ALEPH, un centre singulier d'études juives contemporaines au cœur de la cité francophone de Montréal
Quelles sont les difficultés auxquelles a été ou est confronté ALEPH, en plus des défis que 
nous avons précédemment mentionnés ?
Dr Sonia Sarah LIPSYC
Directrice de ALEPH, .sociologue et dramaturge.
Malgré son succès ALEPH rencontre quelques obstacles qu'il lui faut surmonter
D'abord le centre dirigé par une directrice parfois aidé d'un(e) assistant(e) fonctionne avec un budget minimaliste. Il bénéficie de l'infrastructure de la CSUQ mais ne possède pas de budget qui lui permette de rémunérer régulièrement ses intervenants ou d'inviter des intervenants de l'extérieur plus d'une fois par an. Il lui reste donc à trouver et à pérenniser des subventions, assurer un minimum de rentrées (ce qui est déjà le cas) et à sensibiliser des donateurs touchés par la vocation du Centre. Paradoxalement parfois, la programmation serait trop riche pour un public qui peut envisager de se déplacer une fois par semaine mais difficilement davantage ? Il nous faudrait alors diversifier notre programmation en nous orientant vers des publics spécifiques et en créant des programmes à leur intention. Par exemple, nous tourner vers des cercles d'étudiants ou d'un public de jeunes adultes qui possède ses propres structures
Cette dissociation entre centre d'études juives et congrégation qui enthousiasme le public de ALEPH déroute d'autres parmi le public religieux ou parmi ceux qui sont éloignés d'une connaissance ou d'une pratique. Les premiers sont parfois méfiants face à la dispense d'un savoir pluri disciplinaire et pluriel, les seconds sont frileux car ils s'imaginent que toute approche du fait religieux ne peut être que coercitive. Au fond, les premiers s'arrogeraient l'exclusivité d'une approche strictement religieuse et les seconds le leur accorderaient
Jusqu'à présent toutes les personnes que j'ai pu solliciter dans le monde rabbinique ont, à quelques rares exceptions près, accepté avec joie de venir enseigner à ALEPH. Elles sentaient et savaient que ce centre, émanation de la CSUQ, structure communautaire dans laquelle ils se reconnaissent, serait respectueux de leur enseignement. Les rabbins qui se sont défaussés ou ont refusé étaient mal à l'aise avec le fait que centre soit ouvert, pluriel et mixte, et sans doute dirigé par une femme. Tout se passe à leurs yeux comme si l'enseignement du Judaïsme ne pouvait s'inscrire que dans un cadre de stricte obédience
Enfin la disparité des niveaux de l'assistance oblige les intervenants à parler à plusieurs niveaux comme le PaRDeS de l'étude de la Torah qui présente le niveau littéral, allusif, interprétatif et mystique. Mais ALEPH essaye de rester attentif à celles ou ceux qui souhaitent approfondir un sujet, en proposant d'autres sessions sur une thématique ou en orientant occasionnellement vers d'autres structures (congrégations, centres ou département d'études universitaires ) qui approfondiraient un sujet.
DEUTERONOME
Quelles sont les perspectives de ALEPH ?
Pour l'année à venir, offrir la possibilité, à celles et ceux qui le désirent, d'apprendre à lire l'Hébreu et à s'initier aux bases indispensables de cette langue. Son apprentissage, en effet, est la condition sine qua non d'une meilleure compréhension des textes et à moyen terme d'une indépendance dans l'étude. Mettre en ligne les meilleures conférences de ces premières années avec des références bibliographiques. S'atteler également à la mise en ligne de textes de conférences. Bref, user des nouvelles technologies afin de permettre à un plus large public de profiter de la programmation de ALEPH. Nous espérons aussi créer les Cahiers de ALEPH, revue biannuelle, à mi chemin entre un magazine et une revue universitaire. Il nous semble important qu'au Québec une revue de cette tenue se déploie en français.
L'année dernière un mini observatoire du fait religieux juif centré sur le «vivre ensemble entre laïques et religieux en Israël et ses conséquences en diaspora » a été mis en place à ALEPH. Nous étudions avec une stagiaire, Yaël Soussan, étudiante en sciences politiques, un certain nombre de problématiques en consultant régulièrement la presse israélienne ou juive. Ainsi nous nous préoccupons du pluralisme religieux, de la conversion, des divorces juifs, des centres d'études juives dans le monde, de l'égalité des sexes au sein du Judaïsme, etc. Un groupe de bénévoles participent à la traduction d'articles de l'Anglais ou de l'Hébreu au Français. Toute cette matière constitue une base de données qui aura plusieurs fonctions. L'une d'entre elles est de poser les bases d'un observatoire plus important qui fonctionnera comme un centre de ressources et de création pédagogique. Certaines de ces données sont déjà disponibles pour le public au travers du blog « Judaïsme et questions de société » . Ces matières me permettent déjà de concevoir un séminaire en sociologie du Judaïsme programmé pour l'année en cours.
? LES EVENEMENTS DE DEMNAT Que se passa-t-il à Demnat
Il etait une fois le Maroc
Temoignage du passe judeo-marocain
David Bensoussan
Il y eut de nombreuses croyances superstitieuses
Il y avait un océan de superstitions dans le monde traditionnel. Pour éloigner les mauvais esprits, on faisait confiance à la vertu du sel ou des métaux – comme un fer à cheval en guise de porte-bonheur – placés sous l'oreiller. Ces habitudes sont tout à fait contraires à l'esprit de la Bible mais elles ont néanmoins accompagné le respect scrupuleux des ordonnances bibliques et talmudiques au sein du petit peuple. Des exemples de telles superstitions se retrouvent dans l'ouvrage de Joseph Goulven les Mellahs de Rabat-Salé ou dans celui d'Élie Malka, Essai de folklore des Israélites marocains. Les rabbins ont souvent visé à épurer le judaïsme ou à minimiser autant que faire se peut ces habitudes. L'élite rabbinique qui a laissé un immense héritage écrit dont on redécouvre l'ampleur aujourd'hui grâce par exemple à l'impression de nombreux manuscrits judéo-marocains par l'Institut Issachar à Jérusalem, a ignoré ces croyances. Les travaux d'exégèse (p. ex. Or Hahayim de R. Hayim Benattar), de mystique (p.ex. Hessed leAbraham d'Abraham Azoulay) et de jurisprudence talmudique (p. ex. Toqpo shel Yossef de R. Yossef Elmaleh), l'expression de la foi en tant que vecteur moral (p. ex. Israël et L'Humanité de R. Élie Benamozegh), la poésie liturgique (p. ex. Tehilah leDavid de R. David Hassine) ou même les travaux de philosophie (p. ex. Uns Al-Gharib (Consolation de l'expatrié) de R. Juda Ibn Nissim Ibn Malka) sont exempts de ces superstitions populaires. L'œuvre monumentale de Haïm Zafrani Les juifs du Maroc étudie de façon méthodique la littérature juridique des Juifs du Maroc et témoigne de la vitalité intellectuelle des Juifs du Maroc au cours des cinq derniers siècles. En outre, les personnalités rabbiniques furent des parangons de vertu. Leur sagesse était recherchée, leur moralité était légendaire et le public juif les avait en très haute estime. Les écrits qu'ils ont laissés font preuve d'une grande érudition et d'un bon sens éclairé.
Le culte des Saints était toléré, voire même encouragé, pour autant qu'il ait une influence morale positive. Les personnes qui allaient en pèlerinage à la tombe d'un saint avaient coutume de donner l'aumône, d'y allumer des bougies et de demander l'intercession du saint pour exaucer tous genres de vœux : de guérison ou personnels. Mais il y eut des dissidences. Le rabbin Yitshak Ben Ya'ish Halévi de Mogador n'hésita pas à secouer les fondations mêmes de la croyance populaire en s élevant contre la visite des tombeaux et des «Saints» qu'il trouvait contraire à la foi judaïque.
Dans cette ville du Sud du Maroc, la population juive fut attaquée et battue, et cela se serait produit avec l'accord du caïd local. Les représentants de la France et de l'Angleterre demandèrent au sultan la révocation de ce caïd, mais en vain. Ce dernier rétorqua que les Juifs avaient provoqué la situation, car ils auraient insulté des Musulmans et leur auraient jeté des pierres. Cette accusation semble étrange pour le moins, car elle fut faite moult fois par des Juifs qui en furent les victimes de la part des Musulmans. Drummond Hay dénonça la cruauté de ce caïd. Il dépêcha un assistant marocain du nom d'Abou Bakr pour soumettre un rapport sur l'état des choses dans la ville. Ce dernier confirma le mauvais traitement des Juifs et ajouta que la situation se serait détériorée parce que certains Juifs avaient refusé de faire des cadeaux traditionnels durant les fêtes musulmanes. L'annonce à l'effet que six Juifs auraient péri fut démentie après vérification de la part du consul français. Toutefois, les incidents ne cessèrent pas pour autant.
Les clauses de l'édit du sultan en 1884 nous renseignent sur la situation des Juifs de Demnat : « Par le présent édit, nous faisons connaître que nous avons supprimé toutes les vexations auxquelles les Juifs de Demnat ont été soumis par leur gouverneur, à savoir :
-
- de les obliger à travailler le jour consacré au repos par leur religion;
-
- de les occuper à nettoyer des lieux infects;
-
- de leur faire porter des objets lourds sur le dos;
-
- de les obliger à travailler sans rétribution;
-
- de faire travailler les femmes sans le consentement des maris;
-
- de céder leur marchandise pour la moitié de leur valeur;
-
- de vendre des produits tels que l'huile au moment où ils sont en baisse pour se faire payer seulement au prix fort lorsqu'ils sont en hausse;
-
- d’employer leurs bêtes de somme contre leur volonté et sans rétribution;
-
- de les obliger à prendre de fausses pièces de monnaie contre la monnaie courante;
-
- de recevoir les dirhams à raison de 13 ducas par douro;
- de payer ensuite les douros à raison de 15 ducas;
de leur prendre gratuitement les peaux tannées;
de les obliger à donner des peaux tannées en échange de peaux fraîches;
-
- de les obliger à céder la laine de leurs troupeaux contre leur volonté;
- de tenir leurs lits et leurs meubles à la disposition des hôtes du gouverneur…»
Un an après cet édit, la situation était encore si pénible que les rmistres de France, d'Angleterre et des États-Unis durent intervenir a. uprès du sultan. Finalement, sous la pression des légations consulaires, le sultan démit et emprisonna le caïd de Demnat et mit les Juifs de la ville sous la juridiction du caïd de Marrakech. Quelques années plus tard, les incidents reprirent et le sultan décida de faire construire un Mellah à Demnat. À la mort du sultan, le Mellah fut envahi. Deux Juifs trouvèrent la mort et plusieurs Juives furent enlevées. Une partie d'entre elles fut libérée après paiement de rançon.
אל עולם שאבד – לקט מאגדות מרוקו-רשם העיר והאיר : יחיא פרץ
אל עולם שאבד
לקט מאגדות מרוקו
רשם העיר והאיר :
יחיא – בן ה-17 בשנת 1964
זכותו של הנביא אליהו
שני אחים היו בעיר אחת, האחד עשיר מופלג, שלא ידע מה לעשות בעושרו, ואילו השני סבל מחסרון כיס, ולעתים לא מצא לבני ביתו אפילו פת לחם לאכול. האח העשיר ואטום הלב סירב לעזור לאחיו.
חג הפסח קרב, בכל הבתים שררה אוירת חג, קנו מצות, בגדים ליום טוב, סיידו את הבתים, קנו פמוטות ויין לקידוש, ואך ביתו של העני ריק ושומם, לא סוייד, בניו עוטים סמרטוטים, ואף מצות לא קנה.
לכבוד החג הלכה אשת העני לכבס סמרטוטי בניה בנהר. ובעודה מכבסת, והנה ניצב לפניה, איש בא בימים, גבוה כתמר, בגדיו לבנים כשלג, זקנו צח כחלב ופניו קורנות כחמה. שאל את האשה: ״בתי, את הבית סיידת לכבוד החג?״. בושה האשה לענות בשלילה ואמרה: ״כן, אבי״ אמר הזקן: ״כן יהי רצון.״
והמשיך לשאול: ״ואת המצות,ויין לקידוש ובגדים לילדים קנית.״ ענתה: ״ודאי אבי.״ הדהד קולו אחריה: ״כן יהי רצון״.
משנשאה עיניה לראותו שוב, לא היה במקום, כי נעלם. באה אל ביתה ונדהמה, הבית מסוייד ונקי והבנים לבשו בגדי חג, על השולחן היו מצות ופמוטות ויין לקידוש וכל מצרכי החג. ידעה שאליהו הנביא הוא שגרם לנס זה, וספרה לבעלה.
שמע זאת האח העשיר ואמר אל אשתו: ״לכי ושאלי את אשת אחי כיצד אירע הנס ועשי כמותה.״ באה אשת העשיר לבית העני, ואשת העני ספרה לה הכל בחפץ לב. לקחה אשת העשיר סמרטוטים וישבה על שפת הנהר וכבסה:
הופיע הזקן המהודר ושאלה: ״בתי מצות לחג קנית.״ ענתה: ״לא״. הוא אמר כן יהי רצון.״ ובגדים, ופמוטות ויין לקידוש קנית?״ ״לא״
״כן יהי רצון״ – הדהד קולו של הזקן. ״את הבית סיידת?״ ״לא״, כי עניים מרודים אנחנו, ענתה. ״כן יהי רצון״ – הוא אמר אחריה ונעלם.
מששבה לביתה, חשכו עיניה מתדהמה בניה ובעלה עטו סמרטוטים, והבית חשוך וחרב. ובלית ברירה הסיבו בליל הסדר עם האח השני, שנתעשר – אלא בניגוד לאחיו, לא היתה ידו קפוצה. ליבו רחב מאוד, על כן לא כבש רחמיו מאחיו והעניק לו מרכושו ועודדו בעוניו.
גירוש ילדים מישראל למרוקו.בשנת 1953
הסלקציה וההפליה בעלייתם וקליטתם של יהודי מרוקו וצפון אפריקה בשנים 1948 – 1956
גירוש ילדים מישראל למרוקו.
פרשה זו היא העגומות והאפלות בהתנהגות הממשלה והסוכנות היהודית כלפי העלייה ממרוקו : מדינה, אשר קיבלה את " חוק השבות ", גירשה ילדים יהודים ללא שום הליך משפטי למדינות ערביות עוינות. לאחר הגירוש " מחלקת הנוער של הסוכנות נתמנתה לחקור את עצמה ", ומן הדין וחשבון עולים הפרטים הבאים.
שישה ילדים ילידי קזבלנקה, בני 13 – 15, עלו ארצה בדצמבר 1952 במסגרת עליית הנוער ; ארמנד דיין בן 13, ארמנד כהן בן 15, חיים עזרזר בן 14, סלומון רביבו בן 13, אלברט אמר בן 13 ויעקב סבח בן 13.
כל ששת הילדים יחד הואשמו בכעשרה מעשי כייסות וגניבות – אין פירוט על הגניבות של הילדים, אך בין היתר מצוין שגנבו סיגריות וסדינים. כן הואשמו הילדים על ידי מחלקת הנוער של הסוכנות היהודית בבריחות ממוסדות מחלקת הנוער. בגלל כל אלה הוחזרו ששת הילדים למרוקו בפברואר 1953, וכך נכתב בדין וחשבון :
כל הגורמים היו בדעה שיש להחזירם. הפניה הראשונה הופנתה את המנהל החינוכי של המחלקה – לעליית הנוער – שנתן ראשון את ההסכמה להחזרתם. לאחר בירורים נוספים ולאור העובדה שאין כל אפשרות של סידור בשבילם, במצבם המיוחד…הוחלט על החזרתם. מסמך 15003. דין וחשבון גירוש 6 ילדים למרוקו, מרץ 1953.
בדין וחשבון לא מפורט מי היו הגורמים שהיו בדעה שיש להחזירם, ומי החליט להחזירם. " הוחלט על החזרתם " – נכתב סתמית.
מהדין וחשבון עולה, כי " החניכים לא הוחזרו נגד רצונם. נמסרה להם הודעה על כך לפני זה, והם לא סירבו כלל "
בדיון ב " מוסד לתיאום " בנושא גירוש הילדים, שנערך ב-15 במרץ 1953, אמר ראש מחלקת הנוער והחלוץ, משה קול, כי ששת הילדים הוחזרו בהסכמתם ובהסכמת הוריהם ; לא היה גירוש בכפייה, והייתה חליפת מכתבים עם ההורים;
בדרך כלל 5% מבין הנוער המגיע ממרוקו מופרעים מבחינה נפשית ; במשך חמישה שבועות נאספו במשטרת חיפה שישים תיקים ; לא ידענו מה לעשות, לא ניתן היה לרפא אותם מגזזת ומגרענת, כי הם לא רצו להיכנס למסגרת, וכל אחד אמר : כתבו להורים שייקחו אותם בחזרה. כתבו להוריהם, וכשהגיעה מהם תשובה, שלחנו אותם עם מדריך למרוקו ".
משה קול מצדיק, כמובן, את גירוש הילדים, אך מסלף את העובדות. הוא מציין שבמשך חמישה שבועות נפתחו שישים תיקים פליליים במשטרת חיפה – בעוד הדין וחשבון מציין רק כעשרה תיקים.
גם חליפת המכתבים עם הורי הילדים לא הוצגה בדין וחשבון ; אפילו אם הייתה חליפת מכתבים עם ההורים, ונאמר להם שהם מוחזרים למרוקו – האם יכלו להגיב : " לא, אל תשלחו אותם, אנחנו לא מוכנים לקבלם ? היש הורה שאינו מוכן לקבל את בנו חזרה ?
בדיון ב " מוסד לתיאום " אמר בן גוריון למשה קול :
" כתבתי לך, שאם יתברר שלפי החוק דבר זה אסור – לא ניתן לעשותו. הבעיה העיקרית היא : למה מביאים ילדים כאלה, זה אסון וחרפה. קשה לתפוס את הדבר למה אין בוררים בחורים אלה לפני עלייתם ? ".
הנה כי כן, לבן גוריון עדיין לא ברור, שגירוש שישה ילדים מארץ יהודית למדינה ערבית, ללא שום הליך משפטי – אינו חוקי. לאיזה בירור חוקי המתין בן גוריון ? והרי הוא לא מינה ועדה כלשהי שתבדוק את גירוש הילדים !
אך הוא מצא לנכון לנזוף במשה קול על שאין בוררים מספיק את עליית הנערים ממרוקו. ברור היה לבן גוריון שגירוש הילדים אינו חוקי, וכבר באותו יום, 15 במרץ 1953, כתב מכתב " קשה " לחברי ההנהלה המיונית :
" יש הסכם כידוע לכם, שחלק גדול של העלייה יתנהל על ידי ההנהלה הציונית בתנאים מסויימים שלא אעמוד עליהם עכשיו. אבל עלי להעיר שגירוש יהודים, ולו ילדים, מתנגד לחוקי הארץ ובשום אופן אינו בסמכות ההנהלה, ועלי לבקש ( הדגשת המחבר ) מכם בכל הכבוד, שלא ייעשה להבא דבר כזה בלי ידיעה ובלי הסכמה מוקדמת מצד הממשלה, וברור שהסכמה זו לא תינתן, אם יימצא שהדבר מתנגד לחוקי ישראל "
גם דבורה הכהן, שבספרה " עולים בסערה " מצדיקה את הסלקציה, מתייחסת לגירוש ששת הילדים, אך לא קראה את " הדין וחשבון " של מחלקת הנוער על גירוש הילדים – כך, לפחות, עולה מ " המראה מקום " בספרה.
היא מסתמכת על דברי משה קול בלבד בדיון " המוסד לתיאום ", ואף הגדילה לעשות בקובעה " עובדה " – כאילו היו ילדים אלה חולי נפש :
" שישה חניכים של עליית הנוער, שהתגלו כחולי נפש, היו מוקד סערה שהתלקחה בסוכנות : משפחותיהם והוריהם של הנערים נשארו במרוקו, ואותם שלחו ארצה, ומחלקת עליית הנוער, בצעד יוצא דופן, החליטה להחזיר נערים אלה לבתיהם ".
מובן שבשום מקום בדין וחשבון, אף לא בדיון במוסד לתיאום, לא נקבע שילדים אלה היו חולה נפש. הקריאה להקמת ועדת חקירה בעניין גירוש הילדים לא נענתה, וכך פורסם ביום 19 במרץ 1953 " גילוי דעת " מטעם ועדה של עולי מרוקו, ובו נכתב :
" נשארנו מוכי תימהון והשתוממות, שישה נערים ניצחו מדינה שלמה ומוסדותיה. שישה מרוקנים בני 12 – 13 ניתחו ( את ) מדינת ישראל אשר לא הוכנעה בפני שבע מדינות ערב…נשאלת השאלה : מאין נטלו לעצמם אלה שהחזירו את הסמכות להחזירם לחיי גלות.
כלומר, לטמיון ולאבדון…האם הוחזרו כל אותם העולים החולניים והפסיכופאטיים שעלו מארצות שונות מאז קום המדינה ? …האם שר החינוך והתרבות ידע מהחלטת הגזרה ונתן לה הסכמתו ? אנו תובעים שתוקם ועדת חקירה ציבורית שתחקור " בעניין החזרת הנערים " ותוציא מסקנותיה לאור. מסמך 15086, גילוי דעת – גירוש הילדים, 19 במרץ 1953.
למעשה עלה נושא הסתננות גנבים וזונות בקרב העולים לדיון בהנהלת הסוכנות כבר בנובמבר 1951. חבר הנהלת הסוכנות, ד"ר ניר, אמן אז :
אין אנו יכולים לגרש גנב יהודי מן הארץ, אבל הרשו בידנו שלא להכניס אותו. כל גנב יהודי בארץ, יש לו הזכות לשבת בבית הסוהר במולדתו ".
להחזרת ששת הנערים לא התנגד איש מקרב השרים וחברי הנהלת הסוכנות – אף שלכולם היה ברור, שהדבר נוגד את חוק השבות ואת מערכת המשפט בארץ.
Le Sultan du Maroc n'a jamais protégé les Juifs
'Le Sultan du Maroc n'a jamais protégé les Juifs'
Georges Bensoussan : 'Le Sultan du Maroc n'a jamais protégé les Juifs'
Le Roi Mohammed V du Maroc est dépeint comme le sauveur des Juifs lorsque son pays était sous l’autorité du gouvernement de Vichy entre juin 1940 et novembre 1942. Auteur d’une somme remarquable* sur les Juifs en pays arabes, l’historien français Georges Bensoussan démonte ce mythe dans l'entretien qu'il nous accorde.
Georges Bensoussan est un historien français né en 1952. Spécialiste d'histoire culturelle de l'Europe des XIXe et XXe siècles, et en particulier des mondes juifs. Ses travaux sont notamment consacrés à l'antisémitisme, à la Shoah, au sionisme et aux articulations entre Histoire et mémoire. Il est rédacteur en chef de la Revue d'histoire de la Shoah et responsable éditorial au Mémorial de la Shoah (Paris). Il essaie de placer la Shoah dans l'histoire globale du monde et de l'Occident en montrant qu'il s'agit d'un aboutissement, et non d'une anomalie. Il est l'auteur d'une douzaine d'ouvrages.
Considérant que jusqu'ici la lecture de l'histoire des communautés juives en terre arabo-berbère s'est faite de manière superficielle, parfois passionnelle, Bensoussan a réécrit cette histoire en s'appuyant sur une documentation inédite et colossale qui provient en partie des archives de l'Alliance israélite universelle qui possédait avant les grandes émigrations juives vers Israël un réseau d'écoles implantées dans les pays arabes.
En ce qui concerne le Maroc, pays qu'il connait bien puisqu'il y est né en 1952, Bensoussan provoque un choc en taillant en pièces la légende du sultan Mohamed V sauveur des Juifs marocains lors de la Seconde Guerre mondiale.
Dans son ouvrage, Bensoussan considère que non seulement Mohamed V n'a jamais rejeté les statuts des Juifs de Vichy en octobre 1940 et en juin 1941 , mais qu'il a plutôt « profité de la situation ». Bensoussan assure que le sultan a appliqué à la lettre ces deux statuts et que c'est seulement sur le volet économique qu'il a tenté de protéger ses sujets juifs. « Cette intervention n'est pas désintéressée, car elle sert surtout les intérêts économiques du Makhzen (gouvernement du Sultan). Sur l'essentiel, le sultan Mohamed n'a pas protégé les Juifs puisqu'il a même promulgué les statuts des Juifs en Dahir (décret) chérifien », explique Georges Bensoussan dans une interview au site Egalité et réconciliation.
D'ailleurs, enfonce l'historien français, Mohamed V ne pouvait aucunement sauver quiconque puisqu'au Maroc « la réalité du pouvoir appartient au Résident général, c'est-à-dire à la France ».
Quant à la fameuse rencontre du sultan avec les dirigeants juifs au printemps 1942, elle a eu lieu à « titre privé », rappelle Bensoussan, pour leur exprimer « en privé » qu'il est personnellement contre les mesures prises par Vichy et qu'il a pourtant promulguées au Maroc. « En revanche, à titre officiel et publiquement, il ne prend aucune mesure en faveur des Juifs. Pire, il traduit les statuts des Juifs en Dahir chérifien ! », explique Bensoussan.
L'opposition du sultan au port de l'étoile jaune sur les vêtements des Juifs marocains est une fable dit Bensoussan puisque le port de ce distinctif n'a jamais été d'application en Zone libre, c'est-à-dire sur l'ensemble du territoire français placé sous l'autorité du gouvernement de Vichy. Et le Maroc (comme l'Algérie) faisait partie de la Zone libre. Seule la Tunisie s'est vue appliquer le port de l'étoile jaune dans la région de Sfax pendant les six mois qu'a duré l'occupation allemande. Or, les Allemands n'entrent pas au Maroc. Le sultan Mohammed n'a donc jamais eu le moindre contact avec les Allemands. Il n'y a donc jamais eu d'étoile jaune au Maroc.
Il ne reste plus maintenant qu'à entendre la version historique marocaine sur ce véritable tsunami qui met à mal ce mythe largement entretenu par le Makhzen pour se donner une image différente des autres autocraties arabes.URL courte: http://www.demainonline.com/?p=23399
שבחי הרמב"ם-סיפורים עממיים בערבית יהודית
אמרה עממית יהודית קובעת בפסקנות ש ״ממשה עד משה לא קם כמשה״, ללמדך כי בתודעת עם ישראל משתווה שיעור קומתו של ר׳ משה בן מימון לזה של משה רבנו. ספר זה עוסק בדמותו של הרמב׳׳ם כפי שהצטיירה בעיני העם ביצירה העממית, וביתר דיוק בסיפור העממי.
רמב״ם היה איש נדודים בחייו: הוא נולד בספרד שבאירופה, נדד לאפריקה, לפס שבמרוקו ולקהיר שבמצרים, והובא למנוחת עולמים בטבריה שבארץ'ישראל, קרי באסיה. נמצא אפוא שנולד ביבשת אחת, חי בשנייה ונקבר בשלישית. רמב״ם היה איש אשכולות, חכם וראש הקהל, רופא ופילוסוף, ובכל אלה הגיע להישגים נעלים.
בסיפורים על הרמב׳׳ם קשר העם כתרים רבים לאישיותו והעלהו למדרגה עליונה, אם במסגרת הסיפור הבודד ואם במסגרת מחזורי סיפורים שבהם סופרו קורות חייו מלידתו ועד לקבורתו. בין דמותו ההיסטורית של הרמב׳׳ם ובין דמותו המצטיירת מן הסיפורים נוצר פער, והעם לא דק ולא דייק אלא ייחס לו דברים שלא היו, או שאף התנגד להם בחייו(כמו המגיה והקבלה). אהבת העם לרמב״ם והערצתו עולה מן הסיפורים שסופרו עליו בכל תפוצות ישראל. אולם יותר מכול סופרו עליו סיפורים במקומות שבהם חי ופעל, כלומר בתחומי קהילות ישראל שבצפון אפריקה ובמזרח התיכון.
בספר זה נאספו סיפורים מכתבי־יד, מדפוסים ישנים ומהקלטות ומרישומים מן המסורת שבעל־פה בקרב קהילות אלו. קראנו לספר שבחי הרמב״ם מפני שסברנו שזה השם היאה לסיפורים שסופרו עליו. מתוך העושר הרב של הסיפורים הנמצאים בכתבי־יד בדפוסים, ברישומים ובהקלטות, שמספרם מגיע ליותר משלוש מאות, הבאנו כמחציתם, שהם הטובים בסיפורים והמייצגים נאמנה את כל היתר.
הקדמנו לקובץ הסיפורים שני פרקי מבוא: באחד ביררנו את מהותו של הסיפור העממי על הרמב״ם, תוך בדיקת קורפוס הסיפורים והמחקר שנעשה בנושא זה עד עתה, ובשני ניסינו לעמת את קורות חייו של הרמב׳׳ם הידועות לנו כיום, בעיקר מתגליות הגניזה הקהירית, עם קורות חייו כפי שהן עולות מן הסיפורים, ולברר את רקעם ההיסטורי והספרותי של הפערים שביניהם. לסיפורים שהבאנו במקור בערבית יהודית ובתרגום עברי משלנו, הקדמנו הקדמות והעירונו לכל סיפור וסיפור לייחודו של הסיפור ולמיונו הספרותי.
פרסומם של סיפורים בערבית היהודית החדשה משבע קהילות שונות בשבעה להגים שונים על נושא אחד פותח פתח למחקרים בנושאים שונים שיעלו את המשותף והנבדל ביניהם. לא ניסינו להאחיד את הכתיב של הערבית היהודית אלא השארנו את הטקסט ככתבו, אף אם היה ספק לשגיאה השארנו את הכתוב, ורק בהיותנו בטוחים לחלוטין ערכנו תיקונים קלים. את הסימנים הדיאקריטיים האחדנו כדלהלן: גֹ =ج : ג' = غ : דֹ = ذ : כ' = خ : ת' =ث ובטקסטים מקהילות אחדות לא הבחינו בין העיצורים ת/תֹ ד/דֹ
תודות לכל המוסדות שסיפקו לי צילומים של כתבי־יד: לבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים, למכון בן־צבי בירושלים, לספרייה הלאומית בפריס, לספריית המוזאון הבריטי בלונדון, למכון הברמן בלוד, למשפחת ששון בירושלים, ולארכיון הסיפור העממי בישראל (אסע״י) על הרשות להביא מבחר מן הסיפורים על הרמב״ם שברשותם ובמיוחד למרכזת הארכיון הגב׳ עדנה היכל. כמו כן נתונה תודתי ליד יצחק בן־צבי ולמר יוסף אלגמל על הרשות להשתמש בתמונות מספר. תודות לדיקן הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת חיפה, פרופ׳ אפרים דוד, לראש מנהל הפקולטה, גב׳ בלה טוקטלי, לדיקן הרשות למחקר, פרופ׳ אהרן בן־ זאב ולקרן עמו״ס של נשיא המדינה על תמיכתם בהוצאת הספר; תודה לכתבניות רשות המחקר, גב׳ שולמית חבר וגב׳ שנטל אשר.
תודה לקרן הלאומית למדע מיסודה של האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים שתמכה במחקרי על ״הסיפור העממי בעיראק״, שיותר מרבע הסיפורים הבאים בספר זה לקוחים מאותו מחקר.
תודות להרב יוסף קאפח ולפרום׳ יהודה רצהבי שנתנו את רשותם להשתמש ולהסתייע בתרגומם העברי למחזור סיפורים של יהודי תימן על הרמב״ם בערבית יהודית. כתב־היד שפרסמתי בספר זה שונה במקצת מכתב היד שהם תרגמו, וביסוד תרגומי נתתי את תרגומם.
תודות לד״ר הזה יזון, שעמה התייעצתי בכל ענייניו של הספר הזה, ובמיוחד בעניין המיון הספרותי של הסיפורים; לפרופ׳ יוסף שיטרית, שעבר על הסיפורים בערבית יהודית שמצפון אפריקה ותרגומם לעברית, והערותיו היו לי לעזר רב; תודה למסרנים שמפיהם הקלטתי סיפורים על הרמב״ם ואשר נכללו ברשימת המסרנים במפתוח שבסוף הספר. למר אברהם בן־אמתי, שהתקין את הספר לדפוס: להנהלת הוצאת מאגנס, על החלטתה לפרסם את הספר, ולמנהל ההוצאה מר דן בנוביץ ולעוזרו מר רם גולדברג, שטרחו רבות להוציאו מתוקן ונאה.
יצחק אבישרור
מארוקו ויהודיה במאה התשע־עשרה-מיכאל אביטבול
מארוקו ויהודיה במאה התשע־עשרה-מיכאל אביטבול
מארוקו המוקפת חומת־מים ארוכה בעברה הצפוני ובעברה המערבי, נשארה עד ימינו ארץ יבשתית ביסודה. ואולם במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה התחילה מדינה זו להפנות את גבה לים ולהקטין את תלותה בשיירות היורדות מהרי האטלאס או העולות מהצחרה.
ערי־נמל עתיקות, כמו אל־עראיש, טאנג׳ר, קאזאבלאנקה (אנפה) וסאפי, שנדמו כמעט לחלוטין מאז גילוי אמריקה או מזמן שפסקה הפעילות האיברית במאה השש־עשרה — חזרו ופתחו את שעריהן לחיים חדשים, וערי־נמל אחרות כמו מוגאדור נבנו מחדש(1764/5).
שינוי חריף זה, שבדומה למקומות אחדים בעולם, עתיד היה להזיז את הארץ לכיוון החוף, לא נעשה מרצון. הוא בא כתוצאה מלחצן של ספינות המלחמה וספינות־הסחר של אירופה, אשר הכריחו את מארוקו לפתוח את שעריה למוצרים ולצרכים של התעשייה הצעירה של היבשת הישנה וכתוצאה מן האינטריגות של הקונסולים המערביים ושאיפות ההתפשטות של שולחיהם. מקומה של מארוקו בין אפריקה השחורה לאירופה וכן נכסיה הטבעיים(תבואה, עורות, צמר ועוד) הגבירו את ההתעניינות בארץ זו ככל שכוחה ירד: חלפו הזמנים שבהם הטילו ״הקורסרים הברברסקיים״ את אימתם על כלי־השיט הנוצריים. שינוי זה, אשר בסופו של דבר יגרום לשעבודה הפוליטי של המדינה, יטביע את חותמו גם על חיי יהודיה, מאחר שהוא טומן בחובו את התהפוכות והתמורות שיגיעו לכלל ביטוי תחת שלטץ הפרוטקטוראט.
הנה כי כן, כשהם נמשכים אחר זרמי־הסחר החדשים, הנוטים מעכשיו לכיוון הים, מתרוקנים היישובים הפנימיים מקצת אוכלוסייתם היהודית, בתוקף תהליך ממושך אשר הגיע לסיומו לפני זמן לא רב. הראשונים שעקרו היו מבין הנפגעים הראשונים של הקוניונקטורה החדשה, כלומר תושבי המרכזים הפזורים לאורך נתיבי השיירות. בשלב ראשון בחרו הללו להתרכז בערים ההיסטוריות שבפנים הארץ(מראכש, פאס, מכנס, צפרו ועוד), שם הכירו לראשונה, לרוב בתנאים קשים, את חיי הערים, ולאחר־מכן הם המשיכו בהגירתם גלים־גלים עד לערי החוף האטלאנטי. ואכן כבר באמצע המאה התשע־עשרה מהווים היהודים 25% ל־40% מכלל האוכלוסיה העירונית של נמלי טאנג׳ר, טיטואן, קאזאבלאנקה ומוגאדור, בעוד מספרם הכולל בקרב האוכלוסיה הכללית אינו עולה על יותר מ־7%.
קוֹנְיוּנְקְטוּרָה
ל (נ') [מלטינית: coniungere (coniunctus) לאַחד, לחַבר] צֵרוּף הַגּוֹרְמִים וְהַמַּצָּבִים הַשּׁוֹנִים הַקַּיָּמִים בְּשָׁעָה מְסֻיֶּמֶת, מַעֲרֶכֶת הַנְּסִבּוֹת הַקּוֹבְעוֹת אֶת הַמַּצָּב בִּמְדִינָה אוֹ בְּאֵזוֹר מְסֻיָּם: "הַנִּמּוּק הַהֶגְיוֹנִי הַיְּחִידִי… הוּא קוֹנְיוּנְקְטוּרָה שֶׁל מִלְחָמָה" (ברש, ג 92). "הַקּוֹנְיוּנְקְטוּרָה הַמַּתְאִימָה לִפְעֻלָּה מַהְפְּכָנִית" (דינור, בימי 267). הַסּוֹחֵר נִצֵּל אֶת הַקּוֹנְיוּנְקְטוּרָה הַחֲדָשָׁה. קוּנְיוּנְקְטוּרָה נוֹחָה לְהַשְׁקָעַת כְּסָפִים בְּבִנְיָן.
לא מצוקת הדיור וגם לא התנאים הסאניטאריים הקשים, שמהם סבלו הרבעים היהודים בערים ה״החדשות״— שתי תוצאות־לוואי בלתי־נמנעות של כל עיור חפוז ובלתי־מתוכנן — עצרו את הנהירה. בעיני המהגרים החדשים ניצנץ תמיד החוף באורות העולם החדש, אם כי הדוחק והעוני היו מנת חלקם של רוב העקורים. אולם להם ישחק המזל, ואפשרויות לשינוי כלכלי אכן לא תחסרנה. ה״נועזים״ ביניהם יוכלו גם לרכוש השכלה מערבית בעזרת מורי ״כי״ח״, שהחלו בפעולתם בראשית שנות השישים, והפעלתנים ביותר יוכלו גם לקבל חסות אירופית מטעם הקונסולים, אשר במחי־יד ביטלה את רוב סממני הנחיתות המשפטית, שהיו מנת־חלקם של הד'מיים היהודים.
יחסו האוהד של היהודי כלפי האירופים וכלפי הרפורמות שהונהגו בלחצם: הכרתו העמוקה של הארץ ומנהגיה: כשרונותיו המסחריים והדינאמיים שגילה — תכונות המאושרות על־ידי כל צופה מבחוץ— כל אלה הפכו אותו לאלמנט קבוע בנוף הכלכלי החדש של מארוקו אם כסוכן מסחרי, ואם כשותף לעסק, אם כתורגמן או אפילו כפקיד פשוט. עד־מהרה הוא נעשה למתווך נחוץ ויחיד בין הקונסוליות והחברות המערביות, מצד אחד, לבין השלטונות והיצרנים המקומיים, מצד אחר. להוציא את תג׳אר אל־שולטאן, או ״סוחרי המלך״, שבהם נדון בהמשך הדברים, עתיד מרהיב נשקף לרבים מאנשי העסקים היהודים החדשים האלה: והללו לא רק שיתפסו מקום בולט בסחר הגדול, בבנקים ובתחבורה הימית, אלא רישומם יהיה ניכר גם בענפי התעשיה ובעיתונות.
הערת המחבר : [1] נציין בין היתר שמות כמו קורקוס ממראבש וממוגאדור באשר לסחר הגדול, בנוסף לאפריאט מהעירה הקדם־צחרית של אופראן וכן לסרי מרבאט; בתחום הבנקאות נזכיר את משה פאריינטה ומשה נהון מטנג׳ה, שייסדו את שני הבנקים הראשונים במארוקו. בתחום העיתונות יצוינו הנסיונות שנעשו בעיר זו למן שנות השבעים בעזרת ה״אליאנס״ ובעזרת השגרירות הצרפתית. אשר עודדה ב־1884 את הוצאתו־לאור של העיתון Le Réveil du Maroc על־ידי לוי כהן.
מלחמת ספרד בתיטואן 1859-1860 – שליחותו של חיים פיצ׳יוטו
מלחמת ספרד בתיטואן
שליחותו של חיים פיצ׳יוטו
מועצת הקרן הזאת שלחה את חיים פיצ׳יוטו, שמוצאו מסוריה ועבר להתגורר באנגליה, לסייע לפליטים לחזור לקהילותיהם, וביקשה ממנו להציע דרכים כיצד לחלץ את יהודי מרוקו מהמצוקה שהם שרויים בה, באמצעות הכסף שנשאר בקרן. לכן הוא יצא מלונדון ב־27 באוגוסט 1860 וביקר בגיברלטר. שם שיבח את המושל על שאיפשר לקלוט זמנית את הפליטים היהודים, ונפגש עם אלה שטיפלו בפליטים וסיפקו להם מגורים ומזון. ב־17 באוקטובר ביקר בספרד, ושם התברר לו שכל הפליטים כבר חזרו למרוקו. לדבריו, מספרם היה 407, ומהם חזרו 377 לטנג׳יר, 30 ללאראש או לאוראן. מספר השבים קטן יחסית ממספרם של הבורחים. אחר כן ביקר בטנג׳יר. אליה חזרו כל אלו שברחו ממנה – 377 בני אדם במספר. בעיר זו מתוך 4500 נפש 1200 מקבלים צדקה. הוא מתח ביקורת על העשירים המקומיים על שמתעלמים ממצוקת העניים. פיצ׳יוטו ביקר גם בערים קזבלנקה, מאזאגאן, סאפי ומוגדור. במוגדור ביקר בביתו של הרב יוסף אלמאליח, המכונה ׳הרב הראשי׳, ונועד עם עשרת ראשי הקהילה. הוא הוזהר לבל יבקר בערים פאס, מכנאס ומראכש בגלל הקנאות של המקומיים, ואם הוא בכל זאת מעוניין לבקר שם, יש לעשות זאת בלבוש מאורי בלבד.
בדו״ח, שבו 72 עמודים, דן פיצ׳יוטו בתופעות האופייניות ליהודי מרוקו והציע להן פתרונות. לדעתו, המפתח לצאת מהמצוקה הוא החינוך, ואמנם בעקבות הביקור החלו להקים בתי ספר של כי״ח. במימון הקרן הזאת בטנגיר ובתיטואן ולאחר מכן גם בקהילות אחרות. באשר לכספי הקרן יאשר דרומונד האי את אופי השקעתם כדי שיישאו רווחים.
באשר למצבם של יהודי מרוקו, פיצ׳יוטו מספר בדו״ח על ביקורו בתיטואן, ששם תחת הממשל הספרדי זכו לחופש. הוא הביע תקווה שהממשל המאורי לאחר התבססותו אחרי המלחמה ינהג עם היהודים בצדק, גם בשל העובדה שהם האומנים בחברה והגורם היצרני שלה. עוד הוא מספר שבטנג׳יר נאמר לו שבהתערבותו של דרומונד האי הוציא הסלטאן ׳ט׳היר׳, שהבטיח בו יחם חיובי בעתיד לכל אזרחיו היהודים. בשל כך החליט פיצ׳יוטו לפנות לממלא מקום הסלטאן, מולאי עבאס, ולוזיר לענייני חוץ אלכתיב, כדי להודות בשם המוסד ששלח אותו. אבל לאחר מכן בביקוריו בחוף המערבי [האוקיינוס] שמע תלונות שהמושלים המקומיים מדכאים את היהודים שם ולכן כששב לטנג׳יר, דיבר על העניין עם דרומונד האי ושלח לו מכתב בנידון. נוסף על זה הוא מדווח שב־15 בספטמבר 1860 ביקר אצל דרומונד האי כדי להודות לו על שירותיו הטובים למען יהודי מרוקו. הדיפלומט הבטיח לו בשיחה שהממשל נותן להם יחס נאות וחופש פעולה, כלומר לאלה שנשארו במרוקו ולאלה שעזבו אותה בעת המלחמה עם ספרד. בטנג׳יר שופר מצבם הן מבחינת יחס השלטונות והן מבחינת יחם האוכלוסין.
פיצ׳יוטו עוד כותב בדו׳׳ח שב־1 באוגוסט כתב מכתב לסלטאן וביקש בו שינהג במתינות כלפי היהודים, לאחר שהספרדים עזבו. הוא ציין בדו״ח שעתה בעלי השפעה באירופה מתעניינים בגורל אחיהם במרוקו. כן הוא מדווח על מכתב שכתב לרוזן ראסל בנושא הזה. הוא עוד כותב שבשל הפעולות שלו הצהיר הסלטאן שכל יהודי האימפריה יקבלו יחס נאות ושוויון זכויות, וייסלח להם על שצידדו באויב במלחמה האחרונה. מסקנתו של פיצ׳יוטו היא שמצבם של יהודי מרוקו יהיה תלוי בהתערבותם של יהודי אירופה. הממשל המרוקאי פועל על פי דעת הקהל באירופה ועל פי מידת הרצון שלהם. לכן אם יוסיפו יהודי אנגליה ויהודי צרפת להראות במלוא המרץ עמדה חיובית כלפי אחיהם המדוכאים, יפחת הדיכוי, והמושלים יתנהגו אליהם בצדק.
פיצ׳יוטו מסיים את הדו״ח כשהוא כותב על מכתב ששלח לו דרומונד האי ב־28 בנובמבר 1860. במכתב מודיע דרומונד שמסר לממלא מקום הסלטאן את תמצית המכתב שקיבל ב־27 בנובמבר מפיצ׳יוטו, בקשר להתנהגות השלילית של מושלים מקומיים כלפי היהודים. ממלא המקום הבטיח שימליץ לסלטאן להוציא הוראה לשפר את ההתנהגות כלפי היהודים כשיתייצב המצב. שניהם הסכימו שהימים לאחר המלחמה עם ספרד וכיבושה את תיטואן אינם מתאימים לתקן את העוולות שעשה הממשל המקומי.
כמו שפורסם ב-JC ב־ 21 בדצמבר 1860, חזר פיצ׳יוטו במוצאי שבת ללונדון ומסר את הדו״ח על שליחותו. הדו״ח הזה היה הזרז לביקורו של מונטיפיורי במרוקו כארבע שנים לאחר מכן.
תולדות הקהילה הספרדית בבואנוס איירס בשנים 1930 – 1945 – מרגלית בז'רנו
תולדות הקהילה הספרדית בבואנוס איירס בשנים 1930 – 1945 – מרגלית בז'רנו
לרוב הגדול כשמונים אחוז נקבע מס נמוך, פסו אחד עד שלושה פסוס לחודש, ואילו אחוז אחד מחברי הקהילה שילמו מס גבוה, 100 – 300 פסוס לחודש. המסים הגבוהים הם שאיפשרו למעשה את ביצוע הרפורמה.
יש להעיר כי משרד המשפטים הארגנטיני התנגד למיסוי בלתי אחיד, ולכן הוסיפה הקהילה לגבות מבחינה פורמלית מס של פסו אחד לחודש מכל חבר, והשאר נרשם בספרי החשבונות כ " תרומה " .
שיטת המיסוי בקהילה הספרדית של בואנס איירס – שלא הייתה מקובלת ביתר הארגונים היהודיים – מזכירה את שיטת ה " עריכה ", שהייתה נהוגה בארצות האימפריה העות'מנית. אולם יש לזכור, שבארגנטינה היו החברות בקהילה ותשלום המס וולונטריים, ובידי הקהילה לא היו אמצעים להשלטת סמכותה.
יש לראות את הנהגת שיטת המיסוי הזו על רקע הזהות היהודית הגוברת בתקופת השואה, ואת המוטיבציה לתשלום המס כחיובית ביסודה.
שיטת המיסוי החדשה הביאה למעשה לתמורה רצינית במקורות המימון של הקהילה הספרדית. השינוי לא היה רק כמותי, אלא גם באופי ההכנסות – במקום הכנסות מבתי הקברות ומבית הכנסת – הכנסות מדמי חבר.
לתופעה זו משמעות מיוחדת על רקע המקום המרכזי, שתפס בית הקברות במימון הפעולות של הארגונים היהודיים בארגנטינה. ובמיוחד בהשוואה לנעשה בקרב הקהילה האשכנזית. קהילה זו ניסתה במשך שנים להעלות את דמי החבר ורק בשנת 1945 הצליחה להעלות את המס החודשי מפסו אחד לשניים, מקור ההכנסה החשוב ביותר של הקהילה האשכנזית היה ועודנו בית הקברות.
" החברה קדישא אשכנזי " שהפכה ל " קהילה אשכנזית של בואנס איירס " – האמיה AMIA , מחזיקה במונופול על שירותי הקבורה לאשכנזים, ואילו כל אחד משאר הארגונים הקהילתיים של הספרדים ובני עדות המזרח מחזיק במונופול על קבורת בני עדתו.
הקבורה היא התחום היחיד, שבו ניתן למנוע שירותים מיוחדים, המסרבים להשתתף במימון הפעילות הקהילתית, וכך, באמצעות הפעלת לחץ על חברים הנזקקים לשירותי קבורה, מממנת האמיה את מירב פעולותיה.
אחד המניעים לשינוי שיטת המיסוי בקרב דוברי הלדינו היה הרצון להתרחק מן הדוגמה האשכנזית ולא להפוך את בית הקברות למוקד החיים הקהילתיים.
בצד שינוי שיטת המיסוי וגיוס חברים חדשים פעל הארגון הקהילתי הספרדי להפסקת קיומם העצמאי של ארגוני צדקה קטנים ולסיפוחם לקהילת האם. ארגונים אלה, שהוקמו כלאנדסמאנשאפטים, התחרו ביניהם על החברים, מילאו פונקציות חופפות והביאו תועלת מועטה בלבד לציבור הנצרכים.
הקהילה הספרדית החליפה את שיטת המיסוי שנהגה עד אז, לפי גבה כל ארגון מחבריו באופן עצמאי דמי חבר חודשיים, במנגנון גבייה משותף לכל ארגוני הקהילה. על כל חבר בקהילה נוטל מס אחיד, שכלל את תשלומיו לכל הארגונים שאליהם השתייך.
בתמורה התחייב הארגון הקהילתי לתת קצבה חודשית קבועה לארגוני הסעד שהצטרפו אליו. בהדרגה איבדו הארגונים הקטנים את מעמדם העצמאי ונבלעו בתוך הארגון הקהילתי.
בעקבות הרפורמה גדלו תקציבי הסעד של הקהילה בצורה ניכרת : כמחצית מכלל ההוצאות של הקהילה בשנות הארבעים היו מיועדות לסעד. יש לציין כי לנשים היה תקפיד חשוב בארגון פעולות הסעד של הקהילה, והן שקיימו מגע אישי עם האוכלוסייה הנצרכת, דאגו לביקורים בבתי העניים, לבדיקת תנאי חייהם ולחלוקת לבוש חם ומזון טרי למשפחות.
חשיבות מיוחדת נודעה לשירותי הבריאות שפיתחה הקהילה על בסיס פעולותיו של הארגון לעזרה רפואית, שפעל ברובע ויז'ה קרספו עוד מאז שנת 1922. לאחר שהצטרפו לקהילה, הגישו רופאי הארגון דו"ח לוועד המנהל של הקהילה ובו תארו את המצב הסניטרי הירוד, שבו חי חלק מן האוכלוסייה הספרדית – בתתי דירות צפופים ללא חימום בחורף, ללא תזונה מספקת וחשופים למחלות ראומטיות ולשחפת.
דו"ח זה זעזע כמה מראשי הקהילה, שהחליטו ליזום הקמת מרפאה לקהילה הספרדית. התוכנית להקמת מרפאה הייתה בראשיתה צנועה למדי, אך היא השתלבה בתקופה של " קדחת בנייה ", שהקיפה את כל הארגונים היהודיים בבואנוס איירס, ובסופו של דבר נבנתה מרפאה מפוארת, שהושלמה בשנת 1952 בצמוד לבניין הקהילה שברחוב קמרגו.
הוועד המנהל של הקהילה יסד שירות הלוואות לחברים נצרכים, בתקווה להפוך אותו למוסד בנקאי של הקהילה. מטרת ההלוואות הייתה לעזור לנצרכי הסעד להסתדר בעבודה על ידי רכישת כלי עבודה או סחורה, אולם שירות זה לא זכה להיענות ציבורית, וזאת בניגוד בולט למצב בקהילה האשכנזית, שבה מצחו ארגוני אשראי כבר בשנות העשרים ומילאו תפקיד מרכזי בחיים הכלכליים של הציבור האשכנזי. אצל הספרדים התפתחו אגודות האשראי רק בתקופה מאוחרת – מאז שנות הששים.
הרפורמה בשירותי הסעד נבעה אמנם ממצבה הקשה של האוכלוסייה הנצרכת אך ניתן לראות בה גם תוצאה מההתפתחות הכלכלית בארגנטינה. לאחר המשבר של שנת 1930 חלה התפתחות רבה בתעשייה הארגנטינאית, שהביאה לשיפור המצב הכלכלי של המעמד הבינוני העירוני, ולפיתוח תעשיות הביגוד, שבהן עסקו ספרדים רבים.
ראשוני הנהנים מתהליך זה היו מיעוט בתוך הציבור הספרדי, אך הם שסיפקו לקהילה את מקורות המימון שלה, והפעילות הפילנתרופית הגוברת הייתה ביטוי לרווחה.
למרות שאיפותיהם של מנהיגי הקהילה לפתח שירותי סוציאליים מודרניים, הוסיפו שיטות הסעד להתבסס על התפיסה הפילנתרופית המסורתית, והסעיף העיקרי בתקציב הסעד היו הקצבות חודשיות לאלמנות ולנצרכים. הקהילה הספרדית לא הצליחה להתחרות בציבור האשכנזי בשירותי אשפוז, תעסוקה או מוסדות פיננסיים.
קהילת ג'יברטלר – חכמים מגיברלטר שכיהנו במקומות אחרים.
חכמים מגיברלטר שכיהנו במקומות אחרים.
רבי יהודה הלוי, כיהן בתור אב בית דין של קהל הפורטוגזים בתוניס בין השנים 1840 – 1848 ונפטר ב-30 בדצמבר 1848.
רבי יהודה בן שמואל ביבאס, בן למשפחה שעברה למרוקו לאחר גירוש ספרד. המשפחה גרה בתיטואן ובסלא. אביו היה כנראה בין הבורחים ממרוקו לגיברלטר בשנת 1790 בזמן גזירות יזיד הרשע. הוא נשא לאשה קרובה של רבי חיים בן עטר בעל " אור החיים ". יהודה יליד גיברלטר ושנת לידתו לא ידועה. נשא אשה שגם היא ילידת גיברלטר שנפטרה בשנת 1850. למד תורה בגיברלטר, ולאחר פטירת אביו עבר כנראה לליוורנו אל זקנו ושם רכש את רוב השכלתו החילונית עד שנת 1831, וקיבל תואר Laureato Dottore .
חזר לגיברלטר בין השנים 1805 – 1810, מכאן הפליג לאנגליה הוזמן לכהן כרב של קהילת קורפו החל מ-1830 או 1831, לפי חוזה לחמש שנים. בפברואר 1839 יצא לסיור וביקר בבלקו ובתורכיה, ברומניה בפראג ובפרנקפורט.
בשנת 1840 פגש שני מיסיונרים סקוטים שנשלחו לארץ ישראל, תורכיה, ואלוניה, מולדביה וגליציה המזכירים אותו. חזר לקורפו ובשנת 1841 נחתם הסכם חדש לחמש שנים נוספות לכהונת רב הקהילה. הוא חתום על מכתב בקשר לאתרוגים בשנת 1845.
בטבת תרי"ב – 1852 – עלה לארץ ישראל ונפטר בחברון בי"ז ניסן תרי"ב, השקפתו על הגאולה הייתה שהיא תלויה במודרניזציה, פרודוקטיביות, השכלה, הפסקת החלוקה וכיבוש צבאי של הארץ בידי היהודים.
רבי חיים מימון טובי, יליד גיברלטר ונתין בריטי. הגיע לדמשק סביב 1825 לרגל עסקיו המסחריים. הוא מונה כרב ראשי לא בגלל גדולתו בתורה, אלא בהנחה שנתינותו הבריטית עשויה לסייע בידו לייצג את האינטרסים של הקהילה בפני השלטונות, ובהצלחתו לגייס את הקונסוליה הבריטית בדמשק לטובת הקהילה.
הוא נזכר על ידי כמה בריטים שביקרו בדמשק. הכומר וורקוק כתב עליו ביומנו שפגש בדמשק את הרב הראשי שהוא אדם פקח ומנומס. זה סיפר לו שנולד אזרח בריטי בגיברלטר ודיבר גם איטלקית. בלגלוג הוא כותב שעישן סיגר כהוכחה לנימוסיו האירופאים, אבל הצית אותו בצד הבלתי נכון.
הבריטי ג'והן וילסון שסייר במזרח התיכון בראשית שנות ה – 40 של המאה ה-19 ביקר את הרב הראשי של דמשק בשם חיים מימון טובי שהוא כבר 18 שנים בדמשק ובא מגיברלטר, וקיבל אזרחות בריטת מלורד פלמרסטון.
אזרחותו מסייעת לו בניהול מגעים עם הממשל העות'מאני. אשתו של הרב שוחחה אתו. בשנת 1849 פרש מחיי הציבור, ונפטר בכ"ב בטבת תרי"ז ינואר 1857.
בתי הדין ומועצת הרבנים במרוקו תש"ז – תשט"ו
מאז בואם של המגורשים מספרד למרוקו ועד שנת 1918, היו בתי הדין פועלים האופן עצמאי בכל התחומים, ולא הוגבלו על ידי שום גורם חיצוני. הם היו מענישים את העבריינים בקנסות, בחרם וגם בעונש גופני. חכמים היו מסמיכים דיינים ואלה כיהנו גם בתור רבני הקהילות.
השלטונות אפשרו חיי דת וקהילה עצמאיים ולא התערבו בחייהם הפנימיים. בתי הדין פסקו בדרך כלל על פי המסורת הספרדית ותקנות קשטיליה, שהובאו על ידי המגורשים לפאס. רוב הקהילות במרוקו נהגו על פי תקנות באישורם של הנגידים וטובי הקהילה, החל משנת 1494.
אלה שתוקנו עד אמצע המאה ה-18 לוקטו ממקורות שונים והודפסו על ידי רבי אברהם אנקווא בספרו " כרם חמד ". בתקופה זו לא ידוע על שיתוף פעולה בין קהילתי או על מסגרת על קהילתית ולא על רבנות ראשית או מועצה של מפגשי רבנים.
בעקבות שלטון הפרוטקטורט של צרפת במרוקו החל בשנת 1912 חל שינוי מהותי. הוקם גוף בשם " ברית הקהילות " שהורכב מנציגי הקהילות שנבחרו על ידי ראשי המשפחות בכל קהילה. בשנת 1918 נערך הסכם בין ממשלת מרוקו לבין צרפת, ולאחר התייעצות עם רבנים, התקבל חוק הדיינים המורכב מעשרים וארבעה סעיפים, המסדיר את מערכת בתי הדין, סמכויותיהם, הפרוצדורה המשפטית, רישום הפרוטוקול, שחייב אישור פקיד הממשל, זכות ערעור, ההוצאה לפועל ועוד.
הדיינים שמונו על ידי השלטונות, הוגבלו לדון דיני אישות וירושות בלבד. החוק יושם, וברבאט הבירה הוקם בית דין גבוה לערעורים. בשבע ערים הוקמו בתי דין מחוזיים בהרכב של שלוה דיינים ומזכיר. בערים שבהן לא היה בית דין, מונה רב אחד שהוא בא כוחו של בית הדין בעיר הסמוכה, ועליו הוטל לפקח על סופר בית הדין.
החלטות בתי הדין בוצעו על ידי השלטונות, ובית הדין היה מוסר עבריינים לשררה כדי לאסרם. בשנים הבאות חלו עוד שינויים. לא מצאנו בספרות הרבנית של התקופה התנגדות להתערבות חיצונית במינוי הדיינים.
מועצת הרבנים.
בשנת תש"ז התכנסו רבני מרוקו ברבאט לאחד את הדינים והמנהגים הנהוגים במדינה זו, ולדון בנושאים המחייבים תיקון, ולגדור פרצות בחומת הדת, כפי שהדבר נוסח על ידם.
1 – טהרת ההלכות בדינים ובמנהגים אשר אינם בשווה בערי מקורו.
2 – תקנות והנהגות לפי המצב, לטובת הדת והיהדות ולטובת החיים, היוזם למועצה זן היה מר מיכאל בוטבול, המכונה " המנהל הראשי לכל קהילות עם ישראל במרוקו ".עד שנת תשט"ו נערכו שש התכנסויות כאלה. בשנה אחריה זכתה מרוקו לעצמאות.
פרטים על מהלכם וההחלטות פורסמו תחת הכותרת : מועצת הרבנים במארוק האסיפה השנתית ". ומהם ניתן ללמוד פרטים על הנושאים שהעיקו על הדיינים ועל הנסיונות לתיקונם. המידע על מועצת הרבנים הגיע גם לארצות אחרות, ובעקבות הכינוס הרביעי בתשי"ב, ביקשה הרבנות הראשית באי ג'רבה לשלוח לה את החוברות, כדי להיעזר בהן בניסיונם להקים גוף דומה.
התקנון של המועצה קובע כי ישתתפו רק חברי בית הדין הגבוה, ונשיאי בתי הדין של ערי מרוקו. הוזמנו גם סופרי בית הדין הגבוה ומזכיריו, המפקח על המוסדות היהודיים, המזכיר הכללי של ברית הקהילות במרוקו, ולישיבת הפתיחה החגיגית יועץ השלטונות הצרפתיים, או סגנו. את הישיבה היה פותח ראש בית הדין הגבוה המכונה גם הרבה הראשי.
העלאת הנושאים.
באסיפה הראשונה הוחלט שדיין הרוצה להעלות נושא, עליו לשלוח העתק הצעתו / הרצאתו חודשיים לפני מועד הכינוס כדי לאפשר למשתתפים לעיין בו. בכל כינוס היה עומד על בדר היום נושא או כמה נושאים.
אחד הדיינים היה מרצה ומציע פתרון, והמשתתפים החליטו בדרך כלל ברוח ההצעה. בנושאים מורכבים היו מחליטים להקים ועדה לטיפול בנושא, כמו בחינוך הדתי ובדיני שחיטה. בכינוס השני בשנת תש"ט הוחלט על מפגש של ששת השוחטים בערים הגדולות שיציעו בפני מועצת הרבנים את החלטתם בקשר לדינים שיהיו מקובלים על הכול.
בכינוס השלישי בתש"י הוחלט שחמישה חכמים ושלושה מומחים לשחיטה יחליטו בנדון. גם בכינוס הרביעי עלה נושא זה. היו נושאים שנדונו שוב לאחר שנה או יותר, כדי לוודא אם אכן בוצעו ההחלטות.
למרות הרצון להגיע לאחידות המנהגים בכל הקהילות, היו נושאים שהשאירו לבתי הדין המקומיים. למשל הוחלט שאין להכניס סעיף לגבי ניקור הבשר בתקנות המועצה, אלא של בעת דין יפקח על המנקר בעירו. עוד התברר שלא כל סופרי הסת"ם בקיאים.
אבל הוחלט במועצה שבתי הדין יפקחו עליהם, שכן אין אפשרות לבחון כל סופר. רק בנושא אחד, ירושת האישה והבת הנשואה, שהיה שנוי במחלוקת, הוחלט לבדוק את דעת הקהל בקהילות. בשני נושאים הוחלט על פי הנהוג במדינת ישראל
1 – ייבום או חליצה
2 – הגרוש נדחה מדירתו, והגרושה נשארה בביתם.
הדאגה העיקרית של הדיינים הייתה הכרסום בחיי הדת והזלזול במצוות, והם ראו מחובתם להחזיר עטרה ליושנה. לפי הספרות הרבנית ומקורות אחרים, החל בעשורים האחרונים שלל המאה התשע עשרה וביתר שאת במחצית הראשונה של המאה העשרים, הייתה ירידה בקיום מצוות בהשפעת התרבות הצרפתית בפרט והאירופית בכלל, בעיקר בערי החוף, בהן היו מגעים תכופים יותר עם הנוכרים.
הדבר התבטא בצמצום מספרם של לומדי תורה, בחילול שבת, בשתיית יין נסך, באכילת חמץ בפסח, באכילה ובשתייה ביום כיפור, בגילוי ראש, בפנייה לערכאות הגויים, בנישואי תערובת, בהתאסלמות ובהתנצרות ועוד.
תחום אחר הוא זלזול בדיני טהרת המשפחה, הפקרות בתחום הצניעות המינית, מסיבות של ריקודים משותפים, אהבה ויחסי מים לפני הנישואין, החזקת פילגש, פנויות שהתעברו, ניאוף, לידת ממזרים, אונס ופרוצות יהודיות.
תופעתו אחרות שהיה צריך לטפל בהן ולתקנן היו נישואי בוסר, הסדרת ההילולות שתתקיימנה בצורה מכובדת, ולא יגרמו לחילול הקברים וחילול השבת, סדרים נאותים בבתי הדין והקשורים במערכת זו ופיקוח של פונקציונרים כמו סופרים, שוחטים ומוהלים והכשרתם המקצועית.
הסיפור העממי על הרמב״ם: הקורפוס והמחקר
הסיפור העממי על הרמב״ם: הקורפוס והמחקר
- חקר הסיפור העממי על הרמב״ם
מחקרים רבים על הרמב״ם התפרסמו לרגל מלאות שמונה מאות שנה להולדתו, בשנת 1935, ולרגל מלאות שבע־מאות וחמשים שנה לפטירתו, בשנת 1954. בשנים 1936-1935 נתפרסמו בין היתר שני מאמרים על הסיפור העממי על הרמב״ם, ובשנת 1954 נתפרסמו מחקרים אחדים בלוויית סיפורים על הרמב״ם.
חקר הסיפור העממי על הרמב״ם מתחיל במאמרו של י׳ ברגר שנתפרסם בשנת 1936. קדם לו בשנת 1935 מאמר של ש׳ גרידי, אולם מאמרו של ברגר מקיף את כל מה שהיה ידוע בזמנו על סיפורי הרמב״ם, ואילו מאמרו של גרידי דן רק בסיפור העממי על הרמב״ם, בקרב יהודי תימן.' גרידי הקדיש את מאמרו לסיפורי עם שהיו שגורים בפי יהודי תימן על הרמב״ם, ובלשונו הוא מדבר על ״שיחת ההמון״ ועל ״האגדה התימנית״על הרמב״ם. גרידי ייחד את דבריו לסיפור היהודי התימני על הרמב״ם שנפוץ בכתבי־יד רבים אם כקונטרס בפני עצמו ואם בסוף ספרי סגולות ורפואות, וכוונתו לשלושה סיפורים מן הנפוצים ביותר על הרמב״ם. הוא מזכיר סיפור נוסף על ההתחרות בין הרמב״ם וכמון הרופא, שנרשם ונתפרסם בתרגום לגרמנית על ידי ש״ד גויטיין שנה קודם לכן, וחותם את דבריו בציון העובדה, ״שהרמב״ם תופס מקום חשוב באגדות הצדיקים של התימנים״, ו״כדי להוכח בזאת צריך לראות את כל החומר הכתוב ולשמוע את כל המסופר כי מה שהובא כאן אינו אלא מעט מזער שיש ביכולתו אולי רק לעורר את המתעניין בחומר הפולקלורי שיש על הרמב״ם״.
מאמרו של ברגר, ״הרמב״ם באגדת העם״, סוקר את כל הסיפורים והאגדות שהיו ידועים למחבר בזמנו. ברגר פותח את מאמרו בסוגיה ״העם בעיני הרמב״ם״ ו״הרמב״ם בעיני העם״, עומד על הפער שבין שתי ההשקפות, ומסכם, ש״העם לא מדד להרמב״ם כמדתו והתעסק בחבה יתירה בקשום אישיותו, ודוקא השכבה העממית שהרמב״ם קבע לה מקום בדיוטה התחתונה של המבנה האנושי־חברתי היא שהעלתה את הרמב״ם למדרגת ׳האדם העליון׳ המתהלך את האלהים והכופף את חוקי הטבע למשמעתו׳׳. ברגר סקר את הסיפורים על כל תקופה ותקופה בחיי הרמב״ם, מיום לידתו עד יום מותו. המקורות שניצל ברגר לשם כך היו הכרונוגרפיות העבריות של ימי הביניים, ובעיקר אגדות־עם שבאו בדפוס בכמה קונטרסים עממיים מאוחרים בעברית, ביידיש ובשפות יהודיות אחרות. ברגר אף הוסיף, שהוא השתמש באגדות שעדיין לא הובאו לדפוס כלל והן מהלכות עד היום בפי העם. את סקירתו ליווה ברגר במחקרים חשובים על הספרות העממית שנעשו בידי יהודים ובני עמים אחרים.
ברגר ניצל בעיקר את הספרות העברית הנדפסת, אם כי לא הגיע לכל סיפור, ואת הספרות היידית הנדפסת. אך הוא לא השתמש בכתבי־יד שלא נתפרסמו, הכוללים סיפורים בעברית על הרמב״ם, ולא השתמש בספרות ערבית־יהודית שבדפוס. גם סיפורים מן המסורת שבעל־פה שלא נדפסו הוא מיעט להזכיר.
בשנת 1954, לרגל מלאות שבע־מאות וחמישים שנה לפטירתו של הרמב״ם, ייחד ״ ידע עם ״, כתב־העת לפולקלור יהודי, שורת מאמרים לסיפור העממי היהודי על הרמב״ם. י׳ אבידע פרסם ״שתי מעשיות על הרמב״ם ועל רבי אברהם בנו״ על פי כתב יד מכורדיסתן מן המאה השבע־עשרה, העיר הערות טקסטואליות בודדות וסיפח להן שני סיפורים נוספים מן הדפוסים: האחד ממוצא ספרדי, מספרו של הרב גאגין ״שמח לבי״, והשני ממוצא אשכנזי, מספרו של יהודה סטריזאווער ״מנחת יהודה״. העתקת כתב־היד על ידי אבידע לוקה בשגיאות (ראה להלן). נוסף לזה פורסמו מאמריהם של י׳ רצהבי וש׳ אתיאל ואחרים תחת הכותרת ״הרמב״ם בפי העם״. עיקרם של מאמרים אלה, כמו הקודם להם, הוא פרסום סיפורים על הרמב״ם. מאמרו של רצהבי על ״הרמב״ם באגדה התימנית״ כולל חמישה סיפורים על הרמב״ם: שני הראשונים מתורגמים מערבית יהודית מכתב־יד יהודי־תימני (ואינם אלא העתק מדפוסים מצפון אפריקה — ראה להלן סיפורים 18 ו־19), ושלושת הסיפורים האחרים מובאים בעברית, שניים מהם מכתבי־יד יהודיים־תימניים והשלישי מן המסורת שבעל־פה. אתיאל הביא באותה חוברת, ברשימתו ״הרמב״ם בפי העם במארוקו״, חמישה סיפורים; את ההערות המדעיות לסיפורים אלה סיפק עורך כתב־העת, י״ט לוינסקי. כמו כן נתפרסמו באותה חוברת סיפורים על הרמב״ם מהמסורת שבעל־פה, אשר נשלחו לעורך.
מאז מחקרו של ברגר (1936) לא נתפרסם מחקר חשוב על הסיפור העממי על הרמב״ם עד למאמרו של ד׳ נוי. בשנת 1962 פרסם נוי בחוברת ״מחניים״ שהוקדשה ל״ים״ מאמר בשם ״סיפורי ים בפי העם— הרמב״ם שב ממצולות ים״. ייחודו של המאמר בכך, שזהו מחקר ראשון המוקדש לנושא אחד. המאמר מבוסס בעיקר על סיפורים מארכיון הסיפור העממי בישראל(אסע״י), אשר נוי היה מייסדו. במאמר זה פרסם נוי שישה סיפורים על הרמב״ם, וציין את טיפוסם הסיפורי ואת מקבילותיהם של הסיפורים בכתב ובמסורת שבעל־פה.
הסיפור היהודי התימני על הרמב״ם זכה למאמר שלישי, נוסף לאלה של גרידי ורצהבי. בשנת 1965 פרסמו י׳ רצהבי וי׳ קאפח מאמר בשם ״הרמב״ם באגדה התימנית״. לאחר סקירה קצרה על הרמב״ם ויהודי תימן הובאו שלוש אגדות מתורגמות מערבית יהודית תימנית בלוויית הערות טקסטואליות מאירות עיניים. דיון מיוחד שהוקדש לסיפור אחד מסיפורי הרמב״ם הוא מאמרה של אלישבע שנפלד, המוקדש לסיפור ״הרמב״ם בתור נער מגלה נסתרות״.
תמר אלכסנדר ואילינה רומרו פרסמו את הספר המלא הראשון המכיל סיפורי־ עם על הרמב״ם. זאת אנתולוגיה המכילה 105 סיפורים על הרמב״ם בתרגום לספרדית, והוא יצאה לאור בקורדובה, עיר הולדתו של הרמב״ם, בשתי מהדורות, בשנים 1988, ו־.1990 באנתולוגיה זו ריכזו העורכות את רוב הטקסטים הסיפוריים שנדפסו (31 סיפורים), והוסיפו סיפורים מארכיון הסיפור העממי בישראל, שחלקם כבר פורסמו לפני כן וחלקם התפרסמו בספר זה לראשונה (יחד 74 סיפורים). העורכות דנו במבוא בסוגה של אגדות קודש בספרות העממית, וסקרו את קורות חייו של הרמב״ם כפי שהן משתקפות בסיפור העממי. ההערות הקצרות לכל סיפור מביאות נתונים ביבליוגרפיים ואת המיון האתנופואטי.
כעבור זמן מה נתפרסם מאמרה של ת׳ אלכסנדר ׳״קדוש׳ ו׳חכם׳ — האר״י והרמב״ם בסיפורי העם״; החלק על הרמב״ם במאמר זה מתבסס למעשה על החומר שבאנתולוגיה הנ״ל. במאמר זה בדקה אלכסנדר את עיצוב דמותו של הרמב״ם בסיפור העממי, הן על פי סיפורים שנרשמו מן המסורת שבעל־פה — במקרה זה 108 הסיפורים על הרמב״ם שנמצאים באסע״י — והן על פי סיפורים שנתפרסמו בדפוס. על בסיס קורפוס הסיפורים על הרמב״ם הוצע דגם ביוגרפי המתבסס על דגמים ביוגרפיים קודמים ומתייחד לטיפוסי דמויות של גיבורים שונים בתרבות היהודית. לאחר שנקבע הדגם עברה אלכסנדר על כל שלב ושלב בחיי הגיבור והשתקפותו בסיפורים. סיכומה של אלכסנדר הוא, ש״במרכז סיפורי הרמב׳׳ם עומד העימות הבין דתי המתממש בעימות המקצועי, כאשר הרמב״ם מייצג דמות בעלת סמכות ושררה במציאות שלנו המסוגלת להתייצב כנגר מלכים ואויבים, הרמב״ם פועל במציאות של גולה, תוך התמודדות של מיעוט נרדף כנגד שלטון זר״.
ראוי לציין, שקביעתה של אלכסנדר ש״אין שום קובץ מסורתי המאגד את הסיפורים סביב הביוגראפיה של הרמב״ם למחזור סיפורי שבח״ היא קביעה מוקדמת: אנו מפרסמים כאן שישה קבצים כאלה מן הספרות הערבית היהודית החדשה (מן המאה השבע־עשרה ועד למאה העשרים).
תכניתו המקורית של ספר זה הייתה בראש ובראשונה להתרכז רק בסיפורים שבערבית יהודית — שמלבד הסיפורים התימניים על הרמב״ם לא נזכרו בשום מחקר: באלה שבכתבי־יד, בדפוסים ובמסורת שבעל־פה. אולם אגב איתור החומר נתקלתי בסיפורים רבים בעברית הן בכתבי־יד, הן בדפוסים, והן מאלה שנרשמו או הוקלטו ולא נתפרסמו. משנתרבה החומר ונצטיירו קווי דמותו של הרמב״ם על פי סיפורי־העם, הבאנו אף סיפורים שנתפרסמו על הרמב״ם לשם השלמת התמונה. עם זאת הגבלנו את עצמנו במסגרת ספר זה רק לסיפורים ואגדות שמוצאם מקהילות יהודי המזרח התיכון וצפון־אפריקה. כמו כן שמנו למטרה במבוא לספר זה לברר, במה זהות קורות חייו של הרמב״ם כפי שהן ידועות לנו כיום לאלה המתוארות בסיפורים ובאגדות: במילים אחרות, לברר אילו אירועים בחייו של הרמב״ם שימשו מקור וגרעין לסיפורים אלה.
פאס-ערש חכמת הלשון העברית במאות ה-י-י"א…אהרן ממן
אבל לכאורה גם טענה זו אפשר לפרוך. כי כל הפסוקים הקודמים בפרק זה(20-1) דנים על בעלי החיים הטמאים ביבשה, באוויר ובמים, והפסוק האחרון ברשימה מדבר על ״כל עוף טהור תאכלו״(20), וכל הפסוקים שאחרי זה(29-22) עוסקים בהפרשת מעשר התבואה. יוצא שהפסוק שלנו משמש מעין קו פרשת מים, שחלקו הראשון נסמך לעניין הראשון, מין החי, וחלקו האחרון נסמך לכאורה למין הצומח. על כן, טענת ההקשר אינה בהכרח ראיה לסתור את דברי מנחם בן סרוק או את מקורו האנונימי.
אבל איך כל זה מתיישב עם מסורת הפירוש הרבנית המובהקת? הרי כל כמה שלא חשדו את מנחם, הוא לא היה קראי. אילו היה בחשד זה שמץ קל שבקלים, רש״י לא היה מרבה כל כך לצטט אותו בפירושיו. כי זאת לדעת, פירוש חריג מצד הלשון אינו גורר בהכרח השפעה על ההלכה. מסורת ההלכה לחוד והפירוש הלשוני לחוד. בכל זאת, איך קיבל מנחם דעה זו, והרי החלוקה למשמעויות שונות בסעיפים שונים באותו ערך במילון מראה בעליל שזו דעתו, ואפילו תמצא לומר שאין זו דעתו, כיצד הביא אותה בלא להעיר עליה שום הערה ביקורתית? אולי אפשר להציע אסמכתה לדברי מנחם דווקא בדיון בתלמוד עצמו. בבבלי, מסכת חולין, דף קיג, אומרת המשנה: ״בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה – אסור לבשל ואסור בהנאה: בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה, בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה — מותר לבשל ומותר בהנאה. רבי עקיבא אומר: חיה ועוף אינם מן התורה, שנאמר(שמות כג) לא תבשל גדי בחלב אמו ג׳ פעמים, פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה״ וכר. הגמרא שואלת על כך: ״מנא הני מילי? א״ר אלעזר, אמר קרא: ׳וישלח יהודה את גדי העזים׳: כאן – גדי עזים, הא כל מקום שנאמר גדי סתם – אפילו פרה ורחל במשמע״ וכוי. המשנה מבינה את ״גדי״ בהקשר של ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ כמין סינקדוכה, שבה הפרט מייצג את הסוג כולו, ושזהו פשט גמור, ומכאן הרחבת האיסור על כל בשר של כל בהמה עם כל חלב של כל בהמה. אחר כך נאסר, כידוע, גם בשר העוף, אף על פי שלא שייך בו ״חלב אמו״, נגד דעת רבי יוסי הגלילי. על הבנה זו שאלה הגמרא ״מנא הני מילי?״, כלומר מה האסמכתה של חז״ל ללמוד על הרחבת האיסור?
רבי אלעזר השיב כי יש הבדל בין ״גדי״ סתם לבין ״גדי עזים״. לדעתו, כשהתורה רוצה לדבר על ״גדי״ ממש, היא מכנה אותו ״גדי עזים״, ואילו כשהיא אומרת ״גדי״ סתם, אין הכוונה בהכרח ל״גדי עזים״ אלא לבהמה טהורה כלשהי. מעניין שר׳ אלעזר לא חש ליחס
ההיקרויות במקרא בין ״גדי״ סתם לבין צירופי ״גדי עזים״, שהרי הוא כמעט שקול: מכלל שש־עשרה ההיקרויות של ״גדי״ במקרא, בשבע מהן בא ״גדי״ סתם, כולל שלושת המקרים של ״לא תבשל גדי בחלב אמו״, והשאר – תשעה מקרים — צירופי ״גדי עזים״. מכל מקום, אולי זה היה הפתח של מנחם בן סרוק או לפחות של מקורו, להבין את מה שהוא הבין ב״גדי בחלב אמו״. אם יש הבדל בין ״גדי״ ל״גדי עזים״, הדרך פתוחה להבין את ״גדי״ סתם, שלא נאמר בסמוך לו במפורש ״עזים״, בכל מיני אופנים, ואף שרבי אלעזר מבין ״גדי״ כמייצג פרה ורחל, מכל מקום הדרך נפתחה להוציאו מידי פשוטו.
כמובן ענייננו בדעה זו הוא משום התגובה שהיא זכתה לה מפיו של דוד בן אברהם אלפאסי. אלפאסי' הביא את הפסוק הנידון מבלי להוציאו מפשוטו, שהרי חיבר אותו עם ״גדי עזים (בר׳ לח יז) ג׳די מן אלמעז״. אבל בתור קראי לא טרח לומר דבר על מדרש חז״ל, לא לאמץ אותו, לא להתווכח עמו וגם לא לסתור אותו. אבל מאלפת הערתו ״וקד גלט מן פסר לא תבשל גדי מן מגדים, לאן מגד ומגדים ומגדנות במם אצליה והד׳א ליס פיה מם. ווג׳ה אכ׳ר אן ליס סביל אלמצות תג׳י באלפאט׳ תחתמל אלתאויל ולו כאן כד׳לך למא עקלת אלפראיץ׳״. כלומר: ״מי שפירש את ׳לא תבשל גדי׳ מעניין ׳מגדים׳ טעה. כי ׳מגד׳, ו׳מגדים׳ ו׳מגדנות׳ הם במ״ם שורשית, ואילו זה [כלומר: גדי] אין בו מ״ם. וטעם אחר הוא כי אין דרך המצוות לבוא במילים הניתנות להתפרש באופנים שונים, כי לו היה כך, אי אפשר היה לדעת מה מכוון למצוה ומה אינו מכוון למצוה״. אלפאסי קלע כאן אל שני עניינים עקרוניים וחשובים ביותר: האחד – איך מנתחים מילה בעברית כדי לדעת לאיזה שורש וממילא לאיזו משמעות לשייך אותה. האחר – מי מוסמך לפרש ואיך? שהרי מניין המצוות תלוי באופן שבו מפרשים פסוק מסוים ואפילו מילה מסוימת. אלפאסי חשש אפוא שאם נפקיע את ״גדי בחלב אמו״ ממשמעות ״גדי״ הרגילה, כלומר בעל החיים הידוע בשם זה, ״גדי העזים״, לא ייוותר ממצוות בשר בחלב אפילו האיסור המזערי המשתמע מפשט הכתוב ושגם הקראים מחזיקים בו. הנה קראי חרד לדבר ההלכה לא פחות משרבניים חרדים לה! אם נאמר: מפני שקיבל בפאס את חינוכו היסודי, הנה גם דונש קיבל שם את חינוכו ולא חרד את כל החרדה הזאת. בין מאה ושמונים ההשגות שלו על מנחם לא מצאנו שישיג על עניין זה אפילו ברמז. הרי לנו אפוא שני חכמים מפאס המגיבים תגובות שונות לאותו עניין.
[1] ייב״ג לא הביא את הכתוב הנידון בערך ״גדי״: ״גדי העזים… ידוע״(ספר השרשים, מהדורת ב״ז באבר, ברלין תרנ״ג-תרנ״ז, ערך גר״ה, עמי 85), אך הביאו בערך ״חלב״ ולא העיר מאומה. רד״ק כצפוי הביא את מדרש חז״ל כפירוש בלעדי בערך ״גדי״(ספר השרשים, מהדורת ביזנתל־ליברכט, ברלין 1847, עמי קט) וזו לשונו: ״לא תבשל גדי בחלב אמו. ומה שאמר גדי הוא הדין לכל בשר בהמה אלא שדבר הכתוב בהוה ומה שמנהג העולם לאכול, כי מנהגם היה לאכול הגדיים יותר מהטלאים כאשר מצאנו בכל מקום במקרא שני גדיי עזים, אני אשלח גדי עזים (בר׳ לח יז)… ומה שדבר על הקטן שבבהמה לפי שאין דרך לבשל בשר בהמה גדולה בחלב כי החלב מתבשל במהרה ולא כן הבשר אלא אם כן בשר הקטנים מן הבהמות שהן קרובים להתבשל. ומה שאמר בחלב אמו לפי שחלב עזים הוא המרובה ובו דבר הכתוב על ההווה כמו שאמר ודי חלב עזים(משלי בז כז) וכן בדברי רבותינו דברו בו בהווה לפי שהוא הנמצא יותר כמו שאמרו(שבת יט ע״ב) עז לחלבה… ורבותינו ז״ל דרשו(חולין קיג ע״א) כי לפיכך אמר בחלב אמו מי שיש לו חלב אם, כי איסור בשר עוף בחלב אינו מן התורה אלא מדברי סופרים״.
סוף המאמר – פאס-ערש חכמת הלשון העברית במאות ה-י-י"א
(Le siège de Fès ou le tritel manqué (mai 1911
Le siège de Fès ou le tritel manqué (mai 1911)
Les graves événements qui secouèrent le Maroc au commencement de 1911 eurent des retombées périlleuses sur la situation des Juifs. Livrée à l'anarchie par l'impuissance du Makhzan, une grande partie du pays était à la merci des tribus belliqueuses dont la sédition, non seulement compromit la sécurité physique, mais paralysa toute activité économique. Sommé de rembourser les dommages causés aux Européens de Casablanca, le sultan ordonna de lever de lourdes taxes, mesure qui provoqua l'insurrection.
En mars 1911, la tribu des Cherarda se souleva contre l'autorité du sultan et, ralliant la plupart des tribus du nord, marcha sur Fès qui fut assiégée. Des terrasses de leurs maisons, les Juifs suivaient anxieusement les aléas des offensives (voir ill. 3). La famine qui guettait toujours à la porte du mellâh, s'installa dans leurs foyers. Exténués, les Juifs étaient décidés à se battre, comme le décrivit Amram Elmaleh dans une lettre à l'Alliance en date du 12 avril 1911, un an presque jour pour jour avant le terrible tritel de Fès: «Les remparts du mellah sont gardés par des groupes de jeunes coreligionnaires en armes, résolus à se défendre et à vendre chèrement leur vie; à portée de ma main, mon fusil est chargé».
Cette fois-ci, Mawlây al-Hâfid sollicita l'appui du gouvernement français pour porter secours aux résidents européens — et sauver son trône. Néanmoins, selon certains historiens le sultan se résigna à demander ce soutien sous la pression d'Henri Gaillard,- Vice-consul de France à Fès de 1902-191 I. Il sera plus tard consul de France au Caire – consul de France à Fès. Ce fut-là une étape intentionnelle du plan ourdi par Gaillard et Charles Mangin, qui laissèrent la capitale sans défense afin que le sultan n'ait d'autre choix que de faire appel aux troupes françaises, cantonnées dans la Chaïoua, en échange de capitulations supplémentaires. La chute de la capitale ainsi que le tritel qui l'aurait inévitablement suivie furent écartés de justesse par l'arrivée le 25 mai 1911 du général Charles Moinier à la tête d'une force expéditionnaire.
Dans le même temps, une confédération de tribus berbères convergea sur Meknès à la veille de Pâque, exigeant la destitution du sultan Mawlây al־Hâfid et l'intronisation de l'un de ses frères, Mawlây al-Zîn. Les musulmans de la médina refusèrent, non par fidélité à Mawlây al-Hâfid, mais par prudence, car au cas où ce dernier en sortirait victorieux, ils encourraient des châtiments sévères de sa part. Aaron Moyal, le jeune directeur d'école de l'Alliance à Meknès, conscient qu'en cas d'assaut le mellâh serait la première victime, organisa courageusement la défense de ses coreligionnaires. Il leur distribua des fusils et des munitions et acheta le concours d'une cinquantaine de mercenaires arabes, répartissant les uns et les autres sur les remparts du mellâh. Le lundi 17 avril les rebelles attaquèrent à la pioche les murs du mellâh. Les Juifs ripostèrent avec une décharge générale, repoussant jusqu'au soir les attaques renouvelées des Berbères, qui finirent par se retirer au matin.
Ces actes de défense de la part des Juifs de Fès et de Meknès, tout à fait exceptionnels dans l'histoire des Juifs marocains, habituellement résignés à la persécution et à la soumission, furent fièrement claironnés par la presse juive. Comme nous le verrons plus loin, ils n'échappèrent pas non plus à la vigilance des services des renseignements français.
Aaron Moyal, né à Oran en 1877, fut tour à tour directeur de l'école de l'Alliance Israélite Universelle à Fès puis à Meknès.