מורשת יהדות מרוקו

הספרדית־היהודית

השינוי הלשוני הקיצוני הראשון בתקופה הנידונית אירע, כאמור, ממש בפתחה של התקופה, עם בוא מגורשי ספרד לצפון אפריקה. הללו הביאו עמם את תרבותם ואת לשונם הקסטיליאנית. לשון זו התקיימה מאות בשנים בקהילות המגורשים וצאצאיהם; מקום שהיא עמדה בתחרות קשה עם לשונם של המקומיים, המוגרבית, היא הלכה הלוך ונסוג עד שנדחקה לגמרי מפניה — כך בפאס, שם נתקיימה הספרדית־היהודית עד שלהי המאה השבע עשרה. מקום שדובריה היו תחת השפעת השלטון הספרדי או הפורטוגלי היא החזיקה מעמד עד ימינו — כך בערי החוף הצפוני והחוף האטלנטי של מרוקו.

המקורות לספרדית־היהודית ומחקרם

מצב התיעוד ומצב המחקר בספרדית־היהודית בתקופה הנידונית עולים עשרת מונים על אלו של המוגרבית־היהודית. מאריוס סלה פרסם בשנת 1976 סקירה ביבליוגרפית מוערת חשובה לאין ערוך ובה תיאר את מצב המחקר עד אמצע 1972. הוא עבר על כחמשת אלפים פריטים ביבליוגרפיים וסקר מתוכם כשש מאות חיבורים שנראו לו חשובים ביותר. מאז נוספו מחקרים חשובים אחרים של ו׳ ספיחה, י׳ בן־אבו, י׳ בן־טולילה, א׳ שורצולד. ד״מ בונים, פ׳ וקסלר ואחרים. אמנם רובם המכריע של המחקרים עוסקים בלהגים המזרחיים של הספרדית־היהודית מאיטליה, בואכה הבלקן וטורקיה, אך גם הלהג המוגרבי זכה לתשומת לב החוקרים. ועוד זאת, שבמידה רבה הישגי המחקר בלהגי המזרח תקפים גם ללהגי המגרב, שכן תשתית אחת משותפת לכל הלהגים ואין הם נבדלים אלא בהשפעות מלשונות המקום, הטורקית והיוונית במזרח, והערבית במגרב, וכמובן בהתפתחות הפנימית של כל להג לעצמו.

חוקרי תולדות הספרדית־היהודית יכולים לעמוד על קרקע איתנה, הואיל ומקורות מגוונים מפרקי זמן שונים של התקופה הנידונית ואף לפניה עומדים לרשותם. ר׳ יעקב אבן חביב, מדור המגורשים, מעיד בהקדמתו ל״עין יעקב״ כי ראה ספרים רבים בספרדית וביניהם ״נהר פישון לר׳ יעקב אבוהב. מקהילת המגורשים במרוקו והדורות הסמוכים לאחריו שרד חומר מועט בספרדית־היהודית אך חשוב. בכללו — תקנות אחדות מ״ספר התקנות״. הראשונות שבהן(א־יח, כה) משנת 1494 ואילך, והאחרונות (פא, צב, קיר) מראשית המאה השבע עשרה. מסתבר שבמהלך מאה זו הלכה הספרדית־היהודית בפאס וגוועה, שכן התקנות ק״ס־קס״ד מהשנים 1735-1730 נוסחו בערבית דווקא, והעורך עצמו, ר׳ אברהם אנקווה, יליד 1810, ציין בהקדמתו, שבזמנו כבר לא הבינו את הלשון הספרדית־היהודית. מן הסתם הוא כיוון לבני המערב הפנימי, שהרי בצפון מרוקו, כגון בטנג׳יר ותיטואן, הילכו חיבורים בספרדית־היהודית גם לאחר מכן, כגון ״מעם לועז״ מיסודו של ר׳ יצחק כולי, שמהדורתו הראשונה נדפסה ב־1730 ואין צריך לומר שהללו המשיכו לדבר בלשון זו עד ימינו.

המאפיינים העיקריים שראינו במוגרבית־היהודית יפים אף לספרדית־היהודית. היבדלות היהודים מהחברה הנוכרית והתנאים הסביבתיים שבהם נתקיימו הערכים הלאומיים־ התרבותיים שלהם, שהגילוי החיצוני הבולט שלהם הוא ניהול החיים בג׳ודריה, הגטו או השכונה המיוחדים ליהודים, הביאו לכך שלשון הדיבור שלהם תתפתח באפיקים שונים מאלה של הנוכרים. היהודים נזקקו לספרדית־היהודית רק בחלק — בדרך כלל החלק העממי — מפעולות התרבות הלשונית, בתקשורת היומיומית ובתרגומים או עיבודים פופולריים של מיטב הספרות המסורתית היהודית, בייחוד זו שבתחום הליטורגיה, והם התנזרו מן התרבות והספרות שהתפתחו אצל הנוכרים, ומשכבות המשכילים שלהם. כתוצאה מכך עמד הלהג הספרדי היהודי בארכאיותו, עד כדי כך שחוקרי תולדות הספרדית מסתייעים בלהג זה כדי לשחזר את הקסטיליאנית העתיקה. ניטול דוגמה מתחום המבטא. בספרדית־היהודית מבטאים את ההגאים העתיקים v-b f j, כפי שנהגו בקסטיליאנית, ואילו בספרדית הכללית חלו על הגאים אלו מעתקים: f נעתקה ל־h, j ל־h, ואילו הניגוד הפונימי שהיה בין b ל־v נוטרל והם מתממשים fi. למשל farina (קמח), filo (בן), fermoso (יפה) שבספרדית־היהודית נתפתחו בספרדית ^hilo ,harina, hermoso. בספרדית־היהודית, joven (צעיר) מבוטאת כמו בקסטיליאנית של המאה החמש עשרה, ואילו בספרדית כיום xoben; ההבחנה הקלסית שבין beber (לשתות) לבין vivir (לחיות), שנתקיימה בספרדית־היהודית, ניטשטשה בספרדית החדשה ושניהם הגויים BiBere

אך זהו רק צד אחד של המטבע. מן הצד האחר חלו התפתחויות פנימיות בספרדית־ היהודית, חלקן מכוח החוקים הכלליים הפועלים על כל לשון, כגון האנלוגיה, האסימילציה וכדומה, חלקן מכוח הדינמיקה של התרבות הייחודית הפנימית וחלקן מהשפעות לשון

 הסביבה, הערבית. לדוגמה armario העתיקה (ארון) הפכה מכוח הדיסימילציה [הבדלות] ל־almario בספרדית־היהודית, ובצורתה זו אף חדרה למוגרבית (ומשנשכח בין דוברי המוגרבית מוצאה האטימולוגי של המילה, נתפסה להם התחילית ־al כתווית היידוע הערבית, ויצרו בגזירה לאחור את mario, שהיא כביכול הצורה הלא־מיודעת של -al mario). מתחום התצורה נדגים במילה שנוצרה בדרך האנלוגיה, מן המילה peral (עץ האגס) הופשטה הסיומת al־ וזו הודבקה לבסיס azetun, מילה שאולה מהערבית, כדי ליצור את המילה azetunal (עץ הזית).

ההתפתחות הפנים־יהודית התנהלה בכמה מישורים: השאילה של מילים מן העברית, בין כמשמעותן המקורית בין בהוראה שנתייחדה בהן, שאילת משמעויות ותרגומי שאילה מן העברית, בתחום הפרזיולוגיה בעיקר, ובלדינו, לשון התרגום מטקסטים עבריים, אף בתחביר; וחידושים עצמאיים, שחלק מהם על רקע היסטורי.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה- תשע"ד-עמ' 33

המשבר הראשון של ההגירה הגיע, אם כן, לפיתרון הומניטארי היאה למזגו של מוחמר החמישי. הפן הפוליטי נותר בעינו. עבור 220,000 היהודים שנשארו במרוקו, בעיית חופש ההגירה הפכה להיות הנושא העיקרי לדאגה למשך שנים, ועבור המיפלגות המרוקניות – אחד מן הנושאים במאבקיהן. בעיה זו הרעילה את היחסים בין יהודים למוסלמים, עד למותו של מוחמד החמישי.

ה״קונגרס היהודי העולמי״ – שמינה את עצמו לבן־שיח מועדף של הרשויות המרוקניות הצעירות, לאחר שתמך בהן בעת המאבק לעצמאות – בחר בפיתרון נועז, אולם נדיב: הסתמכות על אמנת זכויות האדם, המבטיחה חירות ללא־עוררין של תנועה חופשית והגירה לכל ארץ בה בוחרים – כולל לישראל.

כבר בנובמבר 1955, ״קול הקהילות״ פרסם בהרחבה את ההצהרות ברוח זו, שהצהירו הנציגים המוסמכים לכך מטעם שתי המיפלגות המרוקניות הגדולות בשני העתונים היהודיים הגדולים של לונדון. עו”ד עבדרחים בואביד, נציגה הקבוע של ״איסתיקלאל״ בפריס, וחבר במועצה הפוליטית העליונה של מיפלגתו, אמר לכתב של ה״ג׳ואיש אובזרוור״ כך:

״הזכות לעבור ממקום למקום בתוך הארץ, ולעזוב אותה, היא אחת החירויות האישיות שצריכות להיות נחלתם של כל האזרחים המרוקנים, מלבד בנסיבות יוצאות-דופן, כגון בתקופת מלחמה… אני אישית לא רואה שום מניעה לכך שהיהודים המרוקנים יקיימו קשרים משפחתיים, תרבותיים ורוחניים עם אלו (מבין אחיהם) שהתיישבו בישראל. אנו מקווים ומייחלים לכך שהשלום יחזור למזרח התיכון, כדי שהקשרים בין מוסלמים, נוצרים ויהודים יחזרו לתקינותם.״

ואילו מזכ״ל הביניים של PDI, עו”ד בן ג׳לון, הרגיע את הכתב הפריסי של ה״ג׳ואיש כרוניקל״:

״כבר אישרנו באוזניך, שאנו דוגלים בחופש התנועה של בני- האדם, ואנו מוצאים לנכון, ששום אזרח, תהי דתו אשר תהי, אינו צריך להיות משולל זכות זו, ומעולם לא התכוונו לשלול אותה מבני ארצנו היהודים, ולא להתנגד לחירותם בתחום זה. אנו סבורים שההגירה של היהודים המרוקנים לישראל מקורה באופן חלקי בחוסר-אמון בעתיד, ולדעתנו ישנם המעודדים את ההגירה הזאת באמצעות תעמולה מזיקה… אנו עומדים על כך שהקריאה שלנו כנה, ובזכות זאת מבקשים לשכנע אותם שכל התחומים בחיי מרוקו היו נגישים בפניהם, ללא כל הגבלה, וכי שיקול זה היה אמור לעודד אותם להישאר בארצם…״

בתנאים כאלה, מובן כיצד הנציג של ״הקונגרס היהודי העולמי״, ג׳ו גולן, הגיע עם ראש שירות הביטחון, מוחמר לאגזאואי, להסכם שאשרר את זכות התנועה החופשית, תוך שהוא אוסר על הההגירה המאורגנת. ההסכם קבע למעשה, שהיהודים המרוקנים שרצונם בכך, יכולים להמשיך לעזוב באופן פרטני את המדינה, באמצעות דרכונים שבתוקף, אשר יונפקו, ללא הערמת מכשולים, על ידי משרד הפנים.

בפועל, ראש שירותי הביטחון נתץ פרשנות מוגבלת מאוד להסכם הזה, משום שלא רצה לשלול ממרוקו את האנשים החיוניים לה בשלב זה של בניית הארץ מחדש. הוא עשה הכול, כדי שחופש התנועה יישאר על הנייר בלבד. כדי לשכנע את היהודים, שמקומם הוא במרוקו, האמצעי המוצלח ביותר הוא מניעת עזיבתם, בקבוצות או כיחידים, נכון?

וכך, ראש שירותי הביטחון העביר ב-27 בספטמבר 1956 למושלי הפרובינציות הוראה, שנועדה להישמר בסודיות, צו 424: ״האוסר על היהודים המרוקנים לנסוע לפלסטין, ועל אלו שנסעו – לחזור למרוקו״. היות שלא ניתן היה לחדור למחשבותיהם של המגישים בקשות לדרכון, הצו הובן ויושם בתור איסור כולל להעניק דרכונים ליהודים, ללא הבדל ביעד. צעד זה הביא לתוצאה מנוגדת לזו מראש שהרשויות ביקשו להשיג. בכך שרצו להחזיק את היהודים בכוח, כדי ״למנוע את יציאתם לישראל״, לא יכלו אלא ליצור בהלת עזיבה. ה״דרכוניטיס״ החלה לעשות שמות. אפילו אלו שלא הייתה להם כוונה לעזוב, רצו דרכון. המועמדים לנסיעה לישראל הפגינו להיטות פחותה יחסית. הם ידעו שעם הקמת רשת להגירה מחתרתית, לא יהיה להם צורך לפנות לקבלת דרכון.

הקהילה היהודית הרשמית הוכיחה נחישות רבה. ב- ביולי 1957, לאחר שהכינו תיק מרשיע, המזכ״ל החדש דויד עמר, חבר ב-PDI [[ Parti démocratique de l'indépendance פנה להתקבל לראיון עם שר הפנים, במטרה למחות בחריפות נגד החוזר הידוע, שהיווה עבורו פגיעה אופיינית בחופש התנועה. המשלחת התקבלה על ידי ראש האגף לעניינים פוליטיים במשרד הפנים, מר חאמיאני. במשך הפגישה עובד הציבור רם־הדרג פלט דבר־מה אומלל, אך מסגיר: ״בסופו של דבר, אני חשבתי הרבה על העניין, ושאלתי את עצמי, האם מוצדק יותר לפעול נגד שבעים מיליון ערבים או נגד 240,000 נתינים יהודים״. בישיבה במשרד (הקונגרס היהודי העולמי) בקזבלאנקה, דויד עמר שיתף את מנהיגי הקהילה בתגובתו. הוא ענה לאיש:

"ידוע לנו שאנחנו אזרחים: אתה אמרת וחזרת ואמרת זאת. הוד מלכותו אמר לנו זאת, הממשלה אמרה לנו זאת. אז תן לנו דרכונים. או שאנחנו אזרחים, או שאנחנו לא, אז שיגידו לנו ככה… החלטנו ללכת עד הסוף בעניין הזה."

דויד עמר הסביר שהוא אף המשיך ואמר לאיש שיחו, ״יהיה עלינו להתייחס לתקופה הזאת ממש כמו אל זאת של גרמניה בתקופתו של היטלר״, וכי נחישותו השתלמה בסופו של דבר, מפני שמנהל האגף לעניינים פוליטיים סיים את שיחתם בנימת פיוס.

השוואתה של מרוקו, שמלכה הגן על נתיניו היהודים בעת המלחמה, לגרמניה הנאצית, לא הייתה במקומה. היא העידה על הרגישות הקיצונית של היהודים בעניין חופש התנועה האישי, שהיה חיוני עבורם. המועצה החליטה: ״אם תוך 10 ימים לא תבוא תגובה מספקת לתביעה זו, יעלו את הפרשה בפני המלך״. במקרה של כישלון, כל נשיאי הקהילות היו אמורים למסור את התפטרותם כאיש אחד ב-14 ביולי 1957. לא היה צורך להגיע לקיצוניות הזאת. המרד הבלתי-צפוי הזה נשא פרי: ניתנו הבטחות להקלה, שקוימו בחלקן.

דרכונים הוענקו ביתר חופשיות, לפחות לאלו אשר יכלו להוכיח, שאין להם כוונה לנסוע לישראל. אולם לא נמצא פיתרון עבור אלפי המועמדים לעלייה, ששאפו לכך עקב המצוקה הכלכלית, ובייחוד בגלל תקווה משיחית. עתה, כשהשער נסגר, ההגירה המחתרתית שאורגנה על ידי המוסד, שבה ותפסה את מקומה. זו הדאיגה את הממשלה המרוקנית שלא הצליחה להפסיק אותה, עד כדי כך שעירבה את מנהיגי היהדות המרוקנית כדי שינסו לעצור אותה.

משלחת מטעם ועד הקהילות, בראשות דויד עמר, שכללה גם את סגני הנשיא מקהילות קזבלאנקה וטטואן, מארק סבאח וג. צרפתי, הגיעה לפריס בסוף נובמבר 1957, בברכתן של הרשויות המרוקניות. המשלחת הייתה מצויירת בהחלטה של הוועד מיום 10 בנובמבר 1957, שבה ציין: ״קיומה של הגירה קולקטיבית במחתרת מהווה מכשול קשה בפני הרמוניזציה מלאה של יחסינו עם בני ארצנו המוסלמים. הוועד סבור, שההגירה הזאת מזיקה הן לאינטרסים של האומה, והן לאלו של האוכלוסיה היהודית״.

יהודי מרוקו בארץ ובעולם-רוברט אסרף-הגירה,תפוצה וזהות-2008– עצמאות וחופש הגירה: האתגר הבלתי־אפשרי-עמ'71

 ככלל, משמעותי הדבר, שלהוציא את ספרד ואת חצי־האי ערב, המשטרים המוסלמיים היו סובלניים יותר במרכז מאשר בפריפריה, ונעשו מדכאים יותר ככל שהיו מרוחקים יותר מארצות הליבה של התרבות המוסלמית. חיי הלא־מוסלמים היו בדרך כלל טובים יותר במצרים או בתורכיה, בסוריה או בעיראק, מאשר בצפון אפריקה ובאסיה התיכונה.

אפשר שהסימן הברור ביותר לתפיסת הד'מים כבעלי מעמד נחות ונכנע הוא השימוש שעושים בהם כמופת להפליה ולנחיתות. מחבר שיעי האשים את הח׳ליף עֻמר בכך שהוא הנהיג הפליה גזעית בין מוסלמים ערבים ללא־ערבים בענייני נישואים; ובאשר הוא מגביל את זכויותיהם של אלה האחרונים, הוא מתייחם אליהם ״כמו אל יהודים או נוצרים״. היסטוריון סורי, בציינו שהצפון אפריקנים, שכבשו את מצרים במאה העשירית, נהגו להפלות לרעה את החיילים שמוצאם מזרחי(לא צפון אפריקני), מעיר: ״ביניהם, אחינו המזרחיים היו כמו הד'מים בין המוסלמים׳. דמשקאי מן המאה השמונה־ עשרה מספר ביומנו על מקרה שבו היֶניצֶ׳רים עצרו שַריף מוסלמי, מצאצא הנביא, והתעללו בו, ומעיר, שנהגו בו ״כמו היה אחד היהודים…״. אותה תפיסה עצמה משתקפת בנוסחת שבועה נפוצה: ״[אם דברי אינם אמת] מי יתן ואיהפך ליהודי…״.

ליד הצד השלילי קיים גם צד חיובי. היחסים בין העדות הללו והמדינה המוסלמית הוסדרו בחוק, על־ידי הד׳מה, ונתפסו כיחסים חוזיים. גם הקֻראן וגם החדית׳ מדגישים את קדושתם של חוזים ואת הצורך בכיבוד חייהם ורכושם של אנשים או קבוצות  הידועים בשם מֻעַאהַד, שעימם נכרת חוזה (עַהְד). לפחות אחדים מבין המשפטנים הראשונים סברו שהד׳מה הוא סוג של חוזה, שחלים עליו הכללים הללו. מכתב המיוחס למשפטן הערבי־סורי המפורסם אל־אַוְזַאעי (מת 774) מאלף מבחינה זאת. המושל הערבי של לבנון דיכא מרד של נוצרים, ואל־אוזאעי מאשים אותו שנהג באכזריות ללא הבחנה. לטענתו, גירש המושל מהר הלבנון דמים שלא היה להם כל חלק במרד: ״הרגת אחדים, אחרים שלחת חזרה לכפריהם. איך אתה יכול להעניש רבים בעבור עוונותיהם של מעטים ולשלול מהם את בתיהם ורכושם, שעה שאלוהים ציווה ׳ולא תשא [נפש] נושאת משא [נפש] אחרת׳(קראן, ו 164 – תרגום ריבלין). הדרך הטובה ביותר שיש לנהוג בה היא כעצתו של הנביא… שאמר: ׳מי שמדכא מעאהד ומטיל עליו עול מעבר למה שהוא יכול לשאת, אני עצמי אתבע אותו על כך [ביום הדין]׳״.

בהקשר הזה המונח מֻעַאהַד כולל בבירור את הד׳מי. חיבורים מאוחרים יותר מייחסים פחות חשיבות לאופיה החוזי והדו־צדדי של הד'מה, הנתפסת יותר בבחינת זכות מיוחדת, שהעניקה המדינה המוסלמית לקבוצה שהיא שולטת עליה. בתורת שכזאת היא עדיין חלק מן החוק הקדוש של האסלאם, וכל מוסלמי טוב חייב לכבדה ולהגן עליה. החוק הקדוש העניק מעמד מסוים למאמיני הדתות הללו, והם זכאים איפוא למעמד הזה על פי משפט אלוהים.

אם החוק אוסר עליהם להתעלות מעל למעמד הזה, הוא גם אוסר על המוסלמים להשפילם מתחת לו, ומעת לעת חזרו ואישרו במפורש עיקרון זה. מסופר שבראשית המאה האחת־עשרה הח׳ליף הפַאטמי אל־טַ׳אהִר.

פירסם צו… שהוקרא באוזני העם, ובו הביע את כוונותיו הטובות כלפי הכל ואישר מחדש, שכל מי שבידיהם הופקדה סמכות בשירות המדינה ובעיית משפט חייבים להישען על היושר, לרדוף צדק בכל הבא בפניהם ונוגע להם, להגן על השלווים והישרים, ולרדוף את עושי העוול והמהומות. כמו־כן הוא אומר, שהוא שמע על החשש בין בני דתות החסות, הנוצרים והיהודים, שמא יאולצו לעבור לדת האסלאם, ועל טרונייתם על־כן, מכיוון שאין אונס בדת (קראן, ב 256).

הוא אומר, שעליהם להסיר פחדים דמיוניים אלה מלבם ומבטיח להם שייהנו מהגנה ומדאגה, וישמרו על מעמדם כעדות חסות. מי מביניהם המבקש להיכנס לדת האסלאם מתוך בחירת לבו ובחסד אלוהים, ולא במטרה לקדם ולרומם את עצמו, יכול לעשות זאת ויבורך על כך; מי שמעדיף להישאר בדתו, אך לא זה החוזר לסורו, ניתנות לו חסות והגנה, ומחובתם של כל בני העדה [המוסלמית] לשמור ולהגן עליו.

במאה הבאה, היא תקופת מסעי הצלב, פסק משפטן בשאלה, אם מותר לשליט מוסלמי להגלות את נתיניו הד׳מים. התשובה היא שמותר לו, אך רק אם יש לכך סיבה מוצדקת, בין אם הדבר נעשה להגנתם שלהם ובין אם לשם הביטחון של המוסלמים:

אם האִמאם מבקש להעביר את בני דתות החסות [אהל אל־ד׳מה] מאדמתם, אין זה חוקי שיעשה זאת ללא הצדקה, אך הדבר חוקי אם קיימת הצדקה. ההצדקה בימינו היא, שהאמאם עלול לחשוש לבטחונם של בני דתות החסות מידי האויב הכופר [אַהְל אל־חַרְבּ], מכיוון שהם חסרי אונים ואין בהם עוצמה, או שהוא חושש לבטחונם של המוסלמים מידיהם, שמא ימסרו לאויב את נקודות התורפד של המוסלמים.

פִרמַאן עות׳מאני, שפירסם הסלטאן מחמד השלישי במארס 1602, קובע בצורה ברורה ביותר את חובותיה של המדינה המוסלמית כלפי הד׳מים. התחלתו היא:

באשר, בהתאם למה שאלוהים הכל יכול אדוני העולם ציווה בספר התגלותו בנוגע לעדות היהודים והנוצרים שהם עמי הד'מה, הגנתם ושמירתם והבטחת חייהם ונכסיהם הן חובה תמידית וקיבוצית על כל המוסלמים, ואחריות חיונית המוטלת על כל מלכי האסלאם ושליטיו הנכבדים,

לכן, הכרחי וחשוב, שדאגתי הגעלה, שהשראתה בדת, תתפנה להבטיח שבהתאם לשַרִיעַה האצילה, כל אחת משתי העדות הללו, המשלמות לי מסים תחיה בשלווה ובשלום ללא חשש בימי מדינתי המלכותית ובתקופת ח׳ליפותי מוקפת האושר, ויעסקו בענייניהם, מבלי שאיש יפריעם בכך, ומבלי שאיש יפגע בהם בגופם או בנכסיהם בניגוד למצוות האל ומתוך הפרת החוק הקדוש של הנביא.

הצורך בשמירה על החוק הקדוש, שעליו מבוסם ומובטח מעמד הד׳מי, היה מדאגתם המתמדת של המשפטנים המוסלמים או של השליטים. בתקופה העות׳מאנית, שאנו יודעים עליה יותר הודות לארכיוניה שנשתמרו, יש דוגמאות למכביר על פניות מוצלחות של בני המיעוטים לרשויות המשפט והסדר בבקשה להגן עליהם מפני אלימות ההמון. לפעמים אין הסכמה מלאה בין הרשות המשפטית לבין הרשות המופקדת עי הסדר, ויש שמיעוטים מבקשים מפלט אצל האחת מפני האחרת. במרכז פלך עות׳מאני היה מופקד על המשפט הקאדי, הוא השופט, ועל הסדר הוַאלי, הוא המושל. הראשן שנשען על העֻלַמַא, והשני על כוחות הצבא. בזמנים שונים אנו מוצאים בני מיעוטים המבקשים עזרה משופט ישר כנגד מושל עושק, ובזמנים אחרים הם פונים למושל הוגן שיצילם מהסתתם של העֻלַמַא הקנאים. ואולם, בין אלה האחרונים נמנו רק לעתים רחוקות בעלי מינוי ממשילתי כקַאדי, ובמרבית המקרים יכלו הדמים לסמוך על תמיכת הרשויות המינהליות והדתיות גם יחד. הפורענויות התרגשו – ובמאות השנים האחרונות בתדירות גוברת – כאשר הרשויות האלה עצמן היו חסרות אונים ולא יכלו לשמור על הסדר ולאכוף את החוק.

לפעמים, כאשר מתרחשות רדיפות, אנו מוצאים שיוזמיהן דואגים להצדיקן במונחים של החוק הקדוש. הטענה המקובלת היתה, שהיהודים או הנוצרים הפרו את ההסכם בכך שחרגו מעבר למעמדם הנאות. בכך הם הפרו את תנאי החוזה עם האסלאם, והמדינה המוסלמית ועמה לא היו עוד מחויבים לנהוג על־פיו.

ברנרד לואיס-היהודים בעולם האסלאם-1996-האסלאם ודתות אחרות- עמ'-47

במאות ה־16 וה־17 עדיין שמרה קהילת פאס על מקומה כמרכז של תורה. במחצית הראשונה של המאה ה־18 זכו לפירסום רב שלושת החכמים ר׳ יהודה בן עטאר, שכונה בפי יהודי פאס ״רבי אלכביר״ (= הרב הגדול), ר׳ שמואל בן אלבז ור׳ יעקב בן צור. הראשון נודע כמלומד בניסים והמוני העם, עד הדורות האחרונים, היו נשבעים בשמו. ואולם, את עיקר פירסומו קנה כגדול בהלכה. מכל רחבי מארוקו פנו אליו היהודים בשאלותיהם. על ר׳ שמואל בן אלבאז כותב ר׳ חיים בן עטאר הנודע: ״ובחלק מהלכות המתקתי סוד (התייעצתי) עם רב ועצום יחיד בדורו, גדול הרבנים, חכם החכמים… לא הרימותי ידי לחתום על דברי אלה אלא אחר הסכמת הרב הנזכר״ (הקדמה לפרי תואר), אך מבין שלושת אלה הזדקרה דמותו של ר׳ יעקב בן צור, שנחשב לאחד הפוסקים הגדולים לא רק בדורו אלא גם בדורות שלאחריו. יד היתה לו בכל המקורות של חכמי ספרד והמזרח, אך גם ממקורות חכמי אשכנז שאב לא מעט.

על כל אלה הוסיף פירושים וחידושים משלו. ספרו ״משפט וצדקה ביעקב״ מהווה גם אוצר בלום של תורת חכמי מארוקו כפי שנתפתחה עד ימיו, וגם אבן־פינה בפסיקת ההלכה בדורות שבאו אחריו.

אך משדעכה קמעה שימשה של פאס זרחה זו של מכנאס. החל במחצית הראשונה של המאה ה־18 הפכה מכנאס לעיר ואם בתורה, בחוכמה ובפיוט. לצידם של נגידים ופרנסים, שהילכו בחצרותיהם של מלכי מארוקו במאה ה־18 — בני משפחות מימראן, בן עטאר וטולידאנו — צמחה שיכבה של חכמים, בני משפחות בירדוגו, עמאר, אלכרייף ואחרים.

את זיו המקום באותם ימים ניתן לאפיין בדמותו של ר׳ רפאל בירדוגו (1747 —1822), שכבר נזכר למעלה. הוא נודע כאיש אשכולות, ובצד בקיאותו במקרא ובמדרש קנה שמו גם כבעל הלכה ומחדש גדול ונועז במקורותיה. ספריו ״מישפטים ישרים״ ו״תורות אמת״, וספר חידושיו על הש״ס ״שרביט הזהב״ הם עדות מובהקת לכך. הוא נעשה גם לדברה של קהילתו ותיקן כמה מן הבקיעים החברתיים שניבעו בה.

ר׳ רפאל בירדוגו בחן את הנוסח הנדפס של הש״ס, הגיה את המישנה ואת התלמוד על־פי כתבי־יד שהיו בידיו ונקט בדרך הפשט כדרך הטובה ביותר לפירוש התלמוד. הוא העלה על נס את סמכותם הרחבה של חכמים בפירוש ההלכה. הם אומנם קיבלו מידות שנמסרו למשה מסיני, אך ״התורה מסרה האל לחכמים השוקדים על דלתותיה לעיין בה, כפי שיקול דעתם והכרעתם״ (שרביט הזהב, חלק א, ירושלים, תשל״ה, קסא, עמ׳ א). תשובותיו בהלכה כתובות בתמצות רב, בחינת מועט המחזיק את המרובה. חכם אחד מחכמי מכנאם, ר׳ יוסף מימראן, מספר כיצד רכש ר׳ רפאל את תורתו. הוא מצא אותו לילה אחד ״ער ולא ישן והוא לומד ויושב על הכיסא ופאת ראשו קשורה בחוט אחד בכותל, כדי שאם תבוא לו שינה בשעה שירכין ראשו לישן, החוט יתלוש את שער הפיאה, ותכף יעור משנתו, ועוד היו רגליו יורדות מעל הכיסא, וספל מלא מים נוכח רגליו, שאם תבוא לו שינה, יטבעו רגליו במים ויתקרר, ויעור משנתו״ (מלכי רבנן, ירושלים, תרצ״א, דף קז, עמ^׳ א׳). כל ימיו התנהג בקדושה ובחסידות, ומשום כך זכה לכינוי ״המלאך רפאל״.

ואולם, כאמור, לא רק במרכזים הגדולים התפתחה יצירה רוחנית וספרותית פורה. החל בסוף המאה ה־18, וביתר שאת במאה ה־19 ועד הדורות האחרונים, צמחה שיכבה של רבנים וחכמים חשובים גם בקהילות קטנות יותר. כך היה בקהילות הצפון והמרכז בטנג׳יר, באלקצר אלכביר, בצפרו, בדבדו, בתאזה, בווז'דה, בסלא, ברבאט, באזמור, באגדיר ועוד. וכך היה בקהילות הדרום — במחוז מראכש ובפאתי הצחרה בתארודאנת, בדמנאת ובאקקא, ובקהילות מחוז תאפילאלת — בגריס ובריסאני. לא נוכל להזכיר כאן את כולם, אולם כל העוקב אחרי תולדותיהם וחיבוריהם של חכמי היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים מארוקו — במרכזים הגדולים כמו בקהילות שנמצאו על גבול הצחרה — שב ונוכח בגדלות רוחם וחוכמתם.

על חכמי אלג׳יריה במאה ה־17 אין אנו יודעים הרבה. לעומת זאת, מתרבות ידיעותינו החל מראשית המאה ה־18. הבולטים שבחכמי תקופה זו (המאות ה­- 718-1) הם ר׳ רפאל ידידיה, ר׳ שלמה צרור, ר׳ יוסף צרור ור׳ צמח בן שמעון דוראן. שלושת האחרונים הם, כידוע, צאצאים למשפחות דוראן וצרור שהוציאו לאלג׳יר במאות ה־16-15 מוניטין רב בקרב כל קהילות ישראל. דמותם ותורתם של חכמים אלה עדיין לא נחקרה דיה. אף־על־פי־כן, ניתן להעלות לדמותם כמה קווים. למשל, בגישתו של ר׳ שלמה צרור בענייני מישפט בקהילה, הוא העדיף את דרך הפשרה על שורת הדין. כמו כן נודע במאה ה־18 ר׳ יעקב בן נאים, מחכמי פאס שיצא בשנת 1760 לערך מעירו לארץ־ישראל, אולם התעכב תקופה ארוכה באלג׳יריה, והיה לאב בית־ דין באלג׳יר במשך 18 שנה. הארי שבחבורת רבני אלג׳יריה במאות ה־17 -18 היה ר׳ יהודה עייאש (1760-1700). הוא שימש במשך דור שלם כרבה של קהילת אלג׳יר וכאב בית־הדין עמד בראש ישיבה. ספריו בהלכה ובאגדה (כולם כוללים את השם יהודה, כגון ״בית יהודה״, ״מטה יהודה״) הם עדות לבקיאותו ולחריפותו כאחת, ופסקיו משמשים עד ימינו מקור חשוב לפסיקת ההלכה. הוא עמד בקשרים ענפים עם קהילות מארוקו, איטליה ומצריים. ר׳ יהודה עייאש נודע גם כדרשן, ולדרשותיו בשבתות באו המונים רבים. את שלוש שנותיו האחרונות עשה בארץ־ישראל בישיבת ״כנסת ישראל״, שנוסדה בירושלים על־ידי ר׳ חיים בן עטאר.

המסורת של יהודי תוניסיה רואה בשני ״צנתרות הזהב״ (גלילי זהב, ביטוי מליצי לאות הערכה מיוחדת) ר׳ אברהם הכהן — ״באבא רבי״, ור׳ צמח צרפתי, את מניחי היסוד של חיי הרוח בתוניס בשלהי המאה ה־17. תלמידם וחברם של חכמים אלה היה ר׳ אברהם טייב — ״באבא סידי״. הפעילות הרוחנית בעיר זו ניכרה במיוחד במאה ה־ 18. החיד״א מספר, שבעת ביקורו בעיר בשנים 1773/4 מצא בה שלוש־מאות חכמים, ״וגם ראיתי נערים בני ארבע־עשרה שנה, מעיינים וחריפים, קולעים אל השערה״ (ר׳ חיים יוסף דוד אזולאי, ספר מעגל טוב, ברלין — ירושלים, תרפ״ד־תרצ״ד, 57). גם האווירה הכללית — ויחסם של העשירים עודד טיפוח אווירה זו — כפי שמעיד החיד״א, היתה ש״גבירים מחשיבים התורה, וכל חשקם לזכות לבנים תלמידי חכמים, והם בעלי צדקות מאד, ומכבדי התורה ולומדיה, מאד מאד״(שם, שם). ממקורות אחרים אנו יודעים, שדבריו של החיד״א, שהקפיד על דיוק בתיאוריו, הולמים את המציאות. הוא מוכיח את חכמי תוניס על שאינם לומדים את ההלכה הפסוקה אלא עוסקים בתלמוד ובמפרשיו. אין ספק, שתופעה זו חרגה מן השיטה של התמקדות בפסיקת ההלכה כפי שהיה נהוג באפריקה הצפונית, ומשום כך עוררה את תשומת ליבו של החיד״א, מחשובי הפוסקים של היהדות הספרדית במאות האחרונות.

אף כאן יש בהעלאת דמותם של שני חכמים כדי לאפיין את דיוקנה של קהילת תוניס בימים ההם:

במחצית השניה של המאה ה־18 ובראשית המאה ה־19 חי בתוניס ר׳ עוזיאל אלחאייך, מחבר הספר ״משכנות הרועים״, הכולל דינים ושאלות ותשובות. הוא ערך אותו בשיטה מילונית לפי סדר א״ב של נושאי ההלכה הנדונים (כגון חזקה, מסים, משכון, עדות, קידושין), דבר המקל על מי שמבקש למצוא את כל החומר הקשור בעניין מסויים במקום אחד. הספר זכה לתפוצה רב, ונתחברו כמה קיצורים שלו על־ ידי חכמים מאפריקה הצפונית. באותו זמן חי גם הדיין ר׳ יצחק טייב (בן למשפחה שהעמידה רבנים הרבה); על־פי דברי החיד״א למדו בישיבתו כשישים תלמידי חכמים. הוא חיבר ספרים רבים על התורה ועל הקבלה, אך חיבורו החשוב ביותר הוא הספר בן שישה הכרכים ״ערך השולחן״, הכולל דינים, ביאורים ושאלות ותשובות ערוכים על־פי חלקי שולחן ערוך. כן נודעו בני משפחות בורג׳יל, בונאן ודרמון.

ביטוי לעיסוק הנרחב בתורה בתוניס מצוי במה שנהגו יהודי העיר לומר: לולא אמרה התורה — כי מציון תצא תורה, היינו אומרים — כי מתונים תצא תורה (ד. כהן, לשונם של יהודי תוניסיה (צרפתית), פאריס, 1964, 92).

במאה ה־18 החלה התעוררות גם באי ג׳רבה. הדיין ר׳ צמח כהן היה הראשון לשורה של חכמים ממשפחות הכהנים המתייחסים לעזרא הסופר, שקמה בקהילה זו. אך פריחתה של הקהילה, שהפכה אותה לעיר ואם ביהדות אפריקה הצפונית, החלה רק במחצית השניה של המאה ה־19.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א– עולמם הרוחני של חכמי אפריקה הצפונית במאות ה־19-17-עמ'183

חיפה של אמצע המאה ה־19 הייתה עדיין עיירה, ויהודיה המעטים קלטו את הבאים. משפחת מויאל הייתה מורכבת בעת ההיא משש נפשות – האב אהרון, האם סעדה וארבעה ילדים: יוסף, אברהם, שלום ואליהו. אהרון היה איש עסקים ממולח ומחושב. הוא הביא עימו באופן נסתר הון רב בצורת מטילי כסף, זהב ומטבעות. לאחר בירורים ראשונים בחיפה וסביבתה הוברר לו ולעמיתיו כי רעיון היישוב העצמאי שרצו להקים הוא בלתי אפשרי בתנאי ארץ ישראל של הימים ההם. גם החיים בחיפה לא הבטיחו רבות. היישוב במקום היה זעיר, אוניות עגנו בנמל הפרימיטיבי רק לעיתים רחוקות, ומצב עניינים זה לא התאים לטמפרמנט העסקי של אהרון. הוא שאף לפסגות גבוהות יותר.

בעקבות בירורים שערך הגיע למסקנה שמקום מתאים יותר למשפחתו ולו הוא העיר יפו, שבה התגוררו כבר כמה עשרות משפחות של יהודים ״מערביים״. מויאל וחלק מחברי קבוצתו הדרימו ב-1855 ליפו ותקעו בה יתד. קיבלו את פניהם בשמחה עולי מרוקו ואלג׳יר שקדמו להם, ובהם בני המשפחות שלוש, בן־שימול, מטלון, אבוטבול ושירוזין. סיוע מיוחד קיבלו הבאים מהרב ר' יהודה הלוי מראגוזה, מי שכיהן כרב קהילת יפו במשך עשרות שנים. המויאלים אומצו ממש על ידי אברהם שלוש, ראש הקהילה ביפו, ותוך שנים אחדות הוא ביקש מאהרון מויאל שיחליפו.

על ימיו הראשונים של מויאל ביפו כתב מרדכי אלקיים: ״כמנהגו בכל מקום חדש שכר מויאל צעיר מיהודי יפו, להראות לו ולחבריו את העיר, על שכונותיה, שווקיה ורחובותיה. הם ביקרו בבתי היהודים וברבעים המוסלמיים והנוצרים, התעכבו בבית הכנסת, במסגדים ובכנסיות. אחר כך סיירו בבתי הספר הנוצריים וב׳כותאבים׳ הערביים, במוסדות הממשלה וליד בתי הקונסולים… [הם המשיכו ל] רחוב הצורפים והחלפנים והתעניינו בכל סוגי המסחר, בעיקר אלה המוחזקים בידי הנוצרים והמוסלמים״. תנאי המגורים של יהודי יפו היו רעים במיוחד. רובם התגוררו בדירות עלובות שהושכרו מבעלי בתים ערבים, ובעיקר סבלו הנערות והנשים, שצעירים ערבים נהגו להיטפל אליהן. גם תנאי הבריאות היו קשים. בעוד שהרחובות שבהם התגוררו נוצרים היו נקיים יחסית, האזורים המוסלמיים, שבהם התגוררו רוב היהודים, היו מוזנחים, ושלטו בהם הלכלוך והצחנה. דוד תדהר, שחקר את תולדות יהודי ארץ ישראל ופרסם את ממצאיו באנציקלופדיה לחלוצי היישוב ובוניו, כתב על אהרון מויאל כי מיד בהגיעו ליפו הוא החל לעסוק במסחר, רכש מגרשים והקים בניינים ראשונים מחוץ לחומת העיר, בהם בית גדול של דירות וחנויות ברחוב ראשי הסמוך לעג׳מי, מול רחוב סלאחי, ועוד בית גדול של חנויות ודירות ברחוב עג׳מי. גם לעצמו בנה בית גדול ״מחוץ לעיר״, והיה היהודי הראשון שיצא לדור בעיר החדשה (כלומר מחוץ לחומה).

הוא אף עזר לרבים מעולי מרוקו להסתדר ביפו ולהגדיל בה את היישוב היהודי, וכן הקים את בית תלמוד תורה הראשון לילדי יפו. בביתו החדש מחוץ לחומה סידר גם בית כנסת פרטי לצורכי הציבור, ובו ישיבה. בקומה התחתונה של הבניין סידר מקווה טהרה לשימוש ללא תשלום. באחרית ימיו עלה לדור בירושלים בבית שקנה לו בשכונת נחלת שבעה. נפטר בירושלים בשנת תרנ״ח (1898 ).

אהרון מויאל טיפל במסירות בעולים חדשים מכל העדות והארצות – מן המוכרים לו, ה״מערביים״ מצפון אפריקה, וגם מעולי אשכנז – שהחלו להגיע ליפו בשנות ה-70, ובמיוחד לאחר תחילת העלייה הראשונה.

ארבעת בני אהרון מויאל היו בבגרותם אישים ידועים ביפו ואף מחוצה לה: יוסף הבכור, אברהם, שלום ואליהו. כל האחים היו סוחרים ואנשי עסקים, אך אחד מהם בלט במיוחד בפעילותו הציבורית דווקא. הכוונה היא לבנו השני של אהרון מויאל, אברהם, שהגיע ליפו כילד קטן והיה לימים לאחד הסוחרים הנודעים בה, בנקאי, נציגו של הברון רוטשילד בארץ ישראל ולא פחות מכך לאיש ציבור שחזון יישוב ארץ ישראל מפעם בו כל העת. אברהם מויאל הוא גיבורו של ספר זה.

37. 37. על תולדותיה של משפחת מויאל המורחבת ראו כתבתו של גבריאל צפרוני, ״שורשי משפחה אחת בצמרת״, מעריב, 30 בספטמבר 1979.

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19-עמ'37

12-הרמב״ם שב אל בית אביו ואל עירו חכם גדול

כעבור ימים ושנים חזר רבי משה לעירו אלקייאדה אשר בה אביו ואחיו, ולא הלך לבית אביו. כשבא (לעיר) היה ערב שבת קודש. הלך לבית הכנסת, ובלילה לן בבית אחד מבתי הגדולים. ביום השבת הודיעו שיש דרשה בבית הכנסת הגדול, ומיד התאסף הקהל כולו בבית הכנסת. התחיל רבי משה לדרוש דברים נפלאים, וכל הרבנים שנאספו שם תמהו והתפלאו רבות על הדברים שאמר. כשסיים את הדרשה קם הגביר שאצלו התארח אמש והיום, וביקשהו שייכנס לביתו. רבי משה ביקש ממנו שירשה לו ללכת עתה לבית הרב, רבי מימון. מהדברים שסיפר בבית נודע לאביו שהוא בנו משה אשר היה קורא לו ״בן הקצב״. מיד באו אביו ואחיו ונישקוהו וחיבקוהו וקיבלו אותו בשמחה גדולה ובפנים אוהבות ועשו לו כבוד גדול, כמו הכבוד שנעשה לחכמים הגדולים.

ומן בעד אייאם וסנין רגע רבי משה לבלאדו אלדי ביהא אבונו וצוותו אלדי הי אסמהא אלקייאדה ומא נזל פי בית אבונו וחין אלגא יום עש״ק ראח לל צלה ובליל באת פי פרד בית מן ביות אלאכאבר ויום אלשבת נבהו אלדי אבוש דרוש פי צלאת לכבירי וחאלן אלגמאעה גמיעהום אנגמעו פי אלצלה ובדה רבי משה ידרש שי עגאייב. וגמיע אלרבנים אלדי באנו מגמועין אנדהשו ותעגבו שי עגאייב עלה כלאם אלדי קאלהא. ופי וקת אלדי כלץ אלדרוש תקדם אלגביר אלדי כאן יסמינו אבן אלקצאב. וחאלן גו אבונו ואכוותו ובווסונו וחצנונו וקבלונו בפרחה עצימה ובווגה אלמחבה וסוולו כבוד גדול מוגב כבוד אלדי יתסווא לחכמים לכבאר.

13-נשיקת הרי״ף לרמב״ם וברכתו

כשהגיע זמן הרי״ף ז״ל ליפטר(מן העולם) נכנס לפניו הרמב״ם ע״ה ונשק את ידו; והוא היה באותו זמן בן חמש שנים. ונישקו ובירכו, ומאותה הנשיקה והברכה למד לקרוא ונפתח לבו והחל להבין יפה. ועל זה אמר את הפסוק ״ישקני מנשיקות פיהו״ ־־ כדי לזכות בבינה כמו שצריך; וכמו שנשיקת צדיק תעשה טובה רבה כך נשיקת הרשע תזיק, ובמיוחד אם יתנשקו בשפתיים.

ופי למן וקת הרי״ף ז״ל ליפטר דכל קדאמו הרמב״ם ע״ה ובאס אידו וכאן דאלך אלוקת פי אלעמר סנה כמסא ובאסו ובארכהו. ומן האדיך אלבוסה ולבראכה אתעלם אלקראייה ונפתח אלקלב מאלו ובאדה יפהם מליח ועלה האדי קאל אלפסוק ישקני מנשיקות פיהו לאגל יזכא ללפהם מוגב אללאזם ומצל מא אלבוס אלצדיק תסווי מליח כציר כדאלך בוסת אלרשע תציר וכצוצן אן כאן יתבווסון בלשפאף.

14-הרמב״ם בורח ומתחבא בין ״שלוש חומות״

כשגדל הרמב״ם ז״ל בבינה ובדעת וברפואה והיה לרופא שאין כמוהו בעולם נכנס לרפואה, והיה רופא ראשי של המלך והשרים. והרופאים קינאו בו ודיברו עליו לשון הרע אצל המלך, כמנהג הבריות. עד היום נמצאים אנשים כאלה, שכשיראו איש אחד שהתקדם, אם אצל המושל אם אצל הגביר, מקנאים בו ומדברים עליו לשון הרע בעניינים שונים עד שיגרמו לו נזק וכיוצא בזה, ירחם ה׳. וכן עשו על הרמב״ם ז״ל.

כשראה הרמב״ם ז״ל כך הלך ונתחבא בבית אישה אחת זקנה, וביקש ממנה שתביא לו גיגית אחת ותמלאנה מים, ושם ריחיים של אבן בתוך הגיגית וישב בתוכה. והמלך סמך על המכשפים שלו שהם יגידו לו היכן נמצא הרמב״ם. וכך עשה: שלח וקרא למכשפים, ובאו אצלו. ראו בכשפים ואמרו לו: אדונינו המלך, מה נאמר לכבודך על הרמב״ם, היכן הוא נמצא? דע לך, שלא תשיג ידך להביא את הרמב״ם, מפני שהוא נמצא במקום אחד שבו שלוש חומות: האחת של נחושת, השנייה של מים והשלישית של אבן, והרמב״ם שוכן בין שלוש החומות.

כעס המלך מאוד על דבריהם כי לא שמע בחייו שיש מקום שכזה. על כן נאלץ לקרוא לכרוז שיכריז כי מצוות המלך היא שיצא הרמב״ם (ממחבואו) ובחיי המלך לא יאונה לו כל רע.

כששמע זאת הרמב״ם מייד יצא מבית האישה הזקנה והלך למלך. מייד שלח המלך וקרא לכל המכשפים שלו ואמר להם: האם כך הדבר(כפי שאמרתם)? הנהו הרמב״ם! ואיך תאמרו שהוא נמצא במקום אשר בו שלוש חומות וכר? באותו זמן סיפר הרמב״ם למלך מה עשה והיכן היה. כששמע זאת המלך, שמח מאוד ושש עליו ועל תחבולתו הנפלאה.

14- וחין אלדי כבר הרמב״ם ז״ל בלעלם ובל פהם ובל טובבא וצאר דכתר מא פי מתלו בלדונייא בעינא דכל בלחכם וצאר חכים באשי מאל אלמלך ולרייאסא ולדכאתרה ג׳ארו מנהו ורמו עלינו לשון הרע ענד אלמלך מוגב אלעאדה מאל אלנאס ליחד הלאייאם מלתקין היך נאס מן ישופון פרד ואחד מתקדם הן ענד אלחאכם הן ענד אלגביר יג׳ארון מנהו וידוורלו אשכאל אלוואן לשון הרע לימא יסוולו אדיי אם ג׳יר יר״ה, וכדאלך סוו עלה הרמב״ם ז״ל ולמן שאף הרמב״ם ז״ל היך קאם ראח כתבה פי בית ואחדה מרה שאייבי ואלתמס מנהא יכון תגיב פרד טשת ומתרום מאי וכלא רחיי מאל צבר פי וצט אלטשת וקעד פי אלוצט. אלצלטאן מתכול עלא אלסחרין מאלו אלדי המי יקולון לו וין ציפי הרמב״ם וכדאלך סווא בעת צאח ללסחרין וגו לענדו ושאפו בלסחר וקאלו לו יא סידנא אלצלטאן איש נקול לחצרתך עלה הרמב״ם ווין ציפי תרה הרמב״ם מא תנוש אידך לתגיבו חית ציפי פי פרד בלד פיהא סור תלתא ואחד מאל אלצפר ואלתאני מאל אלמאי ואלתאלת מאל אלצכר והרמב״ם סאכן פי וצט הלתלאתא סוואר.

אלמלך קווי אנחצר עלה כלאמהום חית מא סמע פי עמרו אלדי אכוש היך בלד מן הל כצוץ אנגבר וצאח דלאל באנהו מן אמר אלצלטאן ווין מא יכון הרמב״ם כלי יטלע ומא יתאדה אבדן וראם אלצלטאן. הרמב״ם למן סמע היך חאלן טלע מן בית מרת אלעגוז וקאם וראה ענד מלך. אלצלטאן חאלן בעת נאדה וצאח לגמיע אלסחרין מאלו וקאל להום הכווא האדא הווי הרמב״ם וכיף תקולון צפה פי בלד אלדי פיהא סורי תלאתה וכר. ודאלך אלוקת חכא הרמב״ם ללמלך איש עמל ווין כאן. ופי למן סמע אלצלטאן היך כייף כתיר ופרח עלינו ועלה שעארתהו אלעגיבא.

15. 15. סדר יומו של הרמב״ם

המלך השיבו למשרתו כרופאו הראשי, והיה מנהגו לרפא את מלך מצרים. והמלך היה גר באלקייאדה, ומקהיר לשם המרחק הוא יותר מחצי שעה. ולמלך היה מנהג מכביד מאוד (על הרמב״ם), שאי אפשר לו שלא יראה את הרמב״ם בכל יום מן הבוקר. ואם היה קורה שמבני בית המלך חלו, היה צריך להישאר שם. וכל יום היה (הרמב״ם) הולך השכם בבוקר וחוזר אחר הצהריים, ולא היה יום שהיה מגיע לפני הצהריים, (ובשל כך) היה נשאר רעב.

כשהיה שב לביתו היה רואה שחולים רבים בביתו, והחדרים והמרפסות כולם מלאים גויים ויהודים, עשירים ועניים ומושלים. והיה מרפא אויבים וידידים ואחרים. מיד בשובו היה רק רוחץ את ידיו ויוצא אליהם, מבקש את סליחתם ומבקש מהם לתת לו זמן שיאכל דבר־מה מועט אשר יהיה לו לעשרים וארבע שעות מעת לעת. הוא היה כותב להם מרשמים של רפואות למחלותיהם ומעודד אותם, ולא היו פוסקים מלבוא אליו כל הלילה וכל היום, זה נכנס וזה יוצא. והיה מדבר עמם ומצווה אותם כשהוא שוכב על גבו מרוב העייפות והסבל, ועם רדת הלילה לא היה יכול לדבר אפילו מילה אחת ואיש לא יכול היה להיפגש עמו, אלא ״משבת לשבת״ ייכנסו אליו ראשי הקהל להתייעץ בענייני הנהגת העיר והקהילה.

אל צלטאן רדו עלה שג׳לו דכתר באשי מאלו וכאן עאדתהו יחכמו אלא אלצלטאן מאל מצרים ואלצלטאן כאן סאכן באל קייאדא ומן מצרים לווניך אכוש פוק אלנצף סאעה ואלצלטאן כאן ענדו עאדה תקילי כתיר מא ימכן מן ג׳יר מא ישופו הרמב״ם בכל יום מן אלצבאח ולאכן אן כאן צאדפהום וגע לאהל בית אלצלטאן מלזום יצל הוניך וכל יום כאן יטלע מן ג׳בשא לי ירגע לעקב אלצהר ומא כאן יום יוצל קבל אלצהר וכאן יצל גועאן ובגייתו לל בית ישוף כתרה אווגאעי פי בטן אלבית אלקבב ואלטרמאת גמיעהום מלייאנין גוים ויהוד תגאר ופקרה וחכאם וכאן ידאווי עדוואן וצדקאן וג׳יר וחאלן ברגועו בס יג׳סל אידו ויטלע יאכד מן כאטרהום ויתרגאהום יעטונו וקת אלדי יאכל שי קליל אלדי יבקא עליהא ארבעה ועשרין סאעה מן אלוקת לל וקת ויכתבלהום אווראק מאל דווא אלוגע מאלהום וג׳יר ויאכד מן כאטרהום ומא ינקטעון טול אלליל וטול אלנהאר האדה ידכל והאדה יטלע יחכי וייאהום ויווציהום והווי משטח עלה צהרו מרוב אלתעב ולשקא ובדכול אלליל מא יקדר יחכי לאוונו כלמי וחדי ומא אחד יקדר ילתקי וייאנו ג׳יר מן שבת לשבת ידכלון אלגמאעה ענדו ליתשאוורון עלה תסליך אלבלד ושג׳אייל אלגמאעה.

שבחי הרמב"ם- מחזור סיפורים על הרמב״ם מעיראק-יצחק אבישרתשנ"ח-עמוד-91

הפנייה לקיבוצים. ברשימת ההפניות של  'הקיבוץ המאוחד'  לא מופיעים מעפילים צפון אפריקאים. במסגרת עליית הנוער הופנו לקיבוצים, קבוצות קטנות של ילדים ובני נוער ממעפילי 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון'. למשל, לקיבוץ בית השיטה הופנו מקפריסין 20 בני נוער מצפון אפריקה. לפי דיווח סטטיסטי של המחלקה לעלייה קלטו הקיבוצים 190 עולים ובני משפחותיהם ובעליית הנוער נקלטו בקיבוצים 123 ילדים, במושבים ומושבות נקלטו 441 עולים ובערים נקלטו אצל קרוביהם 420 עולים. בדיווח אין התייחסות למעפילי קפריסין בלבד והוא כלל את כל העולים באותו חודש ללא התייחסות למוצא העולה. בדיווח סטטיסטי נוסף של הסוכנות היהודית מאוקטובר 1947 עד מאי 1948 נמסר שבקיבוצים נקלטו 929 בני נוער מפולין, רומניה, בולגריה והונגריה בלבד. מכאן שהייתה מגמה להפניית בני נוער לקיבוצים לפי מוצא. לכול עולה הוקצב כרטיס מזון, את ההקצאה קיבל הגוף הקולט – קיבוצים, בתי עולים ועליית הנוער. הקצאה זו הייתה גם אמצעי להגדלת מכסות המזון לקיבוצים. במקרה יוצא דופן, משפחת דה- אן עלתה מקפריסין ארצה ולאחר זמן הוריו המעפילים של רפאל דה אן – עזבו את הארץ ]דהאן, ב.ד[, הצעיר הסתתר ונשאר בארץ. המדור לטיפול בעולה הִּפנה את הצעיר לקיבוץ אפיקים, "מוסכם בינינו בהתחשב בתנאים המיוחדים שנוצרו, לקבלו במסגרת עליית –הנער".

רוב הצפון אפריקאים לא היו מאורגנים כקבוצה בחסות תנועה פוליטית מסוימת בקפריסין, וזו אולי אחת הסיבות לכך שרבים מהם לא הופנו לקיבוצים. למשל, לקיבוץ מעגן הופנו מספר מעפילים מהספינות 'לנגב', 'המעפיל האלמוני' ו'יהודה הלוי'. מתוכם אחד נשאר בקיבוץ, השני עבר לקיבוץ אחר, אחד נפל במלחמת העצמאות, והיתר עזבו לערים אחרות. לגבי מעפילי 'הפורצים', שהצליחה לפרוץ את המצור הבריטי יש מידע לגבי 22 צעירים וצעירות שהופנו לקיבוצים רמת הכובש ורגבים.

הפניות פוליטיות. ההפניות המוסדיות לבתי עולים, קיבוצים ועליית הנוער תועלו לפי צורכי התנועות פוליטיות. הנתון במאגר מראה שמדריכי התנועות הפוליטיות הצליחו להשפיע על בחירתם של 68 מעפילים בלבד מצפון אפריקה שעלו הן מחוף אלג'יר והן מנמלי אירופה להצטרף לקיבוצים. ניתן להניח, שמאחר ורובם לא עברו הכשרה חלוצית ההפניה לקיבוצים לא הייתה בראש מעייניהם ואם הם הופנו לקיבוץ הם עזבו תוך זמן קצר.

עולי צפון אפריקה מקפריסין שהופנו לקיבוצי 'הפוהמ"ז' לא עברו הכשרה ולא קיבלו חינוך חלוצי. הפיתרון שנימצא לרכז אותם בחבורות במעונות עולים ולהצמיד להם מדריך מטעם הקיבוץ לפי הצורך. פיתרון זה "יאפשר בירור ]סלקציה, ב.ד[ וליכוד ]גיבוש, ב.ד[ של החברים המתאימים ביניהם כדי לצרפם במרוצת הזמן לקבוצות נוספות".  כלומר, היו שני שלבים במיון המעפילים הצפון אפריקאים שהופנו לקיבוץ הדתי. הראשון, בקפריסין זיהוי המעפיל כחבר 'הפוהמ"ז' והשני מיון לאחר העלייה והקליטה הראשונית במסגרת בתי עולים. רק לאחר שנמצא מתאים הופנה המעפיל הצפון אפריקאי לקיבוץ דתי. ניתן לשער, שהחלטה זו התבססה על ניסיונה של 'הפוהמ"ז' בקליטת גרעין 'ביכורים' מטריפולי, שנתקל בקשיי קליטה בקיבוץ שדה אליהו והוחלט לפזרו בקיבוצי 'הפוהמ"ז' בעמק הירדן.

לסיכום, דיוקנו של המעפיל המוגרבי הצפון אפריקאי הוצג בשלושה מעגלים משיקים: במהלך ההכנות וההתארגנות במחנות המעבר בארצות המגרב; ההפלגה לפלשתינה א"י והגירוש לקפריסין – וההסתגלות לחיי המחנות והעלייה ארצה. זהו פסיפס של מעפילים. היו שהעפילו ישירות בסיוע המוסד לעלייה ב' מחופי אלג'יר והיו מעפילים צפון אפריקאים שהשתתפו ב'בריחה' שהייתה עלייה ספונטנית לנמלי אירופה בסיוע פעילים מקומיים ושליחים ארץ ישראלים. שני סוגי ההעפלה מצפון אפריקה השלימו זה את זה. המעפילים הצפון אפריקאים הגיעו מקהילה לא מוכרת לשארית הפליטה מאירופה.

 מנהגיהם שונים, שפתם מוגרבית ואורח חייהם מסורתי. ביניהם היו בודדים ובודדות בגיל גיוס שהגיעו ממרוקו, אלג'יר, תוניס ולוב. היו גם בעלי משפחות קטנות וגדולות מילד אחד עד שמונה ילדים ויותר למשפחה. בין המעפילים היו זוגות אחים ואחיות, ילדים ונערים שעלו ללא הוריהם או בני משפחה שהתנתקו במהלך העלייה לספינות. רוב המעפילים המוגרבים היו בעלי השכלה בסיסית, כפריים וחלקם עירוניים. לא כולם היו חלוצים לפי אמות מידה ציוניות וחלקם היו יהודים פשוטים שכל רצונם היה לשוב לציון. משלח ידם היה עבודת ידיים פשוטה, בנאים, חקלאים חשמלאים, מסגרים נפחים, – צורפים, רפדים, נגרים, ספרים, מכונאים, דפסים, סנדלרים וכדומה. רובם רוכזו במחנה הקיץ  55 ב'רובע הארלם'. נולדו להם בנים ובנות בקפריסין. היו שנישאו בקפריסין לנשים יוצאות אירופה. גם מעפילי צפון אפריקה היו נגועים בחיידק ההשתייכות הפוליטית כמו אחיהם משארית הפליטה, אך נטייתם הייתה להצטרף למפלגות הדתיות. רובם הופנו לבתי עולים או למחנות עולים, מיעוטם הופנה לקיבוצים ונערים ונערות הופנו למוסדות עליית הנוער.

פליטים יהודים אירופאים מצפון אפריקה בקרב מעפילים מוגרבים

המחקרים על תולדות ההעפלה מצפון אפריקה לא התייחסו לפליטים יהודים אירופאים שהעפילו מצפון אפריקה לאחר מלחמת העולם השנייה בספינות מחופי אלג'יר או מנמלי אירופה. אלפי פליטים שהו במחנות ליד טנג'ר שבצפון המגרב, בפיליפויל וקולומבשר בדרום אלג'יר. הפדרציה הציונית באלג'יר ביקשה מפלדמן ושפאניען נציגי ארגון הסיוע היהודי  – HICEM – בקזבלנקה ובליסבון לבדוק את מחנה ז'אן דארק בפיליפויל והם הגישו לה רשימה של 50 איש שדרשו לעלות לארץ. ועדי עזרה שהוקמו בידי הלן בן עטר, נציגת הג'וינט במרוקו, העניקו לפליטים סיוע בתחומי הרווחה בקזבלנקה טנג'ר, מרקש, מכנאס ופאס. ההתכתבויות בין המשרד הארץ ישראלי בתוניס למחלקת העלייה של הסוכנות היהודית בירושלים מאששים את ההנחה שפליטים יהודים מאירופה שהו במדינות המגרב והחל משנת 1936 התקבלו דרישות לקבלת רישיונות עלייה עבורם. מחלקת העלייה הקפידה להקצות לפליטים יהודים אירופאים ששהו במרוקו ובתוניס רישיונות עלייה. התקיים גם שיתוף פעולה עם ארגון עולי מרכז אירופה, שפעל להעלאת פליטים יהודים יוצאי אוסטריה וגרמניה מצפון אפריקה. גרשון אדומי דיווח לסוכנות היהודית על מעצרם במגרב, במהלך המלחמה, של נתיני ארצות האויב שהועברו למחנות ריכוז של יהודי גרמניה ואוסטריה. ניתנה להם אפשרות לעזוב את המחנות בתנאי שיצטרפו ללגיון הזרים למשך המלחמה. פליטים יהודים שהגיעו מצרפת נשלחו בשנת 1940 למחנות עבודה במדבר סהרה ל"בניית רכבת טרנס מסחרית מהים התיכון לניגריה". אדומי המליץ לשלוח שליח למרוקו, כי להערכתו ]…[ "היהודי המרוקני לפי המנטליות שלו והניסיון שרכש משלטונות שונים מהווה אלמנט בעל ערך".  הדיווח של אדומי הועבר לסוכנות על סף הגעתם של השליחים הראשונים לצפון אפריקה מטעם הסוכנות היהודית ) הוא הגיש מועמדות לקורס השליחים של 'החלוץ האחיד' ולא נענה( לא ברור אם השליחים עודכנו ותודרכו על בסיס דיווחו של אדומי. בראיון עם פליט יהודי אירופאי מצפון אפריקה, ממחנה הריכוז 'אזמור' במחוז מאזאגאן, מרוקו, סיפר שבשנת 1940 היו אתו 400 יהודים שברחו למרוקו ושהו שם 26 חודשים. הם שוחררו לאחר הכיבוש האמריקאי בינואר 1943 .

בשלהי שנת 1943 הועברה רשימה אלפביתית של 80 פליטים בעלי שמות יהודיים ללא ציון אזרחותם לסוכנות היהודית. באותה תקופה דווח לוועד הלאומי שהקשר עם קהילות צפון אפריקה רופף. אף שבאותה עת הגיעו שליחים ראשונים של הסוכנות היהודית לשם. בשנת 1945 העבירה מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית לבנימין הלר, נציגה במשרד הארץ ישראלי באלג'יר, רשימה של 15 פליטים יהודים אוסטרים, פולנים, צ'כוסלובקים, יוונים, סורים, צרפתים ומהגרים מתוניס ומאלג'יר. לגבי רשימה נוספת של 59 פליטים יהודים ממחנה פיליפוויל, באלג'יר שהגיעו משוודיה ניתנה הנחייה להעדיף נשים ולילדים שמשפחותיהם בפלשתינה א"י ורק אחריהם להעלות חלוצים ועסקנים ציוניים – ותיקים. נתונים אלה מרמזים שוב על העדפת פליטים יהודים אירופאים על פני הילידים היהודים מצפון אפריקה.

היו מקרים שהרישיונות אחרו להגיע לידי האחראים על העלייה ותוקפם פג, וכדי למנוע זאת פנה בנימין הלר וביקש לא לטפח ציפיות בקרב מועמדים לעלייה שנמסר להם שיש בידי משרדו רישיונות עבורם מבלי לשלוח במועד את הרישיונות. דיווח אחר שהיה עלול לסכן עליית פליטים אירופאים מצפון אפריקה היה פרסום ידיעה ב'פלקור' סוכנות ידיעות ושירות טלגרפי פלשתיני של הסוכנות היהודית – בלונדון, על עליית 248 מתיישבים ממרוקו ארצה. פריץ ליכטנשטיין, מנהל המשרד הארץ ישראלי בליסבון שפיקח על עליית פליטים יהודים מהמגרב, תהה על ההיגיון בפרסום ידיעה זו על הפליטים שאמנם קיבלו סיוע מהג'וינט, אך את הרישיונות העלייה קיבלו מהסוכנות היהודית. ניתן להניח שחששו נבע מכך שידיעה כזו עלולה 'לסגור' את שער היציאה מצפון אפריקה עבור פליטים יהודים אירופאים.

בדיווח של דוד שאלתיאל צוין, כי במחנה הפליטים פדאללה שהו 7,000 יהודים מארצות אירופה בעיקר מסלוניקי שלדעתו, "אין הם מתאימים לארץ ישראל, זה בנוגע לילדיהם ולנוער" 2,500 .פליטים קיבלו סרטיפיקטים מפריץ ליכטנשטיין, נציג הסוכנות היהודית בליסבון והועברו למחנה אחר בסביבת קהיר".  להערכת ז. אמנו לבנגאזי הגיעו 140 פליטים מאירופה. לאורך שנות השלושים והארבעים של המאה שעברה ניתנו רישיונות עלייה במשורה ליהודי צפון אפריקה תוך מתן עדיפות לפליטים יהודים אירופאים, אלי מויאל, פעיל ציוני ממרוקו שעלה לפלשתינה א"י בשנת – 1946 , ציין בעדותו ש"הסרטיפיקטים היו מיועדים לעקורים של המחנות ונתנו עשר למרוקו שגם ]בה, ב.ד[ היו פליטים ממזרח אירופה".

אחת ממטרות העלייה לפלשתינה א"י של התנועה הציונית הייתה להוכיח שלא רק פליטים מוכנים – לעלות לפלשתינה א"י אלא גם עלייה בבחירה חופשית מצפון אפריקה. כך הוצגה הספינה 'יהודה הלוי'. – הצהרה זו נועדה לצורך הסברתי בעולם ש"בעיית היהודים אינה רק בעיית פליטים בלבד וכי רק א"י היא הפתרון לה." עמדת ארגון הג'וינט לגבי מפעל ההעפלה מצפון אפריקה הייתה זהה לתפיסת הסוכנות היהודית ולכן הג'יונט לא הקצה משאבים להעפלת יהודי המגרב מפני שהם לא הוכרו כפליטים. הדיון עד כאן התייחס לפליטים יהודים אירופאים שקיבלו סרטיפיקטים לעלייה מהמגרב. אך היו גם פליטים יהודים שהעפילו בספינות מחוף אלג'יר ומנמלי אירופה.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

((46) — פיוט — סי׳ לישראל (נגארה) חזק

ע״מ ה-ז הגאים בבתים (פרט,לפזמון)

לָךְ, צוּר גְּאוֹנִי, / כָּלְתָה רוּחִי בְּקִרְבִּי .

שׁוּב אֶל מְכוֹנִי / וּשְׁכוֹן כְּאָז בִּמְסִבִּי:

עַד אָן תַּרְחִיק נְדוֹד/ אַתְּ דּוֹד/ תָּלִין חוּץ לִמְסִבִּי?

עַד אָן תִּשְׁכָּחֵנִי / וַאֲנִי / שׁוֹמֵמָה בַּשֶּׁבִי?

יְנַחֲמוּנִי / חוֹזַי בְּחֶזְיוֹנֵיהֶם

כִּי תַעְטְּרֵנִי / רָצוֹן וַעְטֶרֶת צֶבִי: עַד אָן:

שַׂגֵּב הֲמוֹנִי / וְקָרֵב קֵץ פְּלָאוֹת

הָפֵק רְצוֹנִי/ וּמוֹרָשֵׁי לְבָבִי: עַד אָן:

רַב רִדְפוּנִי / שָׂרִים חִנָּם, גַּם כָּשַׁל —

כֹּחִי וְאוֹנִי / מִלָּשֵׂאת עוֹד עַל אוֹיְבִי: עַד אָן:

אָעִיר רְנָנִי / לָךְ צוּר פּוֹדֶה וְגוֹאֵל

וְגַם לְשׁוֹנִי / תֶּהְגֶּה בְּקוֹל עוּגָבִי: עַד אָן:

לְתַחֲנוּנִי / הַט אֹזֶן מִשָּׁמֶיךָ

נִחַר גְּרוֹנִי / בְּקָרְאִי מֵרֹב עָצְבִי: עַד אָן:

חַזֵּק יְמִינִי / וְהַכְנֵעַ אֶת קָמַי

וְּרְאֵה אַרְמוֹנִי / כִּי יַהֵל שָׂם עֲרָבִי: עַד אָן:

חַד בְּלִי שֵׁנִי / אֲנִי קְרָאתִיךָ, אֵ-ל

כִּי תַּעֲנֵנִי / וּשְׁלַח יִנּוֹן וְתִשְׁבִּי: עַד אָן:

כנפי שחר

(46) הנושא: כיסופי גאולה.

כלתה — שאפה. במסבי — במחיצתי. ועטרת צבי — עטרת פאר. שגב — רומם. הפק רצוני — הוצא רצוני מן השאיפה אל המוחש. ומורשי לבבי — מחשבות לבי. נחר — יבש, נצרד. יהל — יאהיל, נוטה אהולו. חד — אחד. ינון ותשבי — משיח ואליה.

מי אתה, אברהם מויאל?

אברהם מויאל היה בבחינת כוכב שביט בשמי ארץ ישראל היהודית של ימי תחילת העלייה הראשונה (מ-1882 ואילך). הוא היה כמעט יליד הארץ, מכיוון שהגיע אליה בגיל שנתיים ממרוקו, יחד עם שלושת אחיו, אביו ואימו. ביפו גדל, והיא הייתה מרכז פעילותו במשך כל חייו הקצרים.

באומרנו כוכב שביט, הכוונה היא למהירות נסיקתו של אברהם מויאל, מאיש עסקים צעיר ביפו, למנהיג היישוב היהודי החדש, לפי יוזמתו של איל התה המיתולוגי, קלונימוס זאב ויסוצקי, שערך ביקור ממושך של שלושה חודשים בארץ ישראל בשנת 1885. ויסוצקי, לאחר שלמד מקרוב את בעיות הנהגת היישוב הקטן, הוא שהכתיר את מויאל כנציג הבכיר של חובבי ציון בארץ, שכל דבר במושבות החדשות שלא באחריות הברון רוטשילד יישק על פיו. ועם זאת ראוי להעיר כי מויאל לא החל לפעול רק משום שוויסוצקי מינה אותו לתפקיד יו״ר חובבי ציון בארץ. על אף גילו הצעיר, ב־1882 הוא היה רק בן 32, הוא החל לפעול למען הרחבת היישוב והקמת המושבות הראשונות עוד לפני שהיה לו מינוי כלשהו. מעצמה עולה השאלה: מי אתה, אברהם מויאל?

כפי שסופר בפרק הקודם, הוא נולד בעיר רבאט במרוקו. את עלייתו לארץ, באונייה שהיטלטלה זמן רב בנמלי הים התיכון – לא זכר. גם את עליית המשפחה על החוף בעכו לא יכול היה הילד בן השנתיים לזכור. זיכרונותיו הראשונים היו מחיפה, עיר קטנה, ולמעשה כפר גדול, כפי שהייתה חיפה באמצע המאה ה-19.

המשפחה לא התאקלמה בחיפה. לאב המשפחה, אהרון מויאל הגיעו ידיעות שביפו, עיר החוף המרכזית של ארץ ישראל בימים ההם, יש קהילה גדולה של ״מערביים״, יוצאי ארצות צפון אפריקה. ב-1855 הפליגה המשפחה – כפי שנהוג היה בעת ההיא מחוסר דרך קרקעית כבושה – מחיפה ליפו והתיישבה בה.

יפו של העשור השישי של המאה ה-19 הייתה עדיין מוקפת חומה, שבה שער הנסגר מדי לילה. לאחר שנים אחדות נפרצה החומה, ונבנו בתים ראשונים ב״עיר החדשה״. אחד מחלוצי היציאה מבין החומות היה, כאמור, אהרון מויאל. הילד, ואחר כך הנער והעלם אברהם, חווה על בשרו את הפיכתה של יפו מעיירה נידחת לעיר מזרחית גדלה והולכת. בעוד שבאמצע המאה ה-19 מנתה יפו לפי הערכות שונות לא יותר מ־5,000 נפש, בדור הבא אחר כך – התקופה שבה הפך אברהם מויאל מילד לאדם צעיר – הוכפלה האוכלוסייה. גידול ממשי היה גם במספר היהודים – ממאות ספורות לאלף ויותר. אף הנמל הקטן של יפו הפך יותר ויותר לסואן ועברו דרכו רבבות נוסעים בשנה ומטענים בכמות גדולה.

כמו כל ילדי יפו היהודית, למד גם הילד אברהם מויאל בתלמוד תורה שבהנהלת ר׳ אליהו בן־שמול, ולאחר מכן נשלח לירושלים, כדי ללמוד שם בישיבה של ר׳ יהודה בן־טובו. מגיל צעיר נחשב אברהם לעילוי, והדבר בא לידי ביטוי הן במוסדות שבהם למד והן בקרב חבריו ביפו ובירושלים. תמיד הוא היה מסמר הכיתה או הקבוצה. מויאל גם נהג לשבת בחברת מבוגרים ממנו, להאזין לדבריהם ולקנות דעת. כל חייו היה אדם תאב-דעת. הרב היפואי, ר׳ יהודה הלוי מראגוזה, קירבו אליו, הרבה לשוחח עימו וראה בו מנהיג לעתיד. אברהם מויאל הוסמך לרב בישיבה הירושלמית וכן הייתה לו הסמכה לשמש שוחט ומוהל. ואכן, במהלך שנותיו ביפו הוא מל מאות ילדים, רובם ממשפחות חסרות אמצעים. נהגו לספר עליו כי לא הסתפק במצוות המילה, אלא נהג להביא את הכיבוד לטקס ובגדים לתינוק. אם היולדת הייתה אלמנה, היה מעביר לה סכום כסף למחייתה.

ואולם, מויאל לא הסתפק בהשכלה ובידע התורניים שלו ולמד ערבית וצרפתית אצל מורים פרטיים, ששכר למענו אביו בירושלים וביפו. בשתי שפות אלה שלט באופן מלא. את ההתמחות שלו בעולם המסחר קנה בבית אביו, וחושיו המחודדים סייעו לו להפוך לאיש עסקים הקשור עם חברות זרות כבר בשנות ה-20 לחייו. עם השנים הסתעפו עסקיו לבנקים בחו״ל והוא ייצג אותם בארץ. מויאל קיים עסקי מסחר ענפים עם סגני הקונסולים ביפו, בייחוד עם קונסול צרפת – בהיותו נתין צרפתי. העובדה שאחיו הבכור יוסף מויאל היה סגן קונסול ספרד ביפו ולאחר מכן סגן קונסול פרס, תרמה אף היא לביסוס מעמדו.

ביפו ומחוצה לה הוא נחשב ל״בנקיר״, בנקאי. יכול להעיד על כך ז״ד לבונטין, שבדרכו ארצה ב-1882, עוד לפני שהחלה העלייה הראשונה, ביקר באלכסנדריה של מצרים. בתארו את תושביה היהודים של העיר, סיפר: ״רבים מאתם ידעו תכונת הארץ הקדושה, תושביה, יבולה ופריה, וימסרו לי ידיעות אחדות שהביאו לי אחר כך איזה תועלת, ואף כתבי תעודה נתנו על ידי לאנשים נכבדים באה״ק, כמו לסי׳ [ניור] חיים אמזלג, סגן קונסול לממשלת בריטניא ביפו, להבנקירים סי׳ אברהם מויאל ביפו, ולירו וברגהיים בירושלים״.

התעניינותו במה שייקרא בעתיד ״ציונות״ החלה בגיל צעיר מאוד. למעשה, יסודות הלהט היהודי-ציוני שלו הונחו בבית אביו וחוזקו על־ידי אישים דוגמת ר׳ יהודה הלוי מראגוזה ור׳ יהודה אלקלעי, ממבשרי הציונות שהתגורר שנים אחדות ביפו ובירושלים. אברהם הצעיר התלווה אליו בסיוריו ביפו, בביקוריו במקווה ישראל, ולמד ממנו על ההתפתחויות האחרונות בעולם היהודי באירופה. הרב אלקלעי היה אחד הראשונים שהטיף להתיישבות חקלאית של יהודים בארץ ישראל ואין ספק כי מויאל הצעיר הושפע ממנו במהלכיו הבאים. רב נוסף שהשפיע עליו היה אותו ר׳ דוד בן־שמעון, מנהיג העדה המערבית בירושלים, שהיה מיודד עם אביו עוד ממרוקו. אברהם מויאל היה מבאי ביתו ואף הוא הנחיל לו מהידע הרחב שלו ומאהבת העם והארץ. מויאל לא שמר את דעותיו לעצמו. סופר עליו שכבר בגיל צעיר הוא הטיף בכל מקום אפשרי, לרבות בבתי כנסת, בעד יציאה לעבודה פרודוקטיבית ונגד שיטת ה״חלוקה״. דבריו עוררו לא אחת טרוניות ומחלוקת, אולם מויאל לא נסוג מעמדתו. הוא קרא לחינוך מתקדם, לעבודת כפיים, והיו שניבאו לו גדולות וראו בו את יורשו של רבי יהודה הלוי מראגוזה.

במשפחתו נהגו לספר שמויאל הצעיר קרא בצימאון ובהתלהבות את ספרו של משה הס רומי וירושלים בתרגומו לצרפתית, ואף תרגם את עיקרי הדברים לחבריו ולבני משפחתו. מרדכי אלקיים, שכתב על קהילת יפו בכלל ועל משפחת מויאל בתוכה, ידע לספר כי ידע בעל פה כמה משירי ציון הנודעים של המשורר יהודה לייב גורדון(יל״ג).

 גם את היכרותו עם השכנים הערבים השיג עוד בצעירותו – קודם כול ביפו, וגם מעבר לתחומה. על כך יכול להעיד הסיפור הבא: בהיותו כבר בחור יצא פעם עם אביו, שהיה סוחר עם שבטי הבדואים בדרום ובנגב, וראה את ילדי הבדואים רוכבים בחופשיות על סוסיהם. הוא ביקש ללמוד לרכוב. נפל שוב ושוב אך התעקש עד שלמד. על פי בקשתו קנה לו אביו סוסה, והוא נהג לבקר בכפרים שסביב יפו, בפרדס מונטפיורי, במושבה האמריקנית ובמקווה ישראל. מויאל יצא גם לבקר בכפרים הערביים עם חבריו בני האפנדים הערבים והנוצרים. כך למד את בעיותיהם ואת אורח חייהם. הניסיון שרכש שם היה נכס יקר לתנועת חובבי ציון בבוא הזמן.

 נושאי התיישבות היו קרובים לליבו עוד לפני שעסק בהם בתקופת העלייה הראשונה. סביבתה של יפו הייתה משופעת בניסיונות התיישבותיים של יהודים (מקווה ישראל) ושל לא־ יהודים – אמריקנים וגרמנים. אמריקנים ניסו להקים מושבות חקלאיות בסביבות יפו בשנות ה-50 וה-60 של המאה ה-19, ניסיונות שלא עלו יפה. אחריהם הגיעו הטמפלרים הגרמנים, שהקימו שורה של מושבות פורחות בארץ, ובהן שתיים בסביבות יפו(שרונה ומושבה בתחומי העיר יפו עצמה). ניסיונות אלה עודדו לא מעט יהודים לחשוב ולומר שאם הגויים יכולים ליישב את הארץ, מדוע שלא יעשו זאת בני העם היהודי?

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19-עמ'36