אכלו העברים או בני ישראל ביום השבת.

  כג וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה–שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת-קֹדֶשׁ לַיהוָה, מָחָר:  אֵת אֲשֶׁר-תֹּאפוּ אֵפוּ, וְאֵת אֲשֶׁר-תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ, וְאֵת כָּל-הָעֹדֵף, הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד-הַבֹּקֶר.   כד וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ עַד-הַבֹּקֶר, כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה; וְלֹא הִבְאִישׁ, וְרִמָּה לֹא-הָיְתָה בּוֹ.   כה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם, כִּי-שַׁבָּת הַיּוֹם לַיהוָה:  הַיּוֹם, לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה.   כו שֵׁשֶׁת יָמִים, תִּלְקְטֻהוּ; וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, לֹא יִהְיֶה-בּוֹ.   כז וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, יָצְאוּ מִן-הָעָם לִלְקֹט; וְלֹא, מָצָאוּ.  {ס}   כח וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה:  עַד-אָנָה, מֵאַנְתֶּם, לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתַי, וְתוֹרֹתָי.   כט רְאוּ, כִּי-יְהוָה נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת–עַל-כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי, לֶחֶם יוֹמָיִם; שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו, אַל-יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ–בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.   ל וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם, בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי.

במאה השניה והראשונה לפנה"ס רווחו בארץ ישראל גישות שונות ביחס למצוות הנוגעות לשבת. ב'מגילת דמשק' וב'ספר היובלים' אנו מוצאים דיני שבת, המבטאים גישה שונה מהותית מתפיסת השבת שהונחלה לנו ע"י חז"ל במשנה ובתלמוד. לדידם איסור המלאכה בשבת התפרש כאסור בו עשיית צרכים, טלטול כלים ואיסור הצלת נפשות משום פיקוח נפש.^[1] ניתן לראות את המחלוקת עם האיסיים גם מתוך מספר הלכות של עונג שבת.

המלה חמין כביטוי לתבשיל שבישולו מתחיל לפני כניסת שבת וממשיך בשבת, מופיע בספרות היהודית החל מתקופת המשנה. הדי המחלוקת בין הצדוקים והפרושים שהגיעה למלוא עוזה לפני חורבן הבית לגבי האמונה בתורה שבעל פה, נגעו בין היתר לדרך הפרשנות של האיסור "לא תבערו אש". הדיון האינטנסיבי במשנה במסכת שבת בסוגיה זו על כל היבטיה המעשיים יכול ללמד שלאחר העלמות הצדוקים מההוויה הרוחנית והחברתית, כל אותם נושאים שעליהם הייתה מחלוקת לפני החורבן בין הצדוקים והפרושים, היו בתהליך עיצוב, ליבון ולמידה, לצורך קביעת הלכתם. יש להניח שמסורת הטמנת החמין ערב שבת השתרשה בקרב יהודי א"י, לאחר החורבן. הצדוקים [כמו הקראים לאחריהם] ישבו ביום שבת בחשכה, ואכלו מאכלים קרים בלבד. בניגוד לפרושים, לא הבעירו אש בשבת – לא לבישול ולא למאור. בעוד שהתנאים אסרו להדליק אש בשבת – והתירו להדליק ביום שישי ולהשאיר לשבת. החמין הוא היישום המעשי של פרשנות זו דווקא, שכן ללא ההיתר ליהנות מאש שבוערת מעצמה בשבת, החמין לא היה בא לעולם. בתקופת התלמוד נוהגים זה מכבר לבשל חמין בתנור "ועדיין חמין מונחין על גבי כירה וקדירות מונחות על גבי כירה"

במאה השמינית התחדשה המחלוקת בנוגע לפרשנות של הפסוק "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת" בין היהודים הרבניים ובין הקראים. ר' סעדיה גאון השקיע מאמצים רבים כדי להוכיח שפרשנותם אינה נכונה, ואבן-עזרא מתאר באריכות רבה ויכוח שניהל בעניין זה עם "צדוקי" – קרי קראי. חז"ל הבינו שאמנם קיים איסור להדליק אש בשבת, אבל אין איסור להשאיר אש דלוקה שהוכנה מבעוד יום. הקראים לעומתם הבינו מהפסוק שאסור להשאיר כל נר דלוק בתוך הבית וכל אש בתנור או על הכיריים, ולכן נהגו לשבת בביתם בליל שבת בחושך מוחלט, לא להתחמם בחורף ולאכול מאכלים קרים בלבד. ואלה דברי מאהלר: "בניגוד למסורת היהודית הישנה בדבר היתר חמין בשבת, אין ענן מתיר לאכול ביום זה מאכלות חמים, אפילו אם בישלו אותם בערב שבת ונטמנו בתנור… אסור להשאיר נר דלוק או אש בוערת בשבת. יתר על כן: חייב אדם לכבות כל אש שנדלקה במקרה. הלכה זו של הקראים עולה בקנה אחד עם נטייתם הכללית להפוך כל חג לאבל, כ"זכר לחורבן".  לפי יעקב בן יוסף הקירקיסאני, גם ימים טובים, גם פורים וגם שמחת תורה הם אצלם ימי צום או אבלות כבדה.

החכם יעקב בן יוסף הקירקיסאני, חכם קראי בן המחצית הראשונה של המאה ה-10 בקירוב. נחשב לאחד מגדולי חכמי הקראים. עסק בפרשנות, פילוסופיה, חקר הלשון העברית ובהיסטוריה של עם ישראל.

כך כותב מפורשות אחד הסופרים הקראים האלמוניים במאה העשירית: "והיום מועדינו אבל הם ובכי ולא שמחה, אשרי אשר ישקוד במועדים לצום ולהתחנן ולהגות ולא לעשות אוכל לנפשו".  ההלכה הדגישה את חשיבותה של עונג שבת ע"י הדלקת נרות שבת ואכילת חמין בשבת, וזאת לאור המחלוקת השיטתית עם הכתות והמינים:

"והטמנת חמין תקנה גדולה היא דתקינו רבנן משום עונג שבת שהרי כל ימות החול אוכל אדם תבשיל מכל פנים וחם, ובשבת תקנו חכמים להטמינו מבערב כדי שישתמר המאכל בחמימותו ויהיה חם בשבת ואיכא בהא מילתא עונג שבת. ורוב מן החיצונים תלמידי בייתוס יהיו לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס וירקבו עצמותם אשר הטעו את כל הטועים והזונים אחריהם להטעותם שהחמין אסור בשבת ותפח רוחם… הילכך כל שאינו אוכל חמין בשבת לפי אותו הדרך בר נדוי ודרך מינות יש בו וצריך להפרישו מקהל ישראל ויש לנו לדקדק אחריו אי משום חולי הוא אי משום פנים אחרים כגון שאינו תאב לאותו מאכל ואינו מניח משום צד מינות אחר אין עלינו להוכיחו בכך אבל מ"מ יש לנו לזרזו ולהודיעו מאותו דרך ולהכריח עצמו כדי שיענג את השבת".

חז"ל לא הסתפקו בהתפלמסות מילולית נגד הקראים, אלא התקינו תקנות ומנהגים שתכליתם התבדלות ויצירת חיץ. ניתן להצביע על שני עניינים בהלכות שבת שמקורם בגישה זו: ברכת הדלקת הנר וחובה לאכול מאכל חם בשבת. החמין הופך מסלע מחלוקת לאמצעי ההתבדלות מהקראים באמצעות החיוב לאכול מאכלים חמים בשבת, עד כדי כך שמי שלא בישל חמין נחשד בבבל לקראי. וכן: " מצווה להטמין לשבת, כדי שיאכל חמין בשבת, כי זהו מכבוד ועונג שבת. וכל מי שאינו מאמין בדברי החכמים, ואוסר אכילת חמין בשבת, חיישינן שאפיקורס הוא."

המשך…….

רבי אברהם אביקציץ

בן כהר״ר מסעוד אביקציץ מחכמי מראקש אשר חי במאה ה-ו'

רבי אברהם אבן דנאן

נולד בסביבות שנת ת״כ [1660] בפאס שבמרוקו.

הרב אברהם אבן דנאן בה״ר שאול כיהן בדיינות עם הרבנים הריב״ע, שמואל הצרפתי, היעב״ץ ועוד. חתימותיו על פס״ד, בין השנים התס״ה התפ״ב", לא ידוע אם חיבר חיבורים כל שהם. ביחס הכתובה שביד זרעו מתואר ״…אותו צדיק האשל הגדול אשר ברמה, כל רז לא אניס ליה וכל תעלומה, הרב המובהק סיני ועוקר הרים הדו״מ כמוהר״ר…״ מבניו ידוע לנו רבי מנשה. אחיו הוא רבי שמואל מחבר ספר ״דברי הימים של פאס״.

נתבש״ם בערך בשנת ת״ץ [1730].

מבוא לשו״ת"צדקה ומשפט כיעקב", ירושלים תשמ״א

רבי אברהם אבן חנניה

 נולד בשנת שס״ה. רב גאון ומקובל מפורסם בדורו. היה רב בבלגרד. בתי״ד עלה לירושלים בתכ״ג רב ברמלה. חזר לירושלים. נפטר ת״ל. מחבר ספר: ברית אברהם.

אוצר הרעים, עמוד 9

רבי אברהם אבן חסאן הלוי

מחכמי טורקיה בזמנו של הגאון רבי אליהו מזרחי [בעל ה״מזרחי״]. כתב חיבור על התורה, שנדפס בונציה בשנת ה׳רע״ז [1517] ובו מצוות מסודורות לפי מנין ימי השבוע, במקראות גדולות.

רבי אברהם אבן טאווה

רבי אברהם בן טאווה היה מצאצאי הרשב״ץ והרמב"ן עמד בראש הישיבה באלג׳יר ונתפרסם בה כדרשן וכשליח ציבור פיוטיו נמצאים בספר קרוב״ץ מנהג אלג׳יר.

היה מגדולי פוסקי ההלכה באלג׳יר וממרביצי התורה שם.

דיינים מקהילות שונות באלג׳יריה ראו בו גדול בתורה ווהכירו בסמכותו כפוסק ופנו אליו בשאלות. תשובותיו נקבצו בשני ספרים האחד, נדפס בטור השלישי של הספר ״חוט המשולש״ שהמדפיסים צירפוהו כחלק רביעי לתשב״ץ. הספר השני נקרא ״נפך״, בגימטריה 150 שהוא מספר התשובות בספר. הספר עדיין בכתב יד. רבי אברהם בן טאווה, בתשובותיו בא למחלוקת עם הדיינים האחרים באלג׳יר רבי יוסף אצבי ורבי משה אצבי.

הרב חי בשנים ר״ע-ש״מ לערך [1580-1510].

נחלי האחרונים, עמוד 238

רבי אברהם אבן יעיש

מחכמי פורטוגל שעברו בזמן הגירוש משנת ה׳רנ״ז [1497] לטורקיה. השתקע בקושטא. הוראותיו בהלכה היו מקובלות על בני דורו. אחדות מתשובותיו מובאות בשו״ת הרא״ם [רבי אליהו מזרחי]. הפליג בזקנה ונפטר יחד עם נכדו, שנשא את שמו.

אטלס עץ חיים

רבי אברהם אבן מוחא

הרב הגאון רבי אברהם זצ״ל, כיהן כרב ודיין בעיר מראכש, ומאוחר יותר השתקע בירושלים וקנה לו שם בין חכמי עיר הקדש כאשר יעידון יגידון הסכמות הרבנים הגאונים מהר״י בן נון זצ״ל ומהר״א חזן זצ״ל אשר שבחוהו בשבח המגיע לכתפים, מקום מנוחתו בהר הזיתים בקרבת יד אבשלום, אך כאשר באו צוררים ויחללוה, לא ידע איש את קבורתו.

פרפראות לחכמה, במבוא

המשך מדף קודם….

הרמב"ם במשנה תורה קובע את הגיונה הפנימי של הלכה זו. "מותר להתחיל במלאכה מערב שבת, אף על פי שהיא נגמרת מאליה בשבת: שלא נאסר עלינו, אלא לעשות מלאכה בעצמו של יום; אבל שתיעשה המלאכה מעצמה בשבת, מותר לנו ליהנות במה שנעשה בשבת מאליו." שלילת הצדוקים והקראים את הפרשנות הזו, מחזקת את הסברה שהפרשנות הפרגמטית של הפרושים בסוגיית "לא תבערו אש" הניחה את הבסיס להשתגרות תבשיל החמין באורחות חייו ובמזונותיו של היהודי בשלהי בית שני, ולאחר חורבן הבית ביתר שאת.

• הסיפור הראשון עוסק באופן עקיף בחמין, וביתר דיוק בהעדרו.

"ויהי רבי חנינא בן- דוסא עני מאד ויזון מערב שבת לערב שבת בקב חרובין ולא התאונן באזני ה' ולא התרעם על עניו. ויהי ביום שישי, ותיקח אשתו עץ לח, ותשימהו בתנור, ותשם בו אש כי אמרה, תראנה שכנותי כי עשן יוצא מפי ארובת הבית. וחשבו כי גם אנכי מבשלת ואופה לכבוד השבת, ולא אבוש ולא אקל בעיניהן. ותרא אחת השכנות את העשן העולה מתוך ארובת הבית, ותאמר, לשוא תאמר אשת רבי חנינא לרמות את הבריות! מי לא ידע כי אין לחם בבית העני הזה, ותקם השכנה, ותבוא אל בית רבי חנינא להביט אל התנור הריק, ולהראות לאשת רבי חנינא בן דוסא, כי מבינה היא את ערמתה. ותדפק השכנה על דלת בית רבי חנינא בן דוסא לאמר, הואילו פתחו נא לי את הדלת. ותכר אשת רבי חנינא בן דוסא כי קול שכנתה הוא, ותבוש מאוד, ותרץ אל חדרה להחבא, ויהי כראות השכנה כי אין פותח לה הדלת, ותלך אל החלון להשקיף בעדו מה יעשה בבית. ויפלא ה' לעשות וימלא התנור חלות לחם, ותאחז אש בעץ הלח, ותצאנה להבותיו ותלחכנה את חלות הלחם האפויות ותשתאנה השכנה מאוד ותאמר, אכן מלא התנור חלות נחמדות, ואנוכי לא ידעתי, ותקרא האישה אל אשת רבי חנינא בן דוסא ותאמר מהרי את המרדה ורדי את חלות הלחם ולא תחרכנה, ותשמע אשת רבי חנינא בן דוסא את הדברים האלה ותדע כי הפליא ה' לעשות עמה, ותמהר ותפתח את הדלת לשכנתה ותאמר, אמנם הלכתי לקחת את המרדה לרדות את הלחם מן התנור."

מאגדה זו עולה, שהטמנת החמין בזמנו של ר' חנינא בן דוסא [50 – 110 לספ' לערך] ככל הנראה לא רווחה עדיין בכל בתי היהודים. מהמסופר עולה שרעיית ר' חנינא רוצה לדמות ולהראות כמו כולם. היא לא רוצה שיבוזו לה, זהו הרגש המניע את התנהלותה. אשת ר' חנינא בן דוסא מנסה ליצור מראית עין שאינה חסרה דבר לשבת. "וחשבו כי גם אני מבשלת ואופה לכבוד השבת". סביר להניח שתבקש ליצור מראית עין שתהא תואמת את מנהגי התזונה והאוכל של זמנה. אילו נהגו להטמין חמין בזמנה, חזקה עליה שהייתה רוצה שיראה שיש לה חמין "כמו כולם" ומבקשת ליצור מראית עין שיש לה תבשיל חמין. העדרו של החמין מהלקסיקון שלה ולא רק ממשאלותיה מלמד שלא נהג תבשיל החמין כבימינו, בזמנה בכל בית יהודי.

ניתן להסתייג ולטעון שר' חנינא בן דוסא ורעייתו היו כל כך עניים, שניזונו מחרובים וכל מה שיכלה לאחל לעצמה רעייתו במשאלותיה היו חלות לשבת. משל למה הדבר דומה, לאדם שדר בחדר קטן, וכל משאלתו היא שיהיה  לו חדר נוסף, ואלו קיסר שדר בארמון בן מאה חדרים, חולם להרחיבו למאתיים. משאלותיו של אדם צומחות ומתעצבות מתוך מצבו הריאלי, ולפיכך הן יחסיות למצבו וליכולותיו. לפיכך אי אזכור החמין באגדה זו, אינו נובע מהעדרו של המנהג בזמנה, אלא מצניעות משאלותיה שהוכתבו מפאת עונייה.

הסתייגות זו נופלת מיד, לאור ההמשך "ותדע כי הפליא ה' לעשות עמה", אם המספר מערב את הכל יכול במסופר, לטובת ר' חנינא בן דוסא ורעייתו, ניתן להניח שהיה מעצים את התערבות האל בעלילה ומתגמל את ר' חנינא בן דוסא ורעייתו בצורה יותר משמעותית, כדי להשיג את מטרתו הנרטיבית והמוסרית. במידה ונקבל את הסיפור כפשוטו ונקבל שהיתה כאן התערבות אלוקית, תעלה מיד השאלה האמנם זהו כל הפלא שיכל ה' לעשות עם צדיק כר' חנינא בן דוסא? האמנם, זה כל פלאו, זו גדולתו ואלה רחמיו? אילו רווח החמין כמאכל שבת, קשה להניח שהכל יכול היה חוסך מצדיק כר' חנינא בן דוסא את מה שעולה על שולחנו של כל יהודי אחר ביום שבת, אפילו על שולחנו של ריקא. מכאן ניתן להסיק שבתקופתו של רבי חנינא בן דוסא [בן זמנו של ר' יוחנן בן זכאי שחי בזמן החורבן ולאחריו], מנהג הטמנת חמין בשבת, לא רווח עדיין. לגישתו של המספר, חזקה עליו שהיה מייחס לה' נדיבות וחמלה גדולים יותר וחזקה על ה' שהיה מספק לצדיק ולרעייתו לפחות את המזון ה"סטנדרטי" שעולה על שולחנו של כל יהודי בשבת. 

הסיפור השני

ב. הסיפור השני מספר על שיחה בין אדריאנוס – קיסר רומי משנת 117 עד 138 ורבי יהושע בן חנניה. מהסיפור לא ברור אם המפגש התקיים בארץ ישראל או מחוצה לה.  מכל מקום ברור שהמפגש התקיים בעיר רומית מעורבת שדרים בה עובדי אלילים מעמים שונים ויהודים מזרמים שונים. מפגשים לא מעטים התקיימו בין רבי יהושע בן חנניה ובין אדריאנוס קיסר. אדריאנוס כותב מאלכסנדריה לסרוינוס רעהו על ראש עדת ישראל  (archisynagogus)שבא לשם ונראה שהוא מכוון לרבי יהושע בן חנניה שהיה בביקור באלכסנדריה. ייתכן והדו-שיח המתואר לפנינו התקיים במפגש זה.

"ויאמר קיסר לרבי יהושע בן חנניה מפני מה תבשיל של שבת ריחו נודף? ויאמר רבי יהושע, תבלין אחד יש לנו ושבת שמו שאנו מטילין לתוכו וריחו נודף. ויאמר הקיסר, תן גם לי ממנו ושמתיו בתבשילי. ויען רבי יהושע ויאמר: גם כי תשים אלף תבלינים בתבשילך, לא יָנְעִימֶהוּ, כי כל המשמר את השבת מועיל לו, ומי שאינו משמר את השבת אינו מועיל לו."

אם האגדה הראשונה מתמקדת באינטראקציה החברתית בתוך הקהילה היהודית, השנייה מתמקדת בתפקידו של החמין באינטראקציה בין יהודים ולא יהודים. האגדה מבטאת את השלב שבו החמין הופך לסימן היכר של היהודי בעיניו של הגוי, וניחוחו ל"סמל זיהוי" של הבית היהודי וסביבת מגוריו. "ריח גוף" וניחוחות מהווים תו זיהוי ואבחנה בין קבוצות, משום שאלה בדרך כלל קשורים באופן הדוק לסוג המזון שהם צורכים. מזון – ניחוח – וזהות הם מרכיביו של תהליך דיאלקטי שבו החומר [המזון] מייצר פרספציות, מגדיר שיוך, ותחושות השתייכות.  גם אספסיינוס שבוודאי אינו גר עם יהודים ולא בסמיכות ליהודים ברומא, בביקור קצר בארץ, למד לזהות חמין עם יום השבת ועם יהודים. זה השלב שבו המחלוקת על הפרשנות לגבי האיסור "לא תבערו אש." הוכרעה וחלפה, והחמין נטמע באורח החיים היהודי עד כדי כך, שהיהודי מזוהה על ידי מי שאינם יהודים על ידי ניחוח החמין שהוא מן הסתם הנודף ביותר בכלל הניחוחות של המטבח היהודי בזמנו. ואלו ר' יהושע בתשובתו לקיסר, מבטא את אותה מגמה בהגזמה יתרה. מדבריו משתמע איזה מקום תפס החמין באורחות חיי היהודים בזמנו. במקום שהחמין יתואר "כתבלין" של השבת, ר' יהושע הופך את הדברים על פיהם והשבת בתשובתו הופכת לתבלין של החמין. הפיכת היוצרות בתשובתו של ר' יהושע בן חנניה, מבטאת עד כמה החמין נתפס כמרכזי בחוויה הקולינארית והדתית של היהודי בזמנו. על חשיבותו של הריח להנאת הנפש נאמר "..כנגד ג' מיני מצות נתן השי"ת לאדם ג' מיני הנאה, האחד הנאת הטעם, שהוא בפה, והב' הנאת הריח הטוב שהוא בחוטם והג' הנאת מראה הטוב שהוא בעיניים ושלושתם מצויים בגשמיות בעולם הזה אך עיקר הנאה  שיחיה בה  האדם  בעוה"ז הוא הנאת אכילה ושתיה שהיא בפה שעומד תחתון וכשיפטר האדם מעוה"ז התחתון תתבטל ממנו הנאה זו שבפה ויחיה בגן עדן בהנאת הריח כי שם בג"ע התחתון תתלבש הנפש בגוף ממש אך הוא חומר זך שאינו צריך לאכילה ושתיה אלא יחיה ויתקיים על הנאת הריח הטוב שמריח בגן עדן .." משום שמהחמין נודף ריח טוב, ריח המיוחס בספרות הקבלית לגן עדן, מתווספת מעלה נוספת לשבת, העולה בזכות ניחוח החמין לדרגת קדושה של גן עדן.

וכבר במאה ה-11 וה-12, הראשונים הרי"ף בעל התלמוד הקטן, ומפרשו רבי זרחיה לוי בעל ספר המאור קבעו כי כדי שניתן יהיה לאכול מאכל חם ביום השבת יש צורך לבחור במאכל שבישולו יתחיל לפני כניסת שבת ויארך זמן רב, מה שימנע ממנו להישרף עד הוצאתו מהתנור. רבי זרחיה הלוי, פרשן הרי"ף בן המאה ה-12, כתב על מעלת אכילת החמין בשבת: "ויש אומרים כי תקנת רבותינו היא לענג את השבת בחמין" (מסכת שבת טז ע"ב מדפי הרי"ף)‏‏‏.

המשך…….

היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים

א. מעמדן המדיני של ארצות אפריקה הצפונית במאות ה־17 — 19

ג. פרנסות היהודים ופעילותם הכלכלית

תנאים מדיניים, חוקיים וחברתיים הם שקבעו את אופי פעילותם הכלכלית של היהודים ואת מקורות פרנסתם. החל בתקופת הכיבוש הערבי נטשו היהודים כמעט לחלוטין את עבודת האדמה, להוציא מעטים בדרום מארוקו ובאיזור הג׳בל של טריפוליטניה. לעומת זאת, מצויים בתקופה הנדונה היהודים בכל ענפי הכלכלה של

המגרב — להוציא הפקידות הממשלתית הבינונית והשירות הצבאי — תחומים שהיו סגורים כמעט כליל בפני ה״לא מאמינים״ (באיסלאם). היהודים באפריקה הצפונית במאות ה־17 — 19 עסקו בכל אופני הפרנסה העירונית על כל גווניה. רבים שלחו ידם במיסחר על כל צורותיו — רוכלות, מיסחר עירוני זעיר, מיסחר סיטונאי ובינלאומי. היהודים תפשו חלק מרכזי באספקה למדינה ולחצרות השליטים במגרב בתקופה זו. שיכבה גדולה מאוד עסקה במלאכה וב״תעשיה״ זעירה. יחד עם זאת היתה קיימת שיכבה קטנה של עניים, שעיקר מחייתם באה להם מתמיכת הציבור בהם. ,נבחן ארבעה מקורות פרנסה עיקריים של היהודים באפריקה הצפונית בתקופה זו:

• מיסחר עירוני ורוכלות:
• מיסחר בינלאומי:
• אספקה למדינה ולחצר וניהול כספים;
• מלאכה.

המיסחר העירוני והרוכלות

 ״היהודים שולחים בכל מיסחר ידיהם״, חוזרים ומעידים כל המקורות בני־התקופה. ואכן, הם היו בעלי החנויות הגדולים בשווקים, ב״פונדוקים״ (רובעי סוחרים) ובבזארים. ואולם, רוב התגרים היו רחוקים מאמירות. הם החזיקו בשכונה היהודית או ב״מדינה״(העיר) הערבית, חנויות קטנות למכירת דברי מכולת מגוונים או דוכנים לסחורות מסויימות. היקף פעילותם הכלכלית היה בדרך־כלל מצומצם. אך גם קטני הסוחרים העניקו אשראי ושלחו ידם בעסקי כספים הקשורים בפעילותם המיסחרית. הם שימשו, כמו באירופה, כמלווים־בריבית, שולחנים ו״בנקאים״. הם הילוו לעירונים תמורת משכונות ולברברים בכפרים תמורת תוצרת חקלאית, כשהחשבון הסופי נעשה בעת הקציר או האסיף. אחרים היו רוכלים וסובבו עם מרכולתם בכפרים ובעיירות או שבאו מן המרכזים העירוניים לכפרים שבהם נערכו ימי־שוק קבועים.

המיסחר הבינלאומי

בואם של מגורשי ספרד ופורטוגל במאה ה־16 לאפריקה הצפונית, גלי האנוסים שהמשיכו להגיע לכאן גם במרוצת המאה ה־17 — יחד עם סוחרים שהגיעו בעיקר מערי איטליה והתיישבו בערי הנמל של אלג׳יר, תוניס, טריפולי ואלכסנדריה — כל אלו נתנו תנופה לענף כלכלי שבו עסקו יהודי אפריקה הצפונית כבר בתקופת הכ׳ליפות בפריחתה: המיסחר הבינלאומי על צורותיו וענפיו השונים.

הסוחרים היהודים נתברכו ביוזמה והיו להם קשרים משפחתיים הדוקים שהתפרשו על־פני ארצות רבות. הנתונים הללו נסתייעו גם ברצונם של שליטי המגרב לפתח את סחר החוץ של מדינותיהם, וכך הוקנה ליהודים מעמד מרכזי בסחר הבינלאומי של אותה תקופה. הם שימשו מוכסים, סוכנים, בעלי מחסנים סיטונאיים,

יבואנים ויצואנים. כמו כן היו חוכרים, ופעמים גם קונים, כלי שייט להעברת הסחורה, ובמידה רבה היה זה הודות לפעילותם העניפה שערי נמל באיטליה, ובמיוחד ליוורנו, נעשו לנמלי מפתח למיסחר בים־התיכון ולמוקד מיסחרי רב עוצמה באירופה.

שליטיהן של חלק מארצות המגרב אימצו את שיטת החכירה העות׳מאנית של מכסים, מסים, וסחורות (האילתיזאם): מסירת הזיכיון למרבה במחיר. שיטה זו גם קבעה מונופולין ממשלתי על סחורות מסויימות שהוחכרו בדרך־כלל ליהודים. המונופולין על יבוא ויצוא של סחורות־יסוד ומוצרים יקרי ערך — תבואה, שמן, יין, צמר, עורות, נוצות בת־יענה, משי, תבלינים ואבנים יקרות — התרכז בעקבות זאת במידה רבה בידי יהודים. הצלחת הסוחרים היהודים עוררה את קינאתם של סוחרים ושל קונסולים, שחלקם שלחו את ידם במיסחר, ובתקופה זו חזרו ונשנו תלונות של סוחרים צרפתים, אנגלים ובני עמים אחרים. יש לציין, שבמשך מאות השנים הללו, נהנו הסוחרים מאירופה מעדיפות במכס כתוצאה מתמיכת ממשלותיהם: בעוד שעל סחורותיהם הוטל מכס בגובה של 3% בלבד, הגיע המכס שהוטל על הסוחרים היהודיים ל־10%. אף־על־פי־כן התרכז רוב הייבוא בידי הסוחרים היהודיים.

עיסוק שהתפתח במאה ה־17, כתוצאה מפעילות השוד של הקורסארים מאלג׳יריה במרחבי הים־התיכון, היה מכירת ביזת הים ופדיון שבויים שנפלו ברשתם של שודדים אלה, ואף במיסחר זה נטלו יהודים חלק לא מבוטל.

תודה מיוחדת אני חב לידידי ורעי שאול טנג'י הי"ו בבריאות טובה באריכות ימים וכתיבה פוריה, אשר ארח אותי ואת זוגתי שתחיה אצלם בבית ובהזדמנות זו, מסר לי כמתנה ספר זה המובא לפניכם ועוד ספרים אחרים…שחלקן כבר החילותי בפרסומם…

מר רפאל בן שמחון מחבר הספר יהדות מרוקו, יליד העיר מכנאס. כיהן בקול ישראל כעורך, כתב וקריין בשפה המוגרבית. עוסק בפולקלור ומנהגים של יהודי מרוקו, השתלם בנושא באונירסיטה העברית ופרסם מאמרים בנושא…

פרק תשיעי – הימים הנוראים   

הימים הנוראים

אני לדודי ודודי לי(שהש״ר, ו. ג)

חודש אלול

אלול־החודש השישי למנין ישראל בתקופה המקראית והשנים־עשר למנין בריאת העולם. מזלו: ״בתולה״ על־שם הכתוב : ״שובי בתולת ישראל״ (ירמיה לא־כא).

חודש אלול נקרא: ״חודש התשובה״ וגם ״חודש הרחמים והסליחות״ על שום שמראשית חודש זה ועד ערב יום הכיפורים, נוהגים לקום באשמורת הבוקר לומר סליחות ותחנונים ולתקוע בשופר כדי לעורר את הלבבות. רמז לזה: ״עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם.״ . . .

הבריות רגילים לומר: ״בחודש אלול גם הדגה שבמים רועדת מאימת יום הדין המתקרב״ וחז״ל אומרים שאלול הוא החודש שעם ישראל מתרפק על אביו שבשמים, בפרקם את המילה: ״אני לדודי ודודי לי״ (שיר השירים ו, ג)). אלה הס ימי הפקודה ומי לא יתפלץ לקראת בואם?

יהודי תוניסיה מכניס את חודש אלול בשם ״איימת הסליחות״ (ימי הסליחות).

הסליחות במרוקו

החל מראש־חודש אלול, כלומר ארבעים יום לפני יום הכיפורים, מתחיל היהודי המוגרבי לקום באשמורת הבוקר, לומר את הסליחות הנמשכות עד ערב יום כיפור. שכונת ה־מללאח לובשת דמות שונה מאשר בימות השנה. כל אחד מתחיל להכין את עצמו לקראת יום הדין הלא הוא יום ראש־השנה.

בחודש זה מתרוצצים בסמטאות ה־מללאח המון רוכלי ספרים עם ״מחזורי הימים הנוראים״ בידיהם ומכריזים על מרכולתם בקולי קולות. אלה יהודים שבמשך השנה מחליפים מקצועות לסירוגין: לפני חג החנוכה מוכרים ״חנוכיית״ מפח לבן או מפליז, לפני פורים, ״מגילות אסתר״, לפני פסח ״הגדות של פסח״, בימים הנוראים ״מחזורי התפילות״, סידורי סליחות, ״אוראק לעסל״ (דפי דבש) ולאחר יום הכיפורים נהפכים ״למקשטי לולבים״.

הערת המחבר :  ״אורקת לעסל״(דף של דבש). זהו דף מיוחד עליו מודפס ״סדר ראש השנה״, זאת כדי להקל עלאלה שאין להם מחזור התפילה. בדף הזה יש כל ההסברים ולפעמים גם הקידוש של ליל ראש השנה.

הערת המחבר :יהודי מרוקו נוהגים עד היום לקשט את הלולב בחוטי משי או חוטי רקמה זהובים, זאת כדי לתת הידור נוסף למצווה חשובה זו וכדי לקיים את הכתוב : ״זה אלי ואנוהו. (שמות טו, ב)

הסליחות במכנאס

החל מראש־חודש אלול, אורח חיי השכונה היהודית לובש צורה חדשה, כל דיירי השכונה מתחילים להכין את עצמם לקראת היום הגדול והנורא, הלא הוא ראש־השנה. מחודש אלול, כל אחד חוזר בתשובה, מתחילים להתפלל יום־ יום עם הציבור באריכות יתירה ובתוספת של כמה מזמורי תהלים ובקריאה בכוונה גדולה, של המזמור : ״לדוד אורי וישעי״ (תהלים כז), כל אחד נותן עתה את דעתו ולבו ללימוד ולתפילה, היראים נשארים אחרי התפילה לקריאת ״קבע היום״. בחודש זה נבדקים סידורים אם לא נתלש מהם איזה דף, בודקים תפילין, ציציות, מזוזות וכל אחד מפשפש במעשיו ומבקש לו סניגור ומליץ יושר בתשובה וצדקה וגם בזכות אבות.

במשך כל החודש, בשעה שתים אחר חצות וכבר האורות נדלקים בחלונות הבתים והתכונה מרובה בכל מקום, יותר משאר יתר ימות השנה . בני הבית כבר נעורו משנתם, בסמטאות ה־מללאח התנועה רבה מאוד, הורים עם ילדיהם רצים אצים לבית־הכנסת לומר את הסליחות. רובם הולכים בחשכה ופנסים (פ׳נאראת) בידיהם כדי להאיר את דרכם.

הערת המחבר : פ׳נאר (ביחיד) ובריבוי, פ׳נאראת, הם פנסים עשויים מפח לבן, יש להם ארבעה צדדים מזוגגים לפעמים בזכוכית צבעונית. בפנים הפ׳נאר, תקוע נר לבן. אנשי חברת רשב״י (החברה קדישא) נהגו להשתמש בפנסים האלה בהילולות ובטכסים דתיים.

זיכרון אחד מן הילדות הרחוקה במכנאס עדיין טבוע בזכרוני וצף ועולה בדימיוני בימי הסליחות והוא דמותו של הישיש המקובל ר׳ יוסף אלקובי ז״ל, אשר בעיני היה נראה כבן מאה שנה ויותר. הסליחות ב־מללאח הישן, התקיימו תמיד ברחוב אל־עטארין.

הערת המחבר :    ר׳ יוסף אלקובי ז״ל, חסיד ומקובל, נולד במכנאס, כל שנות חייו באהלה של תורה וכמעט לא היה יוצא מבית המדרש. היה מרפא חולים והצטיין בכתיבת קמעות. נפטר בשנות הארבעים של המאה הנוכחית, זקן ושבע ימים. ראה עליו בפרק ״תעניות״.

שעה אחרי חצות וכבר היה ר׳ יוסף משוטט בעצמו בשכונה, מעיר את האנשים, דופק על דלתות הבתים על־אף גילו המופלג וזועק: קומו לסליחות! קומו והתייצבו לעבודת הבורא.

הייתי אז כבן עשר, אולי פחות, והייתי מצטרף אל הקמים לסליחות ועל אף היותי יתום משחר נעורי, לא הייתי מתעצל ויוצא על־אף שהאפלה בחוץ הייתה מחרידה, פנסי הרחובות עמומים מאוד ולא רואים דבר מסביב, לפעמים היה מנצנץ כוכב בודד בשמים ועובר כהרף עין, ואז מי שיודע לכוון את הרגע הזה; כל משאלות לבו תתמלאנה, כי יודעי־חן אומרים, שזו ״שעתא דרעוין׳ וכך ניסו תמיד לעשות.

בדרכי מהבית לסליחות, הייתי שומע פה ושם פסיעות עמומות של יהודים זקנים ההולכים בחשיכה לבית־הכנסת כשהם מזמרים בלחש, מזמורי תהלים, לא הייתי יכול להשיג אותם, כי הם הלכו בחיפזון ובתוך החשיכה, הייתי לא פעם נתקל ״בקדירות חימר״ שחורות ומלאות תירס שבעליהם הוציאו אותם מתנור השכונה וסדרו אותם על־יד חנויותיהם ע״מ למכור בבוקר את התירס שבתוכם לאחינו בני ישראל.

מנהג זה היה קיים בכל ימות השנה, בחורף מכרו ״בלוט״ (פרי עץ האלון), ובקיץ את התירס. מוכרי התירס והבלוט היו חייבים לשים אותם בתוך קדרות גדולות הנקראות בערבית־יהודית ״גנבור׳את״ בריבוי, וביחיד ׳׳גנבורא״.

את הקדרות הללו העבירו לפנות ערב לתנור השכונתי ובשעה שתים אחר חצות, בלכתם לסליחות, הוציאו אותן מהתנור, העמידו אותן על־יד חנויותיהם הנמצאות בחצר הרחבה של השכונה, הלא היא " אל גארא דססוק " כשהן נשענות אל הקיר, כך אותן קדרות היו מקבלות צורה, כאילו בני־אדם נשענים אל הקיר. בגמר הסליחות, אותם יהודים היו הראשונים היוצאים מבית־כנסת ובחופזה, כדי להספיק למכור את התירס שבתוכן לילדים. הקדרות השחורות הללו היו נראות לנו אנו הילדים כמפלצות, בלכתנו לסליחות וחשבנום תמיד ל״ג׳נון״ (מזיקים) וזהו הפחד הגדול שהיה נופל עלינו בראותינו אותן. פחד ואימה היה נופל עלינו כי הקדרות היו כל כך שחורות מרוב הפיח שנדבק עליהן במשך הזמן וכל עוד רוחנו באפנו, היינו אצים רצים עד שמגיעים לסליחות מבוהלים ורועדים

תולדותיו של בית־הדין בסיאודד ריאל

משבאים אנו לעיין במשפטים שערכה האינקויזיציה נמצא מיד שלא נידונו אסיריה אלא בבתי־דין אזוריים. בתי־דין אלה נועדו בתחילתם להקיף אזורים גדולים במלכות, ורק בהמשך הזמן חלה בהם התפצלות וכמה מהם אף נתיחדו למקומות מסוימים, לפרק־זמן קצר, כבתי־דין מיוחדים. רק תושבי הערים שבהן היה מושב בית־הדין נידונו במקומם ולא ניטלטלו מביתם, ולא נוספו על כלל יהודיהם אף יסורים של גלות וישיבה בבית מעצר האינקויזיציה במקום זר ורחוק. אבל רבים־רבים הוטרדו והובאו למקום בית־הדין האזורי, שם נידונו ושם קיימו בהם את גזר־דינם. והשאלה הנשאלת כאן היא, על שום מה זכו דוקא אותן ערים שתיבחרנה לשמש מושב לבית־ הדין? הסיבה מובנת מאליה לגבי ערים כסביליה וקורדובה שהיו מרכזים גדולים לאנוסים, והצורך ליסד בית־דין בעיר כטולידו יוצא מעצם חשיבותה. אך עדיין לא נתחוורו לנו הסיבות שהניעו את האינקויזיציה להקים את בתי־דיניה בערים בינוניות כסיאודד ריאל וגואדלופי, שבהן פעלו בנפרד, וכן אף בשאר מקומות בהם הושיבו בתי־דין במלכויות קסטיליה ואראגון. משסיפרנו לעיל בתולדותיהם של אנוסי סיאודד ריאל נתן דעתנו לתולדות בית־הדין בעיר זו-ראשיתו והשתלשלות מעשיו עד לחיסולו כגוף בפני עצמו בעיר. מבחינת יחסו של מוסד זה אל הנידונים בו נבקש לראות בתיאור הדברים גם המשך לתולדותיהם של אנוסי העיר, משום שתלויים היו במעשיו שלו.

בסיאודד ריאל לא בא בית־הדין אלא להכשיר עצמו לפעולה בטולידו. תפקידו בעיר זו, השוכנת בצומת־דרכים חשוב בין אנדלוסיה לקסטיליה, היה גם להכין דעת־ קהל ולבחון את תגובותיו של הציבור, במקום המרוחק אך 70 ק״מ בקירוב מטולידו, ודעת־קהל זו נבחנה לאוד ביעוד התיהדותם של אנוסים. לי שיער, שהקמת בית־ הדין כאן באה כתוצאה ממינויו של דוקטור תומס כאינקויזיטור שלוח מאת דון

אלונסו קאריליו, ארכיהגמונה של טולידו.³ כבר נאמר בפרק קודם  שמינוי אפיסקו־ פאלי זה אך מוכיח שנעשתה במקום זה פעולה אינקויזיטורית מטעם הכנסיה, על יסוד סמכותו של הארכיהגמון כחוקר־מינות. הוד. אומר, יהיו מניעיו הפוליטיים־ הפנימיים של דון אלונסו אשד יהיו, המעשה באנוסים, שנידונו לאחר־מכן בבית־דין האינקויזיציה הלאומית־הספרדית, מוכיח ששיבתם של אנוסי סיאודד ריאל ליהדות היתד. תופעה בולטת כל־כך עד שאפשר היה לנצלה ולדון בה בהיקף מקומי וארצי כאחד. כבר הוכח לעיל שפעלו של דוקטור (או ליסנסיאדו) תומם זה נעשה בשנת 1476, והדעת נותנת שלאחר מותו של דון אלונסו קאריליו בשנת 1482 פג תוקף מינויו אם לא נתבטל קודכדלכן, שאם לאו ודאי היינו מוצאים אותו כשופט־ אורדינריוס בבית־הדין של סיאודד ריאל.⁵ עובדות אלה דוחות איפוא את הנחתו של לימכל־מקום לא נתמנו אינקויזיטורים מיוחדים לסיאודד ריאל מטעם הסופרימה קודם לסוף שנת 1482 או לראשית 1483. הם נתמנו לשמש בעיר סיאודד ריאל ובסביבתה, בכל ״שדה קלעתרבה״ (Campo de Caiatrava) ובכל הארכיהגמוניה של טולידו,⁶ ופירושו של מינוי מקיף זה שלא נזקקו להיתר מיוחד מן האפיפיור למינוי אינקויזיטורים וליסוד בית־דין בעל סמכות בטולידו. יסודו של בית־הדין בטולידו לא היה מבחינה פורמלית אלא העברתו של בית־הדין מסיאודד ריאל לעיר זו. היה בכך משום הקלה רבה לפתיחתם של בתי־דין רבים ככל האפשר! לאחר שניתנו היתר וסמכות מן האפיפיור לאחד מהם, הרי שאחרים יכלו להיות סניפיו של בית־הדין במרכזו המחוזי או האזורי.

ודאי שהיו לטורקימדה טעמים רבי־משמעות ליסוד בית־הדין המרכזי לקסטיליה בסיאודד ריאל דוקא. ייתכן שהשפעתם של קונברסוס תקיפים גדולה היתד, בטולידו מכדי לסכן את פעולת האינקויזיציה במקום מרכזי וחשוב זה, והרי ידועה לא רק התנגדותם של אנוסים אלא גם של ראשי עדים שונות בספרד ליסוד בתי־הדין במקומותיהם. המעשה באנוסים בסיאודד ריאל נועד לשמש, כאמור, גם כאמצעי הכנה והכשרת לבבות למה שעתיד להיעשות במקום כטולידו. מסקנה זו עולה מתוך קריאה במשפטי הנידונים בסיאודד ריאל. ונראה שפעולתה של האינקויזיציה נעשתה שלבים־שלבים, ובדרך של הליכה ממקום למקום פרשה את רשתה על־פני המלכות כולה! סדר הקמתם של בתי־הדין מוכיח זאת. אף יש לזכור שסיאודד ריאל היתד. קן ומרכז לפעולת המורדים במלכות ממחנהו של המרקיז די וילינה ורודריגו טליס חידון, המאיסטרי של מסדר קלעתרבה, שהשפעתו גדולה ומכרעת היתה בעיר כבסביבתה, ולא בכדי נזכר במפורש בכתב־המינוי כל ״שדה קלעתרבה״. לא זו בלבד שהוא מחוז־ספר גדול הנהנה מזכויות מיוחדות, אלא שבחסותו של ראש המסדר עוד נתקיימו בו גם קהילות ישראל, ואף האנוסים עצמם לא נפגעו שם בפרעות שתכפו ובאו עליהם במקומות סמוכים לאזור.

איסלאם, דהיינו ׳כניעה׳, התפרש בקרב המאמינים ככניעה לאל. אולם, לאמיתו של דבר, פעלו מנהיגי האיסלאם להכנעת העמים למרות האיסלאם ובכוח החרב מילאו את ׳בית אל-מאל׳, האוצר המוסלמי, בשלל המלחמות ובכספי הגזל שגבו ללא רחמים וללא התחשבות מבני החסות העניים.

מנקודת מבט היסטורית, אין כל הבדל בין מוחמד וממשיכי דרכו ה׳רשידיון שהקימו את האימפריה המוסלמית, לבין הכובשים המהוללים מאיראן, מיוון ומרומא שמטרתם העיקרית הייתה זהה והתבססה על כיבושים, גריפת הון משלל המלחמות והטלת מיסים כבדים על בני העמים הכנועים.

לאחר תקופת ה׳רשידיון׳ התפלגה תנועת האיסלאם למחנות ולכתות אשר צידדו באמונות שונות ובמנהיגים שונים והמאבקים שהתחוללו ביניהם התמקדו במלחמת מעמדות ובכיבוש הנהגה אבסולוטית בתנועת האיסלאם.

על פי הערכות ההיסטוריונים וחוקרי תולדות האיסלאם, אפשר לסכם בבטחה שמנהיגי האיסלאם לא הביאו כל בשורה חדשה או גילויים מרעישים אודות האל שבשמיים, כי גדולתו של אלוהים וחוקותיו, כאמור, היו ידועות לכל העמים כבר לפני אלפי שנים, עוד מיום הבריאה, ככתוב בתורת היהודים.

יש להדגיש, ללא משוא פנים, שכל מנהיגי האיסלאם בכל הדרגים, לא לחמו למען הפצת המונותיאיזים כי אם את עיקר מאמציהם הקדישו להעמקת שליטתם הטריטוריאלית בכוח החרב והרחבת גבולותיהם רק לשם התעשרות משלל המלחמות ומהמיסים הכבדים שהטילו על העמים הכנועים.

כיבושי האיסלאם מתאפיינים בתופעה ייחודית שאין כדוגמתה בכל ההיסטוריה האנושית. לוחמי האיסלאם, בכל המדינות שכבשו, השחיתו בכוונה תחילה את כל סמלי התרבות שקדמו לפלישתם כגון שריפת ספריות, מחיקת קטעי הנצחה היסטוריים שהיו חקוקים על לוחות אבן, והעלמת חפצי אומנות בעלי ערך היסטורי שהזכירו לעמים הכבושים את עברם המהולל.

עם כיבושה של ארץ ישראל, מחקו הערבים את כל שרידי ההיסטוריה היהודית בהר הבית ובנו עליהם את מסגדיהם.

עם כיבושה של מצרים שרפו את הספרייה הגדולה ביותר באותה עת והרסו עד היסוד בנייני פאר היסטוריים.

לאחר כיבושה של איראן שרפו והחריבו את כל שרידי האומנות ואת ארמונות הפאר מתקופת הסאסאנים, כפי שמתאר בשיריו המשורר הלאומי הפרסי פרדוסי כמצוטט:

הערבים הברברים כבשו את איראן בסערה, הרסו את כל אתריה ההיסטוריים, שרפו את כל ספריותיה והשאירו אחריהם חורבן שאין בכוחו של אדם לתאר.

מנהיגי הערבים הכריחו את בני העמים הכבושים לאמץ את הלבוש הערבי, את הכתב הערבי ועם חלוף הזמן הנהיגו גם את הלשון הערבית כשפה לאומית וכך הביאו עמים רבים לשכוח ולהתעלם משפת אמם ועם כניעתם לדת האיסלאם המירו אף את לאומיותם ללאום ולמסורת הערבית. לדוגמא, אפשר לציין את העם המצרי ואת העם הפרסי בעלי אלפי שנות היסטוריה מהוללת שלאחר הכיבוש הערבי שכחו בעל כורחם את גדולתם ונכנעו לבורות הערבית.

כך נפלו קורבן אף עמים רבים באפריקה ובאסיה שתחת שלטון הערבי איבדו את זהותם הלאומית וההיסטורית, והיו מעטים מהעמים הכבושים שניסו להשתחרר מכבלי האיסלאם, אך ללא הועיל.

השפעתו הגדולה של האיסלאם חדרה בקרב עמים חסרי אינטליגנציה טבעית, עמים נאיביים שלא היו מסוגלים להתעמק בנסתרי האמונה הדתית ונכנעו למנהיגים אכזריים שפעלו אך ורק למען קידומם האישי. כל בר-דעת שניסה להעיר את השקועים בחשכה הדתית, נידון למוות על ידי השליטים שהסיתו נגדם את הטיפשים מקרב העם, והכל בשם הדת.

ישנם מוסלמים רבים המודעים שתורתם אינה מבוססת על אמת ועל אירועים אותנטיים וכל מה שמתרחש סביבם אינו אלא חיקויים וזיוף, אולם פיהם סתום מפחד והם חסרי אונים.

תודה מיוחדת אני חב לידידי ורעי שאול טנג'י הי"ו בבריאות טובה באריכות ימים וכתיבה פוריה, אשר ארח אותי ואת זוגתי שתחיה אצלם בבית ובהזדמנות זו, מסר לי כמתנה ספר זה המובא לפניכם ועוד ספרים אחרים…שחלקן כבר החילותי בפרסומם…

מיד בהיכנסנו לבית־הכנסת, והנה בפנים עומדים יהודים צפופים, רובם מדלת העם, וכן " יהודי אוזה ערוס " כפי שכונו בקרב הקהילה, וגם בעלי מלאכה למיניהם, חנוונים, חייטים וסתם עמך. בין כל אלה, עומד לו הרב הישיש, ר׳ יוסף אלקובי, עטוף בטלית וקורא בקול חנוק וצרוד:

״ישן אל תרדם, ועזוב התלהלהן, הרחק מדרכי בני אדם, ושור דרכי גבוהן,

מה לך נרדם, קום קרא אל אלהיך "

הערת המחבר : יהודי ״אוזה־ערוס״, הם יהודים שעסקו בחקלאות. הם היו אנשים מאוד בריאים וכולם היו אנשי חברת רשב״י (החברה קדישא). הם נקראו יהודי ״אוזה־ערוס״ מפני שפניהם היו עליזים ושוחקים, כפני החתן (ערוס בערבית, חתן). יהודים אלה נהגו להשכים קום בבוקר.

בשעה זו, כל הלבבות מתעוררים ומתלהבים, אפילו כוסות הזכוכית הגדולות התלויות בתיקרת בית־הכנסת, משתלהבות עם המתפללים. קולותיהם של עמך בני ישראל הולכים וגוברים ברגש סוער, שוועת עניים נלהבים בוקעת ועולה לשמים ובקצב אחיד מגיעים ל״ויעבור״ ואז צועקים כולם ביחד.

״ה׳ הי׳, אל רחום וחנון, ארן אפיים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עון ופשע וחטאה ונקה״ .

ובאותו רגע, באמצע ״ויעבור״, התוקע הזקן שלמה כלפון, איש החברה קדישא, חברת רשב״י, אדם מוכר ומכובד בשכונה בשל מעמדו בחברה כ״מוקדם בחברה״, תוקע בכל נימי כוחו בשופר.

״מוקדם החברה״, הוא הסגן של נשיא ראש חברה קדישא

הרגעים המרגשים ביותר של הסליחות הם רגעי הפזמונים:

״אנא כעב זדוני תמחהו, וסלחת לעווני בי רב הוא״, או הפזמון: ״רחום וחנון חטאנו לפניך רחם עלינו״, פזמון עצוב, הנאמר בצוותא מפי כל המתפללים.

ניגון הסליחות הולך וגובר. אנחות מעומק הלב של המתפללים מתפרצות ומתערבבות עם הבכי של שליח ציבור הישיש ר׳ יוסף אלקובי, וכולם במקהלה עונים: ״עננו אבינו, עננו!, עננו בוראנו, עננו!, עננו רחום וחנון עננו! וכך נמשכות הסליחות עד ערב יום כיפור, כי אז כל בני הקהילה, נער וזקן קמים בלילה האחרון ומשתתפים, באמירת הסליחות האחרונות.

תיקון כרת

כדי להרבות בזכויות, נהגו בכל מוצאי־שבת של חודש אלול, לעשות ״תיקון כרת״, היינו, לימוד כל הלילה, עד אור הבוקר. הלימוד היה נערך בדרך כלל בבתי הגבירים והמארח היה מספק ביד רחבה לכל המשתתפים: קפה, תה וכיבוד קל. תלמידי־חכמים מיעוטי יכולת זכו גם במתת־כסף מאת המארח וגם הם זיכו אותו ב״מי שברך״. המדקדקים נהגו ללכת למקווה אחרי ה״תיקון׳ לפני שהתפללו תפילת שחרית. ראוי לציין כי מנהג ״תיקון כרת״ התקיים כל ליל שישי, היראים ואנשי מעשה קיימוהו באופן סדיר וקבוע כל השנה.

פזמוני הימים הנוראים הם חביבים על יהודי מרוקו ובמיוחד של הסליחות עד שאחדים תורגמו לשפה המוגרבית, זאת כדי להקל על אלה שלא הבינו אותם. הנה לפנינו חלק מהפזמון " אליל ה' נשאתי את עיני " מתורגם לשפה המוגרבית – עתיקה….

סיום המאמר בשלושה פרקים….לנוחיותם. של הקוראים…ממליץ מאוד לקרוא את כל המאמר בעיון רב ולהתוודע לעומקו של המאמר הנפלא הזה…..אסיים פרק זה שנמסר לי על ידי ד"ר דן אלבו, היסטוריון, משורר ופילוסוף….באמרה בנושא החמין בערבית מוגרבית…..

ליהודי בלא סכ'ינה, פחאל סלטאן בלא מדינה……

יהודי ללא " סכ'ינה, משול למלך ללא ממלכה….

להדגיש את חשיבותו של החמין  או " סכ'ינה " אצל יהודי מרוקו  ובכלל אצל כל יהודי, כפי שמציין זאת ד"ר דן אלבו, והדגש על " יהדות " …כפי שהוא מביא במאמרו…….

סיפור השלישי

ג. הסיפור השלישי מתרחש בשלהי המאה הי"ח בקהילת וואזאן בצפון מרוקו, שבה דוברה במאה הי"ח הלשון היהודית-ספרדית הקסטיליאנית. סיפור צדיקי זה עוסק ברבנו עד"ן הקדוש בחמין ובסוגיית העוול והצדק.     

פ"א בשב"ק בהיות רבנו עד"ן [עמרם דיוואן] בווזאן יע"א [יגן עליה אלוקים] בדרכו לא"י בצאתו מתפילת שחרית מוקף בפמלייה גדולה עברה על פניו יהודיה בוכייה, קרא לה וישאלה למה זה תבכי ותשב מה שנעשה אין להשיב ויפצר בה, ספרי אולי ירווח לך ותגולל לפניו צרתה ותספר כי בצאתה מהפורני בא ישמעאלי וגזל ממנה את קדרת החמין והלינה טרונויות לפני ריבונו של עולם, הכיצד אני שמנקה בהתנדבות גמורה ובנפש חפצה את בית הכנסת מידי יום ביומו הפילני ריבונו של עולם קורבן בידי ליסטים, הכיצד הזהו שכרי וגמולי, הו רבי בקש מהשי"ת להוריד צדק לעולמו שוועה. ניחם אותה רבנו, שח לה דברי ניחומים והזמינה לסעוד סעודת חמין עמו בבית הגביר בעל האכסניא שלו ההגמון רבי דניאל אזולאי ובבואם להסב לשולחן הושיבה לימינו וגילגל עמה שיחה על הוריה וקורותיה ובירר בעולמות עליונים מפני מה הדבר ומה פשר העוול. ותיכף לכשפקח עיניו שאל על עדים שראו את הגזלן והובאו לפניו ושאלם לשמו ומקום מגוריו וביקש ממארחו לשלוח תיכף שליח להביאו וביקש מהשליח להרבות לפניו בדברי כיבושין, ובדברי ידידות ונועם, בירר מה עיסוקיו והעידו המסובים בישמעאלי שהנו איש הגון וישר והיה הדבר לפלא בעיניהם שגנב קדרת חמין מיהודיה כאחרון הריקים.

ואחרי זה בירך את המסובים בחדר שהיה מלא פא"פ [פה אל פה] כמה ברכות ולאחר זה פנה ליהודיה פע"ש [פעם שניה] ושאלה בתי למה זה עוד תבכי ותען ומה תושיע לי והפציר בה וככל שהפציר גאה בכייה ועבר לדרוש על פרשת המיילדות שפרה ופועה בהתלהבות גדולה ולפי שדיבר בהצלת ילדים גאה בכיה עוד ושוב שח לה פע"ש [פעם שלישית] מה תבקשי שאלי ממני ואתן לך אמרה לו השב לי את בני ראובן. נכנס השליח ואחריו השתרך בהססנות אותו ישמעאלי ונהגו בו במידת הכנס"א [הכנסת אורחים] ורבנו הגדיל לעשות ופינה מקום בינו ובין בעה"א [בעל האכסניא] והושיבו לשמאלו ותמהו המסובים תמיהה גדולה מה מצא הצדיק להושיב ישמעאלי סביב שולחן שבת לצדו ממש, ומשישב שאל אותו מפני מה לקח מהיהודיה שלימינו את קדרתה ולא ענה, המשיך רבנו עד"ן וסיפר מעשיה של שחוק על תרנגול שרכב על גבו של חמור עיוור והגוי צחק צחוק גדול והיה עניין זה לפלא בעיני המסובים שהרי יש בזה שלוש פליאות, מצד זה שגוי לבוש כדרך ערביאים מסב לשולחן שבת עם הקה"ק [הקהל הקדוש] מצד זה שהושיב ישמעאלי גזלן לידו ממש לפני בעה"א [בעל האכסניא] ומצד זה שהצדיק מצחק עם גזלן רשע שציער יהודיה צדקת. ושאל אותו שוב הצדיק מפני מה גזל את הקדרה וענה בכניעות שבעוברו על פני היהודיה הריח את הניחוח שעלה מקדרתה ונתקף בהשתגעות ואינו יודע מה אירע לו כי השתבשה עליו דעתו, כי הריח המיוחד הזכיר לו את אמו יולדתו, והביע צערו על המעשה וסיפר שהתעוררה בו שמחה בלב ועלו בו מראות שונים ומשונים וזה הדבר היחיד בעולם שהוא בטוח בו בוודאות שאין למעלה ממנה שהוא רכושו שלו כי אינו זוכר את פני אמו ולא את פני אביו ש"א [שאל אותו] רבנו וכי למה אינו זוכר אותם והשיב שנחטף בהיותו ילד רך בן שלוש או ארבע ואינו זוכר את מראם ושמם ולא את מקום מגוריהם. הוסיף ושאל אותו רבינו זצלה"ה [זכר צדיק לחיי העולם הבא] טבעי שאדם אינו זוכר את פניהם ושמותיהם של אנשים משנות ילדותו אך ודאי יוכל לזכור בשם שקראו לו אביו ואמו ושאר קרוביו והשיב שקראו לו בכינוי יוצא דופן שאיש לא קרוי בו כי מעולם לא שמע כשם זה בין בני דתו המוסלמים ושאלו רבנו מהו אותו שם וענה: ראובן בצחות כעברי משל דיבר יהודית וחי בין בין יהודים כל ימיו. הסב פניו לדונה והצביע רבינו על הגזלן ואמר לה הנה בנך, ביקשת מהשי"ת להוריד צדק לעולמו והוא נענה לך, הרי לך בנך ראובן, הסב רבנו מבטו לשמאלו לעבר הגנב ואמר לו הנה והצביע לעבר היהודיה המבוהלת 'זו אימך יולדתך'. נעתקו המלים מפי כולם כי איש לא שכח את פרשת העלמות ראובן בנה של דונה ואת מות יונה בעלה, אבי ראובן מצער ז"מ אח"כ ומצד שני לא ירדו לעומק העניין כיצד ידע רבנו שזהו האיש. ישבו כולם המומים ובכיים וזס"ה [וזה סוד הדבר] שאמרו לו בעליונים כל העניין מתחילתו ועד סופו. אמר רבנו עד"ן לראובן עתה שאתה יודע מי אתה, הרהר ושקול בדבר אל תחפז ראה מה יורה לך לבך אם לחזור לאמך יולדתך או להישאר עם האמא שגידלה אותך. קם ויצא לדרכו תיכף ללא שהיות ולאחה"ש [לאחר השבת] לאחצ"ה [לאחר צאת הכוכבים] חזר עם צרור חפציו הטבלוהו במקווה החליפו שמלותיו לבגדי יהודי חבש כיפה וציצית והעצו"ש [והעיר צהלה ושמחה] ולפי שהיה חשש פק"נ [פיקוח נפש] ע"ז [על זה] שחזר לדת יהודית, יצאו ראובן ואמו בשיירה עם רבנו לעבר טנג'יר ועלו עמו לארץ ישראל, ונל"ח [ונודה לשם חסדו] .

הסיפור הרביעי

מקום התרחשותו של הסיפור הרביעי הוא בפולין ומהווה חלק מקורפוס הסיפורים החסידיים שעברו מפה לאוזן. אף סיפור זה עוסק באותן תימות: צדיק, תמימות, אמונה, שבת וחמין.

"בעיר אָפְט, היה יהודי כורך ספרים, קראו לו ר' שבתאי. לר' שבתאי לא היו ילדים והיה קבצן גדול מאוד. ביום שישי אחד לא היה לו מה לאכול, קם ללכת לבית הכנסת, אמרה לו אשתו: "אין לנו בבית שום דבר!" ענה לה: "השם יעזור" והלך לביה"כ. ישב שם כל היום, כשהלכו האנשים נשאר שם, הרי אין לו שום דבר. קם למחרת לאחר תפילת שחרית והלך לביתו, לתימהונו ראה אור בבית, יין , מפה, חלות וחמין והכל מוכן, ברכו ואכלו ורקדו ביחד. הריקוד הגיע לשמים, ומשם הגיע לבעש"ט. הבעש"ט ישב במז'ובוב, קם ונסע לאפט, הגיע לשם ושאל: "איפה גר ר' שבתאי כורך הספרים?" התפלאו, מה לבעש"ט ולקבצן הזה? בסוף הראו לו היכן הוא גר. הגיע אליהם הבעש"ט, אמרה לו האישה: "רבי, רבי, אין לנו ילדים." ענה לה, "יוולד לכם בן שיאיר את כל העולם" ואמנם כך היה ונולד להם בן שלימים היה המגיד מקוזניץ..

החמין מבושל בצורה שונה מהבישול הקונבנציונאלי שמשכו קצר, ותכליתו לרכך, לחטא ולחמם את המזון ולעתים להשביח את טעמו תוך שמירה על ערכו התזונתי. הרציונאל של בישול החמין בבישול ממושך שאורך כשש עשרה שעות, אינו נגזר מסיבות קולינאריות, אלא מסיבות דתיות. מסיבה זו הפך החמין לתבשיל מיוחד בקרב היהודים ולמייחד את היהודים בעיני הלא היהודים. לא פלא שבשני סיפורי יראים  הללו, החמין הוא הוא המחולל את התערבות הבורא. החמין זוכה למעמד אקסקלוסיבי משום שהוא ביטוי למעין "מתכון אלוקי". כי ללא האיסור לבער אש ביום השבת לא היה נוצר החמין ולא הצורך בטכניקת הבישול הזו. האקסקלוסיביות של החמין, הן בטכניקת הבישול שלו, והן בטעמו הייחודי בגלל בישולו הממושך, והן בזיהוי שלו עם ה"שבת" הופכת אותו בסיפורת העממית למעין מִנְשָׂא לסיפורי נסים, ולסיפורים על צדיקים ובעלי נסים. החמין במושגיו של קלוד לוי שטראוס, כמו הדבש חורג מהתבנית הזוגית של נא ומבושל, כי הוא לא נא ולא מבושל במושגים המקובלים.

בחמין נכרכו משמעויות דתיות נוספות. בהלכה החמין הפך לסמלו המובהק של עונג שבת, ועם המצווה לענג את השבת. "יש אומרים כי תקנת רבותינו היא לענג את השבת בחמין, וכל מי שאינו אוכל חמין צריך בדיקה אחריו אם הוא מין, ואם מת יתעסקו בו עממין, ולהזמין ולבשל ולהטמין ולענג את השבת ולהשמין, הוא המאמין וזוכה לקץ הימין, ויש מן החכמים אומרים על השמאל שהוא ימין, אנו קורין עליהם מי יתן והחרש תחרישון ותהי לכם לחכמה" וכן, "איזה הוא עינוג: זה שאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר, ומשקה מבושם, הכול לשבת–הכול לפי ממונו של אדם.  וכל המרבה בהוצאת שבת ובתיקון מאכלים רבים וטובים, הרי זה משובח ואם אין ידו משגת, אפילו עשה שלק וכיוצא בו משום כיבוד השבת–הרי זה עונג שבת" התליית מצוות עונג שבת בחמין דווקא, מעלה אותו בסיפורת האגדתית לדרגה ש"בלתו אי אפשר" ששבת בלעדיו אינה שבת. ולפיכך כאשר החמין חסר, "טבעי" שבעלי האגדה יזמנו בעלי נסים כמו הבעש"ט ור' עמרם בן דיוואן לערב את השמיים לעשות תיקון בעה"ז.   

הרובד השלישי הוא הפן התיאולוגי – השכלתני. הן הסיפור על דונה שרה ביבאס והן זה על אמו העתידית של המגיד מקוזניץ מבטאים אמירה שתכליתה לחזק את האמונה בלבבות ואת לבבו של השומע העממי בפרט. היהדות מניחה שיש משגיח, השגחה, ושכר ועונש. בפועל לשלושת העיקרים התיאולוגיים הללו אין תמיד אישור במציאות. האמונה בבורא עולם ובהשגחתו על עולמו לא עמדה בקנה אחד עם מציאות הפרוזאית שידעו היהודים, שהייתה רצף של רדיפות, פרעות, מגפות, גירושים, עוני דלות ורעב. שני הסיפורים מציגים מצב של עוול ואי צדק וקוראים תיגר על האמונה בשכר ועונש. אישה ערירית שבהמשך אנו למדים שהיא צדקת המנקה את בית הכנסת בהתנדבות מידי יום ביומו, למרות זקנתה, נופלת קורבן לגזלן שגונב את החמין שלה דווקא, איזה השגחה יש כאן? איזה שכר יש כאן? זו מציאות עגומה הקוראת תיגר על צדקת ה'. בסיפור השני הוריו העתידיים של המגיד מקוזניץ, עניים עד כדי כך, שאביו אינו טורח להכין את השבת. הערת האם "כי אין לנו כלום" מחזקת את תכליתו הנרטיבית של המספר, הוא מבקש להראות שהאיש עני עד כדי כך, שאין לו מאומה מלבד אמונה בשי"ת, חוסר מוחלט בחומר, כנגד מלאות באמונה בה', לרגע הוא אינו מפקפק בהתערבות האלוקית לטובתו. הוא אומר "השם יעזור" והולך לבי"הכ. בין השורות אנו הקוראים- שואלים את עצמנו "איך אדם תמים ושלם כל כך באמונתו, יכול לרעוב כך ביום שבת? איך האל יכול להרשות לעוול כזה להתרחש בעולמו?" ויש שישאל בצורה בוטה יותר "אם ה' זן ומפרנס לכל, אז למה הוא מרעיב את האיש העני הזה? איזה מן אל הוא זה, המתעלל כך בעניים תמימים כאלה? איזה מן אל הוא זה המתעלל כך באדם שכולו מלא באמונה? ושאמונתו כה שלמה?" העדר החמין הוא עילה לכעס אבל הוא גם האנקול שעליו תולה המספר את הנחמה בסופו של דבר. שני סיפורי הנסים  האלה באים לתת מענה לספקות הללו, ולחזק את האמונה בהשגחה ובשכר ועונש. 

הרובד הרביעי הוא הרובד הפסיכולוגי והאמוציונאלי. שני הסיפורים משקפים רובד נוסף בשיח האגדתי. שני הסיפורים נותנים תימוכין לאידיאולוגיה "החסידית" הטוענת שהאמונה התמימה אינה נופלת מאוריינות ולמדנות ואולי אף עולה עליהן. השיח האגדתי מניח שאלוהים נגיש לכולם, ומכוחה של אמונה בלבד אפשר להרעיד את השמיים. סיפורי הנסים נוצרים ומסופרים לא רק כדי להוכיח שיש משגיח, השגחה ושכר ועונש, אלא כדי להשרות באנשים הפשוטים בעלי המלאכה, לבושי הסחבות, היחפנים והדלפונים, אלה שהלמדנות רחוקה מהם כרחוק מזרח ממערב – נחמה. המספר מבקש לשכנע את קהל שומעיו, שהנס אפשרי והוא יכול להתרחש לכל יהודי, גם לאנשים נדחים כמותם, וגם להם ממש, באופן אישי. עבור אנשים שאינם זוכים לאכול חמין כל שבת, הפיכת החמין למעין אנקול שעליו תולים את הנס ומייצגים באמצעותו את הישועה והנחמה, זהו שיח מובן, כי בחווייתם האישית, בוודאי נזקקו לנס ממין זה בעבר ואולי יזדקקו לו בעתיד, ליהודי המיוסר והמאמין, שרעב לא אחת בחייו ביום השבת, וחייו מטלטלים בין רעב ורעב, אובדן והצלה, הופעתו הפלאית של החמין הוא נס שקל להזדהות אתו, ולזכות באמצעותו בנחמה. מיקוד הסיפור במזון  ובתחושת הרעב מעצים את הכעס אך בה עת את הנחמה. מתן המענה לרעב הפיזי באמצעות נס החמין, משרת את המספר כדי להעניק לשומע את התקווה שבשמיים משגיחים גם ברעב האישי שלו וברעב של  כל איש ואיש. מצד אחד, זו מעין "הוכחה" לקיומה של השגחה פרטית [האל משגיח בקיבה של כל אחד ואחד.] מצד שני יש בסיפור נחמה  גדולה, שממנה משתמע שאם תתאמץ ותעלה בסולם האמונה ותגיע לרמת צדיקותה של דונה שרה ביבאס או הורי המגיד מקוזניץ, גם לך באופן אישי ייקרה נס. מחד גיסא ההבדלים הגסטרונומיים בין התפוצות היהודיות מובנים מאליהם, משום שתרבות המזון והבישול היא תלויית מקום ואקלים. מאידך גיסא סוגי מזון שונים כגון: מצות וחמין היו משותפים לכלל היהודים לפזורותיהם למרות ההבדלים בדרך הכנתם. הביטוי המובהק ביותר להתקבלותו של החמין מתאשרת בתפקידו הסמלי בסיפורת הצדיקית והחסידית. החמין מהווה מוטיב המעניק למספר בסיפורת היהודית לגיטימציה להתנגחות עם האל ומצד שני אמצעי נרטיבי יעיל להעניק לשומע נחמה. חלחולו של החמין למערכי הביטוי האומנותיים של היהודים בסיפורת העממית בתפוצות השונות, מבטא את השלב שבו החמין נתפס על ידי היהודים עצמם לא רק כְּתַו המייחד אותם מאחרים, וכרכיב חיוני במזונם באורח חייהם הדתי ובזהותם העצמית אלא כמרכיב אינהרנטי של היהודיות. האל בכבודו ובעצמו נִסְעַר מכך שהחמין אינו עולה על שולחן השבת של הצדיקות דונה שרה ביבאס ואמו של המגיד מקוזניץ. בגלל מטעניו הכמו "אלוקיים" הופך החמין לסמלו של הטוב האלוקי המזמין את התערבותו הפלאית בתיווכם של ר' עמרם בן דיוואן והבעש"ט. החמין מהווה כבר בתקופת המשנה תו היכר של יהודים בעיני לא יהודים, תו זיהוי של יהודים בעיני עצמם, מוטיב בסיפורי נסים, המתפקד כסיבה  להתערבות פלאית ולעשיית צדק מצד האל. החמין ביחס לשבת כמו השמן ביחס לחנוכה, הפך לחלק בלתי נפרד מ"סט הנסים" של המיתולוגיה היהודית.             

הערת מחבר המאמר : הבחנה זו מקבלת מובנות יתר על רקע  הניתוק של היהודי החילוני מהמטבח היהודי ההיסטורי. מנהגי האוכל  של הישראלי החילוני משקפים הפרדות מבסיס החוויה הקולינארית, שהגדירה את הזהות התרבותית היהודית מדורי דורות. אי אכילת חמין בשבת או מצה בפסח, במשפחות חילוניות מבחינה זו, מסמלת הפרדות לא רק מהדת על מכלול מצוותיה אלא גם מהיהודיות כהוויה בעלת מימדים חווייתיים, קולינאריים, מיתולוגיים  ותרבותיים. 

מפעלי הרדב״ש למען העדה המערבית בירושלים

• כזכור הגיע הרדב״ש לירושלים בשנת 1854/5. לאחר תקופה קצרה של התאקלמות מונה לרב המערביים והחל לפעול למען הטבת מצב עדתו. מבדיקה מפורטת של מעשיו בין השנים 1879-1860 מסתבר כי התמקד בארבעה תחומים מרכזיים:
• ארגון העדה ככולל עצמאי;
• משלוח שד״רים וגיוס כספים לשיפור מצבה החומרי של העדה;
• נסיונות לפרודוקטיביזציה של בני הקהילה;
• מפעלי בנייה (להם נייחד פרק נפרד).
• ארגון העדה ככולל עצמאי-הרדב״ש הבין שלא יוכל לפעול למען עדתו כל עוד זו כפופה לכולל הספרדי. משום כך היה צעדו הראשון לאחר מינויו לרב הקהילה הקמת כולל נפרד ועצמאי לעדה המערבית. עוד בשנת 1856 (כשנתיים ׳יאחר עלייתו לארץ), מסר לנו ל״א פרנקל, ששהה אז בירושלים, על נסיונות התמר­דות של המערביים לשם השגת עצמאות. נסיונות אלו הוכתרו בהצלחה משחתם דב״ש בשנת תר״כ (1860) על הסכם ההפרדה של העדה מן הספרדים. מכאן ואילך ניהלה את הקהילה מנהיגות דתית, רוחנית וחומרית משלה, ניתנה לה אוטונומיה בהקצאת הכספים שהגיעו אליה וכן רשות לעסוק עצמאית בגיוס משאבים בחוץ־ ׳'ארץ בעבור העדה.
• בין השנים תר״כ לתרכ״ו (1866-1860) פעל הרדב״ש כמנהיג בלעדי בתחומים שונים. עוד בשנת 1860 שלח שליחים למרוקו לאיסוף תרומות למען המערביים ! ירושלים. בחלק מתרומות אלו קנה קרקע בעיר העתיקה, עליה נבנו בהמשך שני בתי־כנסת ובתים אחדים. מתעודה שאותרה בגנזך המדינה עולה כי בין השנים 1860-1862 נרכשה אף אדמת בית־הקברות הנפרד של המערביים על הר הזיתים. רדב״ש הנהיג כי הכספים הנכנסים לכולל יחולקו לארבעה חלקים: ״רביע לעניים להיות מתחלק בכל שבוע, ורביע לתשלום החובות, ורביע למשמרת כידוע לתשלום הפוסטאות וביקו״ח [ביקור חולים] וכיוצא, ורביע לת״ת [תלמידי חכמים] לתשלום ת'י – תחת יד – וכיוצא״. הוא החל להפעיל באורח מסודר את מוסדות הדת (בתי־כנסת, בתי־מדרש, תלמוד תורה וחברת שומרי תורה). כן דאג להשגת תרומות ליסוד והנהלת בית־ספר לבני עניים ספרדים ומערביים.

בשנת תרכ״ו (1866) משראו הרדב״ש ונכבדי וראשי קהל המערביים כי ״…כבד המשא עליו להיות נושא סבל עול הצבור והיחיד…״, נתוועדו ובחרו בוועד מבצע בן שבעה חברים שנועד לעזור לרדב״ש בהנהלת העדה. בתוכם מונו פקידים ומשגיחים וכן גזבר (רחמים שלמה אבו־שדיד) לטיפול בנושא הכספים, והותוו סדרי התכנסותו ופעולתו.

• ועד זה תיפקד בצד הרדב״ש עד לפטירתו בשנת תר״מ (סוף 1879), ולאחר מכן פעל במשך כמה שנים תחת הנהלת נכבדי הקהילה, מיימון עמיאל ורחמים שלמה אבו־שדיד. נראה כי מעמדו החל יורד עם התגברות המחלוקות בעדה והחלשת מעמדם של רבניה מאמצע שנות השמונים ואילך.
• משלוח שד״רים וגיוס כספים לשיפור מצבה החומרי של העדה-
• המצב החומרי והבריאותי הקשה של המערביים בירושלים בתחילת שנות השישים של המאה הקודמת הביא למשלוח השד״רים אברהם חרוש (למרוקו) ומשה מלכא (ליעד בלתי־ידוע). בהמשך נשלחו שליחים נוספים.
• בסך־הכל נשלחו בתקופת כהונתו של הרדב״ש שד״רים מטעם הכולל המערבי בירושלים לגיוס כספים בחוץ־לארץ בכחמש־עשרה שליחויות בין השנים 1877-1862. הכספים נאספו במרוקו, תוניס, אלג׳יר, מצדים, תורכיה, איטליה, צרפת, אוסטריה־ הונגריה, הולנד, בלגיה, בלגיה, פולין ואמריקה. על אינטנסיביות המשלוח מעידה העובדה שלאחר פטירתו של הרדב״ש יצאו בשליחויות כאלו רק פעמיים (בשנים 1894-1893). שניים מן השד״רים, משה מלכא ושלמה עטיאש, יצאו לאירופה ולאמריקה למשימה מיוחדת של השגת משאבים לבניית שכונה מיוחדת למערביים מחוץ לחומת ירושלים.
• פרט לכך הגיעו לירושלים תרומות ישירות ממרוקו, כפי שמעידה צוואתו של שלמה מרעילי מפאס (המצויה בארכיון הציוני המרכזי); לפיה העניק מרעילי חלק מירושתו לחלוקה לעניים מערביים הגרים בירושלים. גם אחדים מבני הקהילה בירושלים, שמצבם הכלכלי איפשר זאת, תרמו באמצעות הרדב״ש כספים ונכסים לכולל המערביים. מצויה בידי סדרה שלמה של תעודות המעידות על כך והמתייחסות לשנים תר״ל-תרל״ז. לדוגמה מתנת ד׳ אמות [סמליות] קרקע ומאה ועשרים לירות זהב צרפתיות מאברהם חיים בירושלים או מתן נכסי גזאלה די בורביע בירושלים לכולל. הכספים שנאספו מן המקורות השונים שימשו הן להחזקת מפעלי הדת, החינוך והחסד של הקהילה, והן למציאת פתרונות קיום ודיור לענייה.