ארכיון חודשי: אפריל 2020


חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017

 

בדורות האחרונים בהרבה בתי כנסת במגרב נהגו לקרוא את פרשת השבוע שניים מקרא ואחד תרגום, כמקובל בהרבה מתפוצות ישראל. את המילה הזאת בתרגום אונקלוס ביטאו כצפוי [digurim]היינו בהגיית המילה בשעת קריאת התרגום השווא שבדל״ת מומש בתנועה [i], כמו כל שווא נע בעברית ובארמית, אבל בהגיית המילה שנשתקעה בערבית המדוברת השווא הנע ממומש כ־[a]. קיומה של המילה בכל אזורי מרוקו וגם במקומות מסוימים באלג׳יריה מלמד שמדובר בשאילה בזמן קדום.

אפשר לטעון, בצדק, שמשנשתקעה המילה בערבית, המירו הדוברים את הקריאה  digur-digurimבקריאה dagur dagurim בגלל גרֵרה אחר הצורות חֲמוֹר, חֲמוֹרִים, שכן היו מי שהשתמשו בכינוי הגנאי הכפול hamor dagur-hamorim dagurim עם זאת יצוין כי דווקא בפריפריה היו מקומות שהשתמשו בכינויים dagur-dagurim לבדם או עם בן הזוג בערבית  hmir dagurוברבים hmir dagurim ולא צירפו אליהם מעולם את המילה העברית. הרבה דוברים מאזורי הפריפריה הכחישו בתוקף את קיומו של הצירוף hamor dagur בערבית שלהם, ועמדו על כך שאצלם אמרו רק dagur  או hmar dagur

השימוש בביטוי כפול הוא תופעה מוכרת ורגילה במגרב. לשם הבעה מודגשת השתמשו בביטויים כפולים שמרכיביהם משתי שפות, כגון בנפכה ולגאווה (=בהרבה גאווה) – צירוף של מילה ערבית ומילה עברית; באש ישרף ובנורא יתוקד – ביטוי כפול בעברית ובארמית ששימש קללה נמרצת; בלערבייה ותאעראבת(=בפירוש שאין בלתו) – בערבית ובברברית.

מן הראוי לציין, כי הגיית השווא הנע כ־[a] כבר תועדה בצפון־אפריקה במסורת השמרנית של העיר ג׳רבה בקריאת העברית במקרא ובמשנה בתנאים מסוימים, כפי שהראתה קציעה כ״ץ, למשל בין שני עיצורים זהים: מרבבות- mirebabut פּוֹקְקִין –  poqaqin וגם יהודית הנשקה תיעדה אותה בכמה מילים משוקעות בערבית, כגון נוכְחם – noxahem  אורחים – orahem

נסכם את דברינו. ההגייה [sagur] תועדה מפי חכמים מוסרי שרה בני אזורים שונים במרוקו. המילים אורח-אורחים היו מצויות בכל קהילות היהודים במרוקו ובאזורי פריפריה שם ובאלג׳יריה; בכולם צורת הרבים נהגתה אורחים. המילים דְּגור-דְּגורים בהגייה [dagur-dagurim]היו מצויות בכל להגי הערבית היהודית במרוקו וגם

בלהגי גרדאיה באלג׳יריה. הצד השווה בשלושת היסודות האלה, ששימשו בערבית של השרה ובלשון המדוברת, שהם מלמדים על הגיית השווא הנע בכל אחד מהם כ־[a]

אדגיש שהתנועה a]] במילה דרוש (דארוש/דארוס) אינה שייכת לכאן. אין מקום להניח שמדובר בהגיית השווא [a]בצורה דרוש. לכאורה אפשר לטעון שכך אפשר לפרש את התנועה [a] בצורה דרוש באיטליה. שכן מצאנו שם שהשווא התממש כ־[a] לא רק לפני עיצורים גרוניים ולועיים, כגון שָׁחָטו(=שְׁחָטו), כפי שהראיתי במקום אחר. מיכאל ריז׳יק מצא לתופעה עדויות נוספות, והוא מצא לא מעט עדויות להגייה הזאת שם גם לפני עיצורים אחרים, במיוחד ביסודות עבריים שנכנסו ללשון האיטלקית, כגון magilla (=מְגִלָה). אך ברור לי שאין הדבר הזה חל בהכרח על המילה דרוש. מדוע נניח שהתנועה [a] במילה דרוש מייצגת שווא?

הלוא הצורה מתפרשת היטב כצורת בינוני פעול של דרש(!) גם בלי שנחבר אותה לצורות כתוב ופסוק, כפי שהיטיבה יהודית הנשקה להציע, וכפי שאמר מעצמו רבי משה מלכא.

עיקרו של הדבר, אין ספק שהצורות סֲגור, אורחים, דגור ודגורים הן יסודות מהעברית ומהארמית שחדרו לערבית היהודית במרוקו בתקופה קדומה. הדוגמות האלה עשויות ללמד לא רק על עצמן אלא מעבר לזה; הן מלמדות שבימי הביניים היו מקומות במרוקו שבהם הילכה גם (או רק?) הגייה של השווא כ־[a], אבל שרדו ממנה אך עקבות מועטים, כמה שמצאנו בתוניסיה. ברור, כי קביעת מסקנה גורפת דורשת יותר ממצאים.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 29

טקסי הבר מצוה ומנהגיהם בקהילת מכנאס-הנרי טולידאנו-1991-מחקרים של יהודי צפון אפריקה בעריכת יששכר בן עמי

מחקרים-יששכר

דוגמה ב

יום בשורה היום, ארוממך אלהי המלך נורא ואיום, ברוך ה׳ יום יום: אבוא ביתך בעולות, ופי ימלא סהלות, ולשון מדברת גדולות, בתופים ובמחולות, ושיר המעלות: כי אתה עשית, חסדך עלי הגברת, ואלי קדמת, מה רב טובך אשר צפנת: מגיני ועוז מבטחי, עוצמי וכוחי, תוחלתי ונצחי, ממעי אמי אתה גוחי, על שדי אמי מבטיחי, ופקודתך שמרה רוחי: חסדך ה׳ יסעדני, מנעווי גדלני, ורוח קדשך היא סמכתני, רוני פלט תסובבני, עד אשר עד כה הביאותָני, ולעבוד עבודתך כהיום קרבתני, ובכתר מצותיך זריתני וזירזתני, מזיו כבודם יזרח אור יקרות, לפקוח עינים עורות:

עיני לשמייא נטלית, ורחמין למבעא מן קודָם אל רב ושליט, ישמע קול תחנונותי, ישא מדברותי, למען אבותי, המה הגבורים לעמוד בפרץ, העומדים על אדון כל הארץ, ואלה תולדות פרץ: בצדקתם חזקו כל מזימותי (במקור דמותי), ובאור תורתם אורו נתיבותי, ובהדר יראתם ישרו מעגלותי, ובגאון חכמתם טהרו עשתונותי, אף לילות יסרוני כליותי: אז אמרתי הנה באתי, בו בטח לבי מעזרתי: ולפני אלהי קדם מעמה, אפיל תפלה גם תחינה, היתה לראש פינה: אליך נשאתי את עיני, כי בך כל מעיני, אחת שאלתי מאת ה׳: שבתי בבית ה׳ הצור תמים, גרים בני עמודי בשערים המצוינים כמו רמים, בית ועד לחכמים, והיו עיני ולבי שם כל הימים: ואתהלכה ברחבה, גרסה נפשי לתאבה, ליראה ולאהבה: אלהים ה׳ חילי, אתה תומיך גורלי, לב טהור ברא לי, והרבית את גבולי: שערי רחמיך אלי יפתחו, רוח דעת ויראת ה׳ עלי ינוחו, במה יזכה נער את אורחו: ישועתך אלהים תשגבני, וגם עד זקנה ושיבה אל תעזבני, מצר תצרני, דרך חוקיך הוריני, בנתיב מצותיך הדריכני, טוב טעם ודעת למדני, ותורתך הבינני, להבין ולהורות, הלכה לדורות:

קדושים אשר בארץ המה, יושבים בְנָיות ברמה, שתולים בבית ה׳ אל מקום הקודש פנימה, יודעי בינה לעתים ומשכילים בכל חכמה: קמי טיבותייכוֹ אחוי קידה, כי מאימתכם אחזתני רעדה, ולבי יחיל בקרבי יתיב בההוא פחדא, ויחרד חרדה: ואף אמנם ידעתי כי נגד מעלתכם, והדר כבודכם, חכמתכם ובינתכם, מה יצדק צפור מצפצף ביניכם, ועוף יעופף לפניכם, המעט מכם: אתם הרי ישראל, יודעי דעת ומביני מדע, ואני בער ולא אדע: אך בחסדכם בטחתי, ובצדקתכם נתאזרתי, וברוב ענותכם נתאמצתי, על עומדי עמדתי, ועתה הנה הבאתי, את ראשית פרי אמרתי, אשר טפחתי ורביתי: כי זאת לפנים בישראל, מאז נקראו עם סגולה, לשם ולתהלה, לדרוש בהוד והדר המצות האלה היקרות, באות מאירות, אמרות טהורות:

בראש א״מיר עלה ש׳׳מיר, תעלא בעידניה סגיד, קודם עילאה נהר דינור קודמיה נגיד: ראש מבין ויסוד כל בנין, אַפִרְיָין לִמִטִיָין: תשואות חן חן בשפתי תקבוץ, ופי משגיאות תכבוש, יהי לבי תמים בחוקיך, למען לא אבוש: אחלי יכונו, ורשיון אשאלה ממנו, כי ממנו מענה לשון, ומצעדי גבר כוננו:

ואחר כך, מתורתו התמימה והשלמה, האר״ש כי נעמה, כבודה בת מלך פנימה, יפה כלבנה ברה כחמה: יחידה מיחיד ליחידים נבדלת, מבונה בכל טוב משוכללת, בהוד והדר נדגלת, מכל סיג נשללת, במצות מהוללת, במשפטים מתגדלת, בחוקים מסולסלת, מתוק משמן חכה, אלהים הבין דרכָה, לא ידע אנוש עֶרְכָּהּ:

ואחר כך, מאנשי סודה, ומגידי הודה, לא זזו מחבבה, עומדים לנגדה, יושבים על ידה, שוכנים בצדה, מתענגים מזיו כבודה: וקורא להם אילי הצדק, מחזיקים כל בדק, ושפטו את העם משפט צדק: כשחר נכון מוצאו יזריחו, וכגנה זרועיה תצמיח יציצו ויצמחו, בחצרות בית אלהינו ןפף־חו, ונהרו אל ה׳ ואל טובו, כי יתן ה׳ את רוחו:

ואחר כך, מכל הקהל הקדוש הזה, מבחר העדה המקודשת, מכל העמים נפרשת, על שורשי האמת נשרשת, במלכות מתאוששת, בכהונה משתמשת, בתורה מאורשת, מטומאה מתקדשת, בדמי טהרה מתבוססת, בתפילין מתקוששת, בציצית מצוייצת, בהוד והדר מתנוססת, מעטה צדקה לובשת, וכתר שם טוב חובשת: ואביה ירוק ירק בפניה, ישוב לקבוץ פזוריה, ויכנס נדחיה, ויחזק בריחי שעריה, ויגדור פרצותיה, יאסוף נתחיה אליה, ותשרש שרשיה, תשלח עד ים קציריה, ואל נהר יונקותיה, כוסו הרים צלה וענפיה, ארזים לא עממוה, ונהרות לא ישטפוה, בגדי ישע ילבישיה, והסירה את שמלת שביה מעליה, כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה, ובא לציון גואל, מוציא אסירים בכושרות, מחשוף יערות, יבנה הנהרסות ההיכל והעזרות, והערים גדולות ובצורות, אכי״ר (אמן כן יהי רצון).

מליצה זו חיברה רבי יעקב בירדוגו (1843-1783), אחד מגדולי הפוסקים והפייטנים במכנאס, המפורסם בספרו ״שופריה דיעקב״ (שו״ת על ארבעת חלקי הש״ע). מליצה זו פורסמה בספרו ״קול יעקב״, שהובא לדפוס בלונדון בעריכת הרבנים אברהם חלואה ומשה טולידאנו. כהקדמה למליצה זו כותבים העורכים: ״מליצת דרוש תפילין אשר חיבר הרב המחבר נר״ו ונתן למלמדים ללמדה אל נערי בני ישראל יצ״ו [ישמרם צורם ויחייהם] לאומרה בפתיחת הדרוש ביום חינוכם למצות כמנהג. כוללת הודאה, תפילה, ורשות. ושם הרב בראשי הבתים. סימן יעקב״. כדאי להעיר שכל בית כולל מספר חרוזים, וכל חרוז חתום בפסוק מכתבי הקודש. ראה: קול יעקב, לונדון 1843-44, עמ׳ 122-120. מליצה זו הייתה נפוצה פחות מהמליצה המובאת בדוגמה א' אך בכל זאת בני תלמידי חכמים ובחורי בר־מצווה שכבר הספיקו ללמוד משנה וגמרא בחרו במליצה זו. כך, למשל, מליצה זו מובאת באחד משני הדרושים לתפילין המועתקים בכתב־היד שברשותי המתואר למעלה

טקסי הבר מצוה ומנהגיהם בקהילת מכנאס-הנרי טולידאנו-1991-מחקרים של יהודי צפון אפריקה בעריכת יששכר בן עמי עמ' 105

La Torah et son etude dans le Hessed le-Abraham de Abraham Azulai- Roland Goetschel."recherches sur la culture des juifs d'afrique du nord –Issachar Ben-Ami

recherches-i.Ben-Ami

Un second élément annonciateur du hassidisme nous parait s’amorcer par la convergence d’un certain nombre de traits qui s’organisent autour de la figure du tsaddiq ou du talmid-hakham. Ainsi l’idée selon laquelle les endroits où l’on a étudié la Torah reçoivent indubitablement un caractère de sainteté, ainsi en va-t-il des maisons d’études et de prières et tout le restant des choses qui servent d’objets de culte. Lorsque le tsaddiq s’adonne à la Torah dans un lieu donné, la sain­teté est réellement émanée à partir de son âme et ce lieu se trouve sanctifié par lui. Cela s’applique aussi au contenu de la Torah à propos de laquelle il a produit un hiddûsh car ces réinterprétations produisent en haut plus de grandeur car elles créent, comme le dit le Zohar, de nouveaux deux et une nouvelle terre. C’est pourquoi, il est convenant que la réalité de la sainteté se retrouve là car la sainteté est attachée à l’existence de son âme. Et étant donné que le tsaddiq croît en sain­teté à des moments déterminés, son âme se sou­viendra dès lors de tous ces endroits qu’il a sanctifié. Car de toutes les manières l’existence d’une étincelle de son âme en ce lieu rend possible qu’il vienne renouveller sa lumière de temps en temps. Lorsque quelqu’un s’attache aux mystères de sa Torah, la sainteté rejoint la sainteté et l’une illu­mine l’autre et ne s’écarte pas de lui. En effet cette sainteté qui se trouve éveillée par celui qui étudie dans le présent éveille la sainteté antérieure et celle-ci éveille à son tour l’âme du Tsaddiq décédé. Alors cet esprit s’illumine et s’élève en haut. Et cette lumière et ces réinterprétations qui se pro­duisent là produisent effectivement un surplus de sainteté et l’âme du tsaddiq s’y précipite car ses lèvres chuchotent dans la tombe mais son âme s’éveille et court à l’endroit des réinterprétations et trouve là ces justes occupés avec son enseigne­ment qui l’ont éveillée comme l’enseigne le Zohar

La connaturalité des six cent mille âmes d’Israël et de la Torah en Tif’eret fait qu’il y a en chaque âme une modalité unique de la Torah qui ne saurait être dévoilée par nulle autre. Tant qu’elle ne l’a fait, Dieu ne révèle pas les mystères qui concernent cette modaltié à qui que ce soit en dehors de Moïse. Quelquefois, on s’interroge là- dessus dans le jardin d’Eden alors que tel juste n’a pas encore formulé son enseignement particulier et Dieu renvoie à celui qui en sera l’interprète car c’est le lot qui a été attribué à son âme. La chose est au bénéfice de Malkhût car lorsque les israë lites s’adonnent à l’étude de la Torah et dévoilent ses mystères en-bas, par la puissance de leurs âmes ce mystère est reçu par Malkhût qui s’en pare, Tif’eret s’épanche alors et s’unit à elle en ses orne­ments. Et si Tif’eret avait dévoilé ce mystère avant que le Tsaddiq n’ait produit son hiddûsh, nul doute que la Shekhinah eut été parée à partir d’en-haut sans l’intervention des êtres d’en-bas et la Shekhinah aurait pris l’influx la honte au visa­ge. Alors que lorsque le mystère est dévoilé par le juste en-bas, la Shekhinah se lie à lui et requiert l’influx sans aucune honte. Bien au contraire elle pourra dire devant Lui: Vois comment le fils que je t’ai enfanté et que je t’ai élevé a fourni cette réinterprétation de la Torah et m’a parée de ces ornements!

C’est alors que se produit la descente des âmes des justes de leur lieu de repos pour s’unir aux justes de ce monde. En effet, les lettres spirituelles provenant de l’étude terrestre s’élèvent jusqu’au jardin d’Eden. Les justes qui s’y trouvent se revê­tent dans le mystère des lettres de la Torah d’en- bas et lorsqu’il s’agit de sujets dont ils ont traité au cours de leur existence, leurs voix descendent le long des degrés de l’être et s’unissent aux vivants.

C’est là l’union pour Dieu en sa perfection par le moyen des âmes d’en-haut et de celles d’en-bas.

Ici, le motif du hiddûsh se trouve conjugué à celui du tsaddiq à travers la doctrine des six cent mille visages de la Torah. Le juste d’en-bas permet à la Shekhinah de s’unir à son Epoux et se trouve justifiée en ses enfants. Autrement dit, l’ac­tion des justes procure le mérite qui convient pour la création sans qu’elle ait besoin de faire appel à la grâce de Dieu. Les justes d’en-haut et ceux d’en-bas s’épaulent les uns les autres par le moyen de l’étude dans une collaboration qui est aussi unification du divin.

Une des caractéristiques les plus importantes du hassidisme est la relation qui s’établit dans le groupe hassidique entre chaque hasidet le tsaddiq qui est le centre et le pivot de la communauté. Là encore, on rencontre déjà chez Azulaï des indica­tions en ce sens. N’enseigne-t-il pas en effet qu’au- tant un homme se rapproche de ceux qui servent Dieu d’autant il se rapproche de la vie éternelle. Et dans le détail, s’il adhère aux maîtres de l’Ecriture, il adhère au second He du tétragramme qui est revêtu du monde des ’Ofanîm. Lorsqu’il adhère aux maîtres de la Mishnah, il adhère à la vitalité qui est en Yetsirah et qui correspond au Waw. En adhérant aux talmudistes, il adhère au premier He, qui est le plan de l’âme supérieure, qui corres­pond au monde du trône. S’il peut s’attacher aux maîtres de la kabbale, il pourra mériter les trois degrés de l’âme correspondant au monde de l’émanation et il adhérera au Yôd du nom divin.

L’idée est donc soulignée avec insistance que la deheqût avec Dieu passe pour l’homme du com­mun par la deheqût avec les maîtres de la Torah , chacun selon le niveau auquel eux mêmes sont parvenus.

Le talmid hakham est appellé fils car il sert Dieu sans attendre de récompense en ce monde. Et à l’image de l’émanation qui n’a rien de cor­porel, lui non plus ne porte nul intérêt au monde corporelle. Et que doit faire l’ignorant? Il doit se rendre étui et vêtement pour le lettré en lui procu­rant la nourriture et la boisson. La raison de ce que le lettré se trouve totalement démuni de res­sources c’est qu’il correspond à Yesôd qui ne pos­sède rien en propre comme le jour du sabbat qui est entièrement spiritualité. L’âme supplémen­taire accordée le sabbat au restant des hommes est celle qui anime le talmid-hakham tous les jours de la semaine. Car par l’étude qu’il pratique dans le quotidien le supplément d’âme du sabbat se joint à lui et le sabbat il obtient encore bien davantage. Et si l’ignorant le soutient par son argent pour sa nourriture et pour tous ses besoins ainsi que pour se conduire en tous les préceptes selon sa volonté, il se trouvera par ce mérite préservé de l’ange de la mort et de la géhenne.

On ne peut manquer d’être frappé en lisant cette description de la relation entre le talmid hakham et l’ignorant par ce qu’elle a d’analogue à la rela­tion qu’établira par exemple Rav Yaaqob Yoseph de Polnoy entre le tsaddiq considéré comme tsûrah et le vulgaire identifié avec le hômer dont on sait qu’il se réfère lui-même à l’enseignement de M. Alshikh.

Un dernier trait pré-hassidique est apporté sur l’insistance que Azulaï manifeste à la nécessité pour l’homme de rendre visite à son maître lors des fêtes de pèlerinage comme l’on faisait jadis le pèlerinage à Jérusalem; et cela dans le cadre d’une conception générale de la vision où voir un grand homme c’est se mirer dans un miroir, dans l’image de l’intellect de son maître de même que le pèlerin de jadis apercevait sa forme et ce qu’il était dans la Shekhinah du sanctuaire. Là aussi, le hassi­disme saura faire sien cet antique usage réactivé a Safed dans le cadre d’un climat spirituel nouveau

Nous avons pu constater comment dans sor. approche du problème de la Torah et de son étude, Abraham Azulaï dans son Hesed le- Abraham entreprend une véritable oeuvre de propagation des idées de Moïse Cordovero sur la question en rapprochant souvent des textes qu’il emprunte à différentes oeuvres de celui-ci.

Son propos est également plein d’intérêt pour comprendre les rapports entre halakhah et kabbalah ainsi qu’entre lettrés et simples fidèles dans l’esprit des gens de l’époque.

Nous avons pu discerner enfin, combien le pié­tisme que l’on respire dans ces pages amorce des motifs et des pratiques qui s’épanouiront dans le hassidisme du Becht et de ses disciples.

La Torah et son etude dans le Hessed le-Abraham de Abraham Azulai- Roland Goetschel."recherches sur la culture des juifs d'afrique du nord –Issachar Ben-Ami

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?- עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"- רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

פליטים יהודים אירופאים שהעפילו בספינות מחוף אלג'יר ופליטים יהודים אירופאים שמוצאם מצפון אפריקה. בספרות המחקר אין התייחסות לפליטים יהודים אירופאים שהגדירו עצמם ממוצא צפון אפריקאי ולא של פליטים אירופאים שהעפילו מחוף אלג'יר או מנמלי אירופה. לא נמצאה חפיפה בבדיקה שמית של קבוצות אלה מול רשימות הפליטים של אונר"א בצפון אפריקה.

במהלך בניית מאגר השמות מעפילים צפון אפריקאים זוהו פליטים יהודים אירופאים כמעפילים בספינות הראשונות 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' שהפליגו ישירות מחוף אלג'יר ללא רישיונות עלייה. בהמשך זוהתה קבוצה נוספת של פליטים אירופאים שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה. הם הגיעו לנמלי אירופה, כנראה, במסגרת 'הבריחה' מצפון אפריקה. בשתי הקבוצות יש מאה מעפילים. הכללתם במחקר נועדה להציג פן נוסף של העפלת יהודים שהזדהו כצפון אפריקאים. לפי המאגר קבוצה של 39 פליטים יהודים אירופאים העפילה מחופי אלג'יר ב'יהודה הלוי, במאי 1947 וב'שיבת ציון' ביולי .1947  61 פליטים יהודים אירופאים שהעפילו מנמלי אירופה הגדירו את מוצאם מצפון אפריקה.

לא ברור מדוע לא היה אזכור לכך בדיווחי השליחים והפעילים באלג'יר או של המוסד לעלייה ב' בפריז. הסבר אפשרי – – הכאוס ששרר במחנה טנס ובמחנות אחרים באלג'יר בעת ההעפלה לספינות 'יהודה — הלוי' ו'שיבת ציון' וקבוצות אלה נעלמו מעיני הפעילים והשליחים שעסקו בארגון ההעפלה מחוף אלג'יר. קבוצה של 17 פליטים יהודים אירופאים – 12 גברים ו- 5 נשים העפילו ב'יהודה הלוי'. לגבי שיבת ציון', היה ניסיון לארגן את המעפילים לפי שמות הערים מהן הגיעו. חמל רפאל, השליח, טען שבמחנה המעבר בעיר אלג'יר סימן על הרצפה שמות הערים מהן הגיעו המעפילים הפוטנציאלים, כדי לסייע בהעלאת המעפילים למשאיות שהובילו אותם לספינה 'שיבת ציון' שעגנה בקרבת הנמל ובכל זאת תשומת לבם לא הופנתה לקבוצה נוספת של 22 פליטים יהודים אירופאים – 18 גברים ו- 4 נשים. פליטים אלה גורשו לקפריסין עם שאר המעפילים הצפון אפריקאים אחיהם למסע. – 61 פליטים יהודים שהעפילו בספינות מנמלי אירופה שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה ומלוב, מתוכם 56 גברים ו- 5 נשים שאף הם גורשו לקפריסין. הספינות בהן העפילו הפליטים היהודים האירופאים הן: 'מולדת' – 7, 'כנסת ישראל' – 11 , 'בן הכט' –3, 'תאודור הרצל' – 'כ"ט בנובמבר' – 1 . בספינה 'כנסת ישראל' שהפליגה מחופי הים השחור היו מעפילים שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה. קרוב לוודאי שהם נשלחו מלוב למחנות במזרח אירופה והצטרפו לספינה אחרי שחרורם מהמחנות. לגבי יתר הפליטים היהודים לא נרשמה שמה של ספינת המעפילים ניתן להניח שהם השתתפו ב'בריחה' מצפון אפריקה והגיעו לנמלי איטליה וצרפת ומשם העפילו לפלשתינה א"י.

ארץ המוצא של פליטים יהודים אירופאים. בספינה 'יהודה הלוי' הייתה מעפילה אחת מרומניה – – ובספינה 'שיבת ציון' היו מעפילים שרשמו את ארץ מוצאם מהונגריה, פולניה ותוניס. עבור הפליטים היהודים אירופאים האחרים שהעפילו ישירות מחופי אלג'יר לא נרשמה ארץ מוצא. – הסבר אפשרי לכך נעוץ ברישום לא מדויק על ידי פקידי מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית. הרישום של פליטים יהודים אירופאים מנמלי אירופה היה קצת יותר מפורט. שני פליטים ציינו שארץ – המוצא שלהם היא פולין, ו- 59 פליטים ציינו שארץ מוצאם מהמגרב. התפלגות הגילאים של הפליטים האירופאים הייתה דומה לזו של המעפילים הצפון אפריקאים.

הרכב המשפחות וגילאי הפליטים היהודים האירופאים מהמגרב. רוב המעפילים הפליטים היהודים

מנמלי אירופה היו בודדים. בין הפליטים היהודים שהעפילו מחוף אלג'יר היו 5 משפחות. מתוכן לשתיים היה ילד אחד ושלוש האחרות היו זוגות ללא ילדים. לפליטים יהודים אירופאים ב'יהודה הלוי' היו משפחות עם 6 בנים ובת אחת ב'שיבת ציון' היו משפחות עם שני בנים בלבד. משפחת שפיגל אחת ממשפחות הפליטים שהעפילו בספינה 'שיבת ציון' נישאה בקפריסין ונולדה להם בת. בין הפליטים האירופאים מנמלי אירופה היו שני זוגות אחים ואחיות. 14 פליטים יהודים אירופאים מהספינות 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' היו בגיל גיוס )שנתון 1929- 1908 (, לעומת 41 מהפליטים היהודים שעלו מנמלי אירופה בני אותו שנתון. 55% מהפליטים היו בגיל גיוס. בין הפליטים מנמלי אירופה היו שלושה מעפילים בני 60 ומעלה ובין הפליטים ב'שיבת ציון' היו שני ילדים ילידי 1948- 1947 . לא היה רישום של הערים מהן באו פליטים יהודים אלה.

השתייכות הפוליטית של הפליטים האירופאים מצפון אפריקה. ההתפלגות הפוליטית של הפליטים היהודים האירופאים למפלגות דתיות ולמפלגות סוציאליסטיות קרובות זו לזו, גם כאן הרישום לקה בחסר כמו אצל מעפילי צפון אפריקה. חמישה פליטים אירופאים, שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה השתייכו לתנועות דתיות, אחד לתנועה הרוויזיוניסטית וארבעה פליטים השתייכו לתנועות סוציאליסטיות.

פליטים יהודים אירופאים במחנות. בכל הקשור למגוריהם במחנות קפריסין ההתפלגות בין מחנות קיץ וחורף של שתי הקבוצות זהה. אפשר להניח שגם עבורם לא התבצע רישום מדויק. מעפילים פליטים אירופאים אלה שהכירו את תרבות המגרב ואת השפה המוגרבית היו עשויים להיות – גשר בין אוכלוסיית המחנות המגוונת שהתקבצו בקפריסין.

הפניית פליטים יהודים אירופאים לפלשתינה א"י ומדינת ישראל. הפליטים היהודים האירופאים – מצפון אפריקה הופנו, עם עלייתם לפלשתינה א"י ולמדינת ישראל. רוב העולים מקפריסין הופנו לבתי עולים, עליית הנוער ולקיבוצים. לא היה רישום לגבי הפליטים שהעפילו בספינה 'שיבת ציון'. מספר פליטים אירופאים שהגדירו מוצאם מצפון אפריקה ביקשו להצטרף לקבוצת גבע בעמק עין חרוד.

סאגת ההעפלה, למרות היקפה המצומצם, של פליטים יהודים מהמגרב נועדה להראות פן נוסף שלא נבדק במחקר. פליטים אלה עלו הן בשתי הספינות הראשונות שהעפילו ישירות מחוף אלג'יר והן מנמלי אירופה. הם הגיעו מהמגרב יחד עם מעפילים מוגרבים בסיוע של שליחים הפעילים מקומיים. רובם הצהירו על ארץ מוצאם – – המגרב. פליטים אלה היו יכולים לשמש גשר בין שארית הפליטה — למעפילי צפון אפריקה בקפריסין.

סיפר ההעפלה של המוגרבים לא התחיל והסתיים בהעפלה, בגירוש לקפריסין והפנייתם לפלשתינה א"י. היה עליהם להתמודד במחנות עם מערכות ארגוניות שלא הכירו. עמדו בפניהם חסמים – שעיכבו את השתלבותם וגרמו להדרתם מלהשתתף בקבלת החלטות שהביאה לניכורם החברתי תרבותי – מחיי המחנות. מעפילי צפון אפריקה ניסו להתמודד עם הדימוי השלילי שקשרו לראשם דיווחי השליחים וכשהיה מקום למחאה הם הרימו קול, כתבו מכתבים ואף איימו לחזור לארצות מוצאם.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

יסודות מאגיים בתכשיטנות המגרבית בעת החדשה – פסח שנער-פעמי מערב-

על החזקה שהיתה ליהודים על העיסוק בצורפות ובחרושת מתכת בכלל יש נתונים ספציפיים לגבי אלג׳יריה במאה ה־18 ובמאה ה־19, מרוקו במאה ה־19 וה־20, ותוניסיה במאה ה־20. נתונים אלה מלמדים בבירור כי הצורפים במקום, כולם או רוב רובם, היו יהודים. בתוניסיה, גם אחרי היציאה הגדולה של היהודים ממנה בשנות החמישים, עדיין היוו היהודים שישים אחוז מכלל הצורפים בה. אף במקרה היוצא־ דופן של השבט הברברי בני יֶני (yenni) בקביליה הגדולה, שלמוצרי הצורפות שלהם יצאו מוניטין באלג׳יריה ומחוצה לה בגלל מקוריותם, ובגלל השימוש הבלעדי כמעט באמייל ׳קלואזונה׳ (cloisonné), נאמר שמוצאם מיהודים שבאו מקביליה הקטנה והתאסלמו.

בשל עיסוקם של היהודים במקצוע זה ובמקצועות מיוחדים אחרים ובשל ייחודם האתני והדתי נטו ליחס להם כישורים של מאגיה וכישוף. במארוקו, בתוניסיה ובמזאב היה הנזקק למעשה כישוף פונה אל יהודי (ובמזאב — גם לערבי).

אשר לחומרי הגלם יצוינו אלה שתפסו מקום בולט ביותר בצורפות המגרבית. על היחס לשימוש בזהב ובכסף כבר דובר. אמנם הקוראן והסונה לא הבדילו בין שתי מתכות אלו מבחינת כשרותן לשימוש ככלי־בית וכתכשיט, אולם בתכשיטנות המגרבית קיימת העדפה ברורה של הכסף על הזהב. הבדל זה מסתבר, כמובן, מן השוני בערך ובמידת הזמינות של שתי המתכות האלו; אבל נוסף לכך גם נאמר במפורש, כי הזהב אכן דבקה בו טומאה דתית־מוסרית, ואלו הכסף נחשב למתכת טהורה וכשרה הרבה יותר. כן נמסר מפי נשים קביליות שהן מעדיפות את הכסף על הזהב משום שהזהב דומה לנחושת.” מכל מקום, עובדה היא שהתכשיטנות במגרב ובסהרה (תוארג) מבוססת ברובה הגדול על השימוש בכסף ואלו תכשיטי זהב מצויים בערים הגדולות בעיקר., לעומת זה, בחברות מסויימות בסהרה, יש גם שימוש בתכשיטי זהב, אבל ייתכן כי תופעה זו מושפעת מאפריקה השחורה.

אף הנחושת משמשת בצורפות, אבל רק בקרב התוארג העונדים אותה כעכסים על רגליהם, בהאמינם כי מתכת זו יש בה כדי לנטרל את ההשפעה המסוכנת של הברזל והיא גם סגולה טובה נגד השיגרון., הברזל עצמו איננו בשימוש כלל כתכשיט אלא כקמיע. לכאורה יש בזה כדי להפליא, בשים לב לקשר ההדוק שבין הקמיע והתכשיט והעובדה שברזל נחשב כאמצעי־מגן יעיל ביותר מפני שדים וגם מפני העין הרעה — אמונה שהולידה את המנהג הרווח לשים סכין או פגיון מתחת לראשו או לגופו של ילוד.

אבני החן משכו בברקם מאז ומתמיד את עינו ואת לבו של האדם, ובפרט של האשה. בעקבות היוונים והרומאים התעניין גם האסלאם בטיבן. ברם הספר המדעי הראשון בשפה הערבית שהגיע לידינו, הוא כתאב אלג׳ואהר וצפאתהא  (ס׳ אבני החן ותאריהן) למתרגם הנודע יחיא אבן מאסויה (מת 857/243), נמנע עדיין מלהתיחס לסגולותיהן המאגיות־הרפואיות. לא כן חיבורו המפורסם של המלומד התוניסי אחמד בן יוסף אלתיפאשי (מת 1253/651), אזהאר אלאפכּאר פי ג׳ור אלאחג׳אר, המתאר 25 מיני אבני חן, ממיינן לפי סגולותיהן המועילות והמזיקות ומחלקן בין 12 סימני גלגל המזלות. לעיתים הקשר בין צבעי האבן והסגולה המיוחסת לה נראה לעין. כך, למשל, האודם (ruby) מחזק את הלב, גרגרי האודם (cornaline) מונעים דימום ולידת נפל, הפטרה הצהובה (טופז) מרפאת צהבת. פחות מובן, מדוע הטורקיז (הכחול) משכך כאבי שיניים והאיזמרגד (הירוק) משמש תרופה נגד רעל נחשים.

האבנים המשמשות בתכשיטנות המגרבית גם בעת החדשה הן בעיקר היהלום, האיזמרגד, אבן האודם, גרגרי האודם והטורקיז. ביניהן זכתה האבן גרגרי האודם ליוקרה רבה בעולם המוסלמי בשל גונה האדום המבהיק והעמוק ונחשבת מכבר כיעילה ביותר מבחינה מאגית. מוצאים אותה בקמיעות אצל המצרים הקדמונים. ובמכה הקדם־אסלאמית היה מוצב בתוך הכעבה פסל גדול עשוי אבן זו, שגילם את האל הובל (.(Hubal נוסף על הסגולות שצוינו לעיל נאמר על אבן זו שהיא הודפת את עין הרע.

חומר גלם אדום אחר מבוקש ביותר בתכשיטנות המגרבית הוא האלמוג(מרג׳אן בערבית), הנשלה בעיקר סמוך לחופים המזרחיים של אלג׳יריה. השימוש בו רב במיוחד בקביליה ובמזאב, ועיצובו הרגיל הוא בצורת קרן, פנינה ושקד. גם לאלמוג מייחסים תכונות ריפוי וסגולה נגד עין רעה, ולכן הירבו לענוד אותו לצווארי תינוקות. עוד נאמר עליו, שהוא מסוגל לשמור מפני ברקים ושאר פגעים, לשכך ים רוגש, להרבות חלב של מיניקות ועוד.״ בסהרה עונדים אותם בצורת תלי, כפנינים בצמות המאורים, ומשובצים בתוך משולשי כסף בענקים אצל התוארג.

חומר קישוטי אחר המופק מן הים אך נדיר הרבה יותר מהאלמוג הוא הענבר הצהוב. וגם הוא מקובל כסגולה לרפואה ולחיים ארוכים, ורווח במיוחד בדרום־מארוקו ובמאוריטאניה.

יסוד קישוטי ימי מיוחד הוא סוג של קונכיות הידוע בשם קאורי(courie/couri באנגלית וצרפתית, וַדְע בערבית) המשמש אלמנט בולט בתכשיטנות המגרבית, אבל משמעותו המאגית שנויה במחלקות. יש גורס (א. פ. גובר Gobert) שמשמעות זו קשורה בדמיון של הקונכייה — כשמביטים עליה מצד הפתח וכשהיא במאונך — לפות האשה. ד׳ שאמפו מצאה אישור מלא לפירוש הזה במחקריה בסהרה המערבית (תבלבלה).", לעומת זה סבור וסטרמארק שהקאורי מסמל את העין ואישור לכך הוא מצא בעובדה שהמצרים הקדמונים היו לעתים שמים קונכיות (גדולות יותר) בארובות עיניהן של הגופות החנוטות, וזאת מתוך התרשמות שהקאורי דומה לעין הנעצמת למחצה.,, כאלמנט קישוטי מצוי הקאורי במגרב במעמד משני בדרך־כלל, לא כמחרוזת על טהרת הקונכיות אלא בעיקר במערך של חמישה מרכיבים קישוטיים(או פחות).

באשר לצבעים — ידוע מה גדול המטען הרגשי והרעיוני הגלום בצבעים מסוימים בתרבויות שונות: שחור כסמל לאבלות, לבן — לטוהר, ירוק — לצמיחה ולרעננות ועוד. בצורפות המגרבית מקובלים הצבעים לבן, שחור, אדום, ירוק, כחול  וצהוב, ולכל אחד מהם מיוחסת משמעות מאגית מסויימת. הצבע השחור נחשב לסגולה נגד עין הרע, אבל בדרך־כלל הוא לא בא בנפרד, כי אם בצרוף ניגודי עם הלבן. הלבן, צבעו של הכוכב נוגה, נחשב סמל הטוהר, האושר והפריון. צפונה בו ברכה מפני שזה הוא צבע החלב והביצה. נוסף לכך מסוגל הלובן לסנוור את העין הרעה. האדום מסמל את חדוות־החיים ומשום כך הוא בולט בשמחות ובפרט בחתונות. לכן נעלי הכלה והמטפחת שמכסה את פניה הנן אדומות. כן יש יסוד להניח, כי השימוש הרב בחינא לצביעת כפות הידיים והרגליים באותן הזדמנויות נובע בין השאר מצבעו האדום. בתכשיט מיוצג הצבע האדום על ידי גרגרי האודם ובמיוחד האלמוג.

 הירוק הריהו מטבע הדברים הצבע של הצומח, באסטרולוגיה הוא צבע הירח, ומכאן שהוא משפיע על צמיחה והתחדשות. באסלאם תופס הירוק מקום משמעותי ביותר כצבע של אחד מדגלי הנביא, כצבע האסלאם בכלל ושל שוכני גן־ העדן בפרט. אחת הדמויות הפופולאריות ביותר באסלאם הנה אלח׳דר, ׳הירוק׳, המזוהה עם אליהו הנביא. הוא הפך להיות שם פרטי. בהיותו שם של כמה קדושים במחוז קונסטאנטין הוא נפוץ ביותר באותו אזור ובתוניסיה. הצבע הירוק מצוי כיום בדגלי אחת עשרה מדינות מוסלמיות.

בתכשיטים מיוצג הצבע הירוק על־ידי האיזמרגד. דוגמה נאה לכך תשמש טבעת־ציפור ממכנאס (מאה 18 או 19), דגם שהיה בעבר מיוחד ליהודים אך לאחרונה הוא מקובל גם על המוסלמים. מלבד אבן זו מופיע הירוק גם במעשי אמייל וזכוכית. אשר לכחול מטענו הערכי הוא כפול־פנים. מצד אחד נודעה לו ערכיות שלילית ברורה במסורת הערבית הקדומה, שם אויב בנפש כונה ׳אויב כחול׳(׳עדו אזרק׳) — כנראה משום שעיניים כחולות (או בהירות) הן תופעה זרה בערב, ועל־כן חשודה ובלתי אהודה. כחול כהה, לעומת זה, נחשב צבע של אבלות במזרח הקדמון וגם מאוחר יותר. מצד שני ידוע כי הכחול דווקא משמש בקמיעות גם במזרח הקרוב, ויש שנוהגים לצבוע את חומות הבתים בסיד של כחול בהיר. ברם, הסתירה היא מדומה, שכן אותו כוח מאגי הנעוץ בצבע הכחול מסוגל לשמש אמצעי יעיל נגד אותו כוח רע הנאצל מן העין הרעה וממזיקים אחרים. בתכשיטים מיוצג הכחול על־ידי ׳אבן אילת׳ (טורקיז) ובמעשי אמייל וזכוכית. היחס לצבע הצהוב מסויג כלשהו ודו־ערכי, ושימושו בתכשיטנות מועט. הוא מיוצג בה על־ידי הענבר ופנינים צהובות ששקיפותן דומה לזו של הענבר.

יצוין כי הצבעים ירוק, כחול וצהוב מופיעים בתכשיטים גם באמצעות הטכניקה הידועה במונח הצרפתי ׳אמייל קלואזונה׳ שנזכר לעיל. המדובר בחומר זגוגי מעורב בתחמוצת מתכתית המשוה לו את הגוון המבוקש. מתיכים תערובת זו לתוך תאים או משבצות שדפניהם חוטי מתכת מולחמים ללוחית. טכניקה זו נשתמרה במגרב ב־3 אזורים כפריים: בקביליה הגדולה (אצל בני יני), בתיזנית שבדרום מארוקו ובמוקנין שמדרום לעיר סוסה (תוניסיה). תפרושת רחבה זו, הריחוק והניתוק בין שלוש הנקודות והאופי הטכני המתוחכם של המלאכה עוררו שאלה בדבר מקורה, דרכי העברתה ואופן השתמרותה. מאחר שמשמעותה המאגית של אומנות זו אינה ברורה ואולי נעדרת מעיקרה, לא נעסוק בה כאן.

לבסוף יצויין כי המטען הערכי של הצבעים מותנה לא רק במיקומם בקשת אלא גם במידת בהירותם, ולכך דווקא היו הערבים רגישים יותר מאשר לגון הצבע כשלעצמו.”

יסודות מאגיים בתכשיטנות המגרבית בעת החדשה – פסח שנער-פעמי מערב- עמ' 293

תכשיטים אצל נשות יהודיות במרוקו

תכשיטים אצל נשות מרוקו

תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.

בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.

הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראסעמארה״); כן היו עונ­דות עגילי־טבעת עם תליונים(״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.

הערת המחבר:  נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.

על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באב­נים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.

בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשי­טים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוט­רים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הב­אה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.

התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.

באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.

מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.

במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.

ז׳אן בזאנסנו

צמידים

צמידים עירוניים

הצמידים הם כנראה התכשיטים שנשים עונדות בחיבה רבה יותר משאר העדיים, מאחר שהם שמורים אצלן זמן רב אף לאחר שעיטורי־הראש, הענקים והעגילים נעלמו. בשנות השלושים ולאחריהן נפוצו בעיקר שני טיפוסים של צמידים עירוניים, שצורתם זהה בעריה השונות של מארוקו: החישוקים ״סמאנה״ וה״דבליז״ הקמור, המעוטר בשריגים ובדגמי פרחים, בין מעשה חקיקה ובין מעשה חירור כעין התחרה.

הטיפוס העתיק המסורתי, המכונה ״שמש וירח״, מצוי באוספי המוזיאונים, ולעתים גם בבתי משפחות ותיקות בערי מארוקו.

״דבליז סמס וגמר״ (״שמש וירח״)

תטואן! המאה הכ׳

הטיפוס הנפוץ ביותר מכל הצמידים בערים ובקרב כפריות אמידות; הבליטות המלוכסנות (השמש והירח) עשויות כסף וזהב לסירוגין

הרוחב: 2.2 ס״מ ; הקוטר: 7 ס״מ מוזיאון ישראל

ראה : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 12, מס׳ 43 ; אידל, מילון, עמ׳ 45 (צמיד מעט שונה מטנג׳ר)

(451)

״דבליז מכררם״ (”צמיד מעשה תחרה)

אמזמיס ; אמצע המאה הכ'

 טיפוס עירוני נפוץ לאחרונה

כסף (רוב הצמידים מסוג זה עשויים זהב);

חישוק קמור, המעוטר בשריגים עבודת־חירור כעין התחרה

הרוחב : 3 ס”מ ; הקוטר ; 7 ס׳׳מ מוזיאון ישראל

ראה : בזאנסנו, לוח 12, מס׳ 45

(451)

״סמאנה״

קאזאבלאנקה ; שנות השלושים של המאה הכ׳ תכשיט שנפוץ לאחרונה בערים ; רגילים לענוד שבעה צמידים, ומכאן השם (מן המלה הצרפתית semaine שבוע); לעתים גם נקראים ״סלוכ׳׳, משמע, חוטי־ברזל

(452)

חישוקי־זהב דקים, שחקוקים בהם דגמי שריגים

הרוחב : 0.4 ס׳׳מ ; הקוטר; 6.5 ס״מ

אוסף עליזה לוגאסי, ירושלים ראה : בזאנסנו, תלבושות, לוח G, מס׳ 39

(453)

צמידים עתיקים

ציור מתוך : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 12, מס׳ 42, 45

(454)

 

תכשיטים אצל נשות מרוקו

כתר קדושה-תולדות שושלת הזהב של צדיקי בית פינטו-״רב אד״א״ – תולדות הגאון הנורא ר׳ אליעזר דא אבילה

כתר קדושה

"נהר – דעה,׳ עולה על גדותיו

״דבר בדוק ומנוסה לאדם שלומד תורתו באהבה וחיבה, יראה עצמו, וימצא שלבו נובע, ונפתחין לו דרכי חכמה״. (ספר משנת חכמים, לגאון ר׳ משה חאגיז זצ״ל [נכד הגאון ר׳ שמואל חאגיז מחכמי פאס] מעלה הרביעית, אות צ״ג).

בתיבות ספורות אלו, גנוז הפתרון לפרשה המופלאה של חידושי תורת ר׳ אליעזר וכתיבתם, ומן הדומה שקולמוסו מהוה הוכחה ניצחת לאימרה זו.

שהרי על אהבתו וחיבתו לתורה סיפרנו כבר, וממנה נבע לבו בחכמת התורה. נבע בשצף, ללא הרף, נביעה הולכת וגוברת. מבועי חכמה שפרצו מעמקי השכל הנעלם, ונהפכו לאשד אדיר של חכמה נגלית. גילוי על גילוי, עוד תירוץ ועוד מהלך, עוד הברקה, ועוד חריפות גאונית, ללא הרף, עוד ועוד.

לכל שטף החכמה הזו, נדרשו כלים – כלי קיבול שישמרו אותה, שיעבירוה הלאה, ולא יניחוה ליפול לתהום הנשיה. דפים, גליונות, קונטרסים, קולמוס, קסת, דיו, שולחן – ו… אדם שיאחד אותם.

אך לא די בסתם סופר או לבלר. לצמצם שטף אדיר של מחשבות עמוקות לתוך חלל קנה הקולמוס, ולהריקה עם טיפות הדיו, נצרך איש אשר רוח בו. איש המסוגל להכיל בשכלו את כל אותם רעיונות, להבין את תוכנם, ולצמצמם צמצום אחר צמצום, עד הכתיבה, ואין מי שיתאים לזה אלא בעל המחשבות עצמן, הלא הוא ר׳ אליעזר עצמו.

וכך הוא עשה. משנתו הט״ו ועוד סוף ימיו הקצרים, בכל עת שיכל, ישב וכתב. בכתב צפוף, מילא במהירות דף אחר דף. ממלא את קסתו, ומרוקנה במהירות בלתי נתפסת.

כך נתחבר גליון לגליון, ונעשה קונטרס. וקונטרס רודף קונטרס ונעשה ספר, ועוד ספר, וכך הלאה.

ולא רק על גליונות כתב, אלא בכל מקום אפשרי חרט רעיוניו. תיכף כשצצו, תר אחר מקום פנוי לכותבם, לבל יאבדו חלילה במרוצתם. על שולי ספרים, ועל כריכותיהם, בין הפרקים, ובין השיטין.

אולם, אליה וקוץ בה, כי בהיותו כותב בעצמו את חידושיו, מה יעשה ובעת שכותב חידוש זה כבר מתנוצץ במוחו החידוש הבא, אץ בדרכו לצאת לאויר העולם, כיצד ישמרנו? ומה גם, שכטבעם של החריפים בשכלם, עוד לא השלים כתיבת זה, וכבר ממשמשת ובאה הקושיא הסותרת את מה שכתב תחילה, ובעת יעלה דיחוי זה על הכתב, תיכף ינבוט יישוב נוסף, או אופן אחר.

לכך היה יושב ר׳ אליעזר וכותב, ותיכף מוחק, כותב ומוחק פעם אחר פעם. ואם לא הגיע לכלל מחיקה, היה כותב בצד הגליון, ובהעדר מקום, גם מעל השיטין או ביניהם.

הבה נראה כיצד מתאר תלמידו הנ״ל את גליוני חידושי התורה של רבו: ״קונטריסין ודפין באותיות מעורות זו בזו, ואותיות פורחות ביני שיטי, עד שלא היו קצת מן האותיות רישומם ניכר אלא ע״י הדחק, וכתב ע״ג כתב עד שלא היה אדם שקראו. ולו נמצאו כמה ענינים, והמה בכתובים, על ניירות ישנים, והדברים עתיקין, מילתא דשף מדוכתיה סחור סחור לכתבים, וצריך לימוד לדעת תנא אהיכא קאי״.

וכפי שכתב גם החיד״א בשם הגדולים: ״ומפי מגידי אמת שמעתי מהפלגת עיונו בעומק וחורפא וקלות הפלא ופלא, ולרוב עיונו היה כותב ואח״כ חוזר ומוחק וכיוצא, ולכן אינו ניכר מהספר גדולתו כל כך״.

כותב על השלחן…

וכל החזיון הנפלא הזה, מתוך דבקות בעומק העיון, במאמץ כביר, עד שהעידו עליו יודעיו, כי פעמים רבות בהיותו אחוז שרעפים, משוטט ברעיוניו, היה כותב וכותב, ולא ראה כי הניר שלמרגלות קולמוסו תם ונשלם, וכך המשיך לכתוב על השולחן שלפניו, וקידש אותו בקדושת כתבי הקודש…

אודות לכך, ברור מאליו כי יבולו התורני מבורך ביותר, על אף שימי חייו קצרים היו. ואלו הם חיבוריו: מגן גבורים על מסכתות הש״ס, ח״א על מסכתות בבא מציעא והוריות נדפס ע״י חתנו ר׳ שלמה דא אבילה בשנת תקמ״א בליוורנו, והובא לדפוס ע״י ר׳ רפאל יהודה ישראל.

נדפס שוב במהדורה מצומצמת ירושלים תשל״ד, החיד״א בספרו עין זוכר מערכת כ׳ אות א׳ כותב: ״ואגב רהטאי זה חזיתי להרב המופלא נר המערבי כמהר״ר אליעזר די אבילה זלה״ה בספרו מגן גבורים חידושי מציעא״. גם בספרו פתח עינים סנהדרין קג. כותב: ״ועמ״ש הרב המפולפל מוהר״ר אד״א זלה״ה בספר מגן גבורים״. וראה עוד מה שכתב החיד״א בעמוד השער לקונטרס אחורי תרעא (הגהות לספרו שער יוסף עמ״ס הוריות), שמה שהביאו לחבר את הקונטרס הם ג' ספרים שיצאו מגדולי הדור על מסכת זו, ואחד מהם הוא "מגן גבורים להמאור הגדול רב אד״א זלה״ה״.

ח״ב על מסכתות כתובות וקידושין, נדפס ג״כ ע״י חתנו ר׳ שלמה דא אבילה, והובא לדפוס ע״י נינו ר׳ יוסף דא אבילה בשנת  תקס״ו בליוורנו. שו״ת באר מים חיים, מעין גנים נימוקים על ד׳ חלקי הטור ושו״ע, מלחמת מצוה על סוגיות הש״ס, ובסופו קונטרס חסד ואמת דרשות. כל אלו נדפסו ע״י חתנו ר׳ שלמה דא אבילא, והובאו לדפוס בליוורנו בסביבות שנת תקס״ו ע״י נינו ר׳ יוסף דא אבילה, ששהה לצורך כך כשנה וחצי בליוורנו.49 שו״ת רב אד״א, מה שהשיב לשואליו בהלכה. וקונטרס אחרון, ביאורי תנ״ך, אלו עדיין בכת״י.

חתנו מספר כי בדעתו היה לעלות לארץ ישראל ושם להדפיס את חבוריו, אולם נטרפה השעה, ור׳ אליעזר נפטר בגיל צעיר, טרם הספיק להוציא את מחשבתו הזכה לפועל.

הצעה ובקשה מעניינת, מציע ר׳ יוסף דא אבילה (נינו של ר׳ אליעזר), המביא לדפוס את ספרי זקנו, לכל המעיינים באותם ספרים. לדבריו, מי שיש לו איזו השגה על דברי זקנו וכדומה, ישלחנה לרבאט, לישיבתם של נכדיו, אביו ר׳ משה דא אבילה, דודו ר׳ שמואל דא אבילה, ודודו ר׳ אליעזר דא אבילה (השני), והם בעוצם חכמתם בקיאותם וחריפותם, ישיבו דברי אמת לכל שואל, ויעמידו דברי זקנם על מקומם בשלום.

 פטירתו מן העולם

בבוקרו של יום שבת קדש, ג׳ אדר א׳ שנת תקכ״א, נפטר ר׳ אליעזר לבית עולמו, בהיותו בסך הכל כבן מ״ז שנה.

תלמידיו, בני עדתו, וכלל יהדות מרוקו, קבלו ידיעה זו בצער רב, ובכאב עצום, ונתנו סימן למועד פטירתו: ״אשכ״ר יקריבו״ (אשכר – דורון, רש״י תהלים עב,י. אשכר גימטריא: תקכ״א). במקומות רבים נשאו רבני המקום הספדים לזכרו, ועדות לכך נותרה לנו בספר

תהלה לדוד, ספרו של המשורר הנודע – הצדיק ר׳ דוד חסין זצ״ל, שקונן שלש קינות לפטירתו. וכפי שקדם לביאתו לעולם הזה סימן מופלא מן השמים, כך ליציאתו לעולם שכולו טוב קדם מעשה נורא.

באחד מימי החורף של שנת תקכ״א, יצאו בני הדודים הצדיקים, ר׳ אליעזר ור כליפא בן מלכא לשאוף אויר צח ברחובה של עיר. בעוברם בשוק, פגע בהם מכשף ידוע, ממשפחת מכשפים אילמים, שהיה מוכר היטב לאותם צדיקים.

ר׳ כליפא פנה ברמיזה לאותו מכשף (שהיה ג״כ אילם), ובקשו שאם קיצו של ר אליעזר ידוע לו, שיואיל לאומרנו לו. הגוי נרעד, ורמז לר׳ כליפא: דע כי בשנה זאת ימות. ר׳ כליפא התעצב אל ליבו מאד מאד, ולא ידע את נפשו מרב צער.

ר׳ אליעזר הבחין בכך תיכף, ומיד שאל את בן דודו מה ארע. בלשון רפה, סח לו ר׳ כליפא את דברי נבואתו של המכשף. לתמיהתו, החל ר׳ אליעזר לשמוח מאד, ואמר לר׳ כליפא: ״דע לך אחי ורעי! איני עצב על כך כלל וכלל, כי יודע אני שבודאי השגתי כבר את שלמותי״. אשרי הצדיקים אשר חשים בעומק ליבם את דברי חז״ל: ״הקב״ה יודע אימתי עונתן של צדיקים לסלקן, והוא מסלקו״ (שיר השירים רבה ו,ב).

כתר קדושה-תולדות שושלת הזהב של צדיקי בית פינטו-״רב אד״א״ – תולדות הגאון הנורא ר׳ אליעזר דא אבילה-עמ' 143

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-פעמים 121

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו

נינה פינטו-אבקסיס

תמר אלכסנדר־פריזר ויעקב בן־טולילה, מילה בשעתה זהב מעלתה: הפתגם הספרדי־יהודי בצפון מרוקו, ירושלים: מכון בן־צבי, תשס׳׳ח, 421+231 עמ׳

תמר אלכסנדר ויעקב בן־טולילה, חוקרים מובילים בתחומי הפולקלור והבלשנות, חברו יחדיו למפעל מחקרי לתיעוד וניתוח של הפתגמים של יהודי צפון מרוקו דוברי החכתייה. ניב זה של ספרדית־יהודית נחקר אך מעט, ותרבותן של קהילות דוברי החכתייה זכתה לדיונים מקיפים בודדים. לפיכך חשיבות ספרם של אלכסנדר ובן־טולילה גם בהרחבת החשיפה של לשון החכתייה, כפי שהיא מקובעת בפתגמים, ובניתוח רב רובדי של הסמנטיקה, הסוציולינגוויסטיקה והפונטיקה של לשון זו.

הערת המחבר: חוקריה המובהקים של החכתייה הם יעקב חסן, פול בנישו, חוסה בן־עוליאל ויעקב בן־טולילה. תיעוד חשוב של השפה יש בספריה של אלגריה בנדלק. ראו למשל: Alegría Bendayan de Bendelac, Diccionario del Judeoespañol de los Sefardíes del ,Norte de Marruecos, Caracas I995; Ídem, Voces Jaquetiescas Caracas I990. ראו גם: (2008) 2 El Presente. בגיליון זה של כתב־העת, בעריכתם של אלכסנדר ובן־סולילה, פורסמו מאמרים שעניינם תרבותם ולשונם של יהודי צפון מרוקו, והמבוססים על הרצאות שהתקיימו במסגרת סדנת מחקר בין־לאנמית שהתקיימה בשנת 2006 באוניברסיטת בן־גוריון שבנגב. ע"כ

מחקר של תוצרי פולקלור בחכתייה אינו משימה פשוטה כלל ועיקר, משתי סיבות. סיבה אחת היא שקהילות צפון מרוקו הדוברות שפה זו היו סגורות בדל״ת אמותיהן, ובני קהילות אלה התקשו לפתוח את לבותיהם ואת בתיהם לפני חוקרים מתחומי דעת שונים. אך נראה כי במקרה זה המידענים מצאו נתיב אמין לשיתוף בחומרי הפולקלור היקרים שלהם: לא רק פתגמים, אלא אף אמרות ואנקדוטות רבות המהדהדות במאות הפתגמים המצויים בספר. גם ניתוח הפתגמים לא היה במקרה זה עבודת מחקר שגרתית: לאחר שנים של מרות האינקוויזיציה בספרד התרגלו יהודי מרוקו הספרדית לחיות את יהדותם בדיסקרטיות, ועל כן לשם ניתוח הפתגמים נדרש פענוח צפניה של הקהילה מבעד לחשאיות שאפפה אותם. הסיבה האחרת לקושי במחקר נוגעת ליחס שבין חברה לשפה: החכתייה נחשבה דיאלקט במשלב נמוך, ורוב דובריה הפנימו את נקודת המבט של נותן החסות הספרדי וקשרו את השימוש בשפה לבורות, לחוסר השכלה ולהשתייכות לרובד סוציו־אקונומי נמוך; האדרת הספרדית והשימוש בספרדית־היספנית תקינה ונטולת יסודות ערביים ויסודות חכתיים עמדו למול השימוש בחכתייה. החכתייה אף עשויה הייתה להפריד בין היהודים לספרדים־הנוצרים בתקופת הפרוטקטורט הספרדי בצפון מרוקו (1956-1912) ולמנוע מן היהודים להשתלב בתפקידי ממשל.

בנסיבות אלה נטו יהודי צפון מרוקו שלא לחשוף את החכתייה שבפיהם ואף לא להודות בידיעותיהם – הייתה זו השפה שאין מדברים בה; לא רק בנסיבות רשמיות, אלא אף בין כותלי הבית חל איסור מסוים להשתמש בחכתייה, ויחס של זלזול ואפילו בושה כלפי השפה טבוע כיום בקרב דוברי חכתייה רבים. מאמציהם של היהודים בטיטואן בתקופת הפרוטקטורט לאמץ את הלשון הספרדית – היא השפה הלגיטימית שיש לדבר בה במצבים רשמיים – מעידים על כושר ההסתגלות למצבים חדשים, הסתגלות שאפשרה להם התקדמות בסולם ההייררכי החברתי החדש. רק עם ההתרחקות בזמן ובמקום מן הכובש הספרדי והשחרור מכוחו הכלכלי־השלטוני והתרבותי יכלו יוצאי צפון מרוקו, בעיקר אלה החיים בישראל, לחזור טיפין טיפין ובגלוי אל החכתייה המודחקת. מן הבחינה הזאת תיעוד פתגמים של דוברי החכתייה ונוכחות נכבדה של פתגמים בלשון זו הם עדות להיותה חלק מזהותה של קהילת יהודי צפון מרוקו, בין במודע ובין שלא במודע; השימוש בפתגמים בחכתייה מעיד כי עדיין זוהי שפה ספונטנית המשותפת לאנשי הקהילה, הרואים בפתגמיהם כלי חינוכי ואוצר תרבותי שיש לשמרו ולטפחו.

הספר שלפנינו נפתח במבוא מפורט על לשון החכתייה ותולדותיה, מבוא המאיר את הקשר שבין הלדינו לחכתייה, ולמעשה את היותה של החכתייה ענף של הלדינו. בפרק זה המחברים משכילים לתת מענה לבעיה נוספת בחקר החכתייה – כתיב השפה. באופן מסורתי נכתבה החכתייה, ובעצם הלדינו, באותיות עבריות, כפי שמתועד בכתבי־היד המועטים שנשמרו עד ימינו. בין המסמכים החשובים בחכתייה שהגיעו לידינו נמנים הפרוטוקולים של קהילת טנג׳יר כפי שנרשמו בכתיבת יד בשנים,1875-1861 וכן מסמך אותנטי המתאר כרוניקה של החיים בטיטואן ובטנג׳יר. מתעדיה ודובריה המודרנים של החכתייה בחרו לכתבה באותיות לטיניות ובכתיב המבוסס על הכתיב הספרדי, שכן היא בעיקרה שפה דבורה ולא שפה כתובה, ובבואם להעלות אותה על הכתב הבחירה הטבעית הייתה להישען על השפה הספרדית, שהיא מרכיבה העיקרי. מחקר זה מתבסס על התעתיק הלטיני, אך חידושו הוא בהצעת סימנים דיאקריטיים המשקפים בצורה אמינה את הצלילים שאינם קיימים בשפה הספרדית, והוא מציג מצע אחיד שחוקריה ומתעדיה של לשון זו יוכלו להתבסס עליו מכאן ואילך.

א.פ-סִימָן דִּיאַקְרִיטִי )ובעברית: סִימַן הֶבְחֵן( הוא סימן אורתוגרפי המתווסף לאותיות כדי לשנות את דרך הגייתן או כדי להדגיש הבדל בין שתי מילים הנכתבות בצורה זהה.

הפרק השני הוא שער לתחום הפרמיולוגיה, חקר הפתגם, ובו סיכום ממצה של ההגדרות המקובלות בחקר סוגת הפתגם, תוך שימוש בדוגמאות מן הפתגמים בחכתייה. בפרק השלישי, החותם את המבואות לספר, מוצגת סקירה של המקורות בחכתייה, ובהם ספרי זיכרונות אישים וקהילתיים, ושל המחקרים על שפה זו. פרסומו של ספר זה ועבודת השדה שקדמה לו עודדו מידענים לא מעטים להוציא לאור חומרים חבויים שנשמרו בתודעתם. פרי ראשון של תהליך זה הוא ספרה של אסתרלה חלפון בן־טולילה ׳טיטואן של הספרדים׳, שבו הסברים על ביטויים, פתגמים ומנהגים שהיו מקובלים בעיר טיטואן, בירתה של צפון מרוקו.

חלקו השני של הספר מוקדש לבחינת הזיקות הבין־תרבותיות בין החכתייה, העברית, הספרדית־ההיספנית, הערבית־היהודית והלדינו. בפרק הרביעי נבחן הפתגם החכתי בהקשר של המקורות העבריים, ומנותחות הדרכים השונות שנעשה בהן שימוש בפתגמים עבריים: בתרגום של פתגם עברי לחכתייה, בעיבודים ובהיתוכים שונים של המקור ובהרהורים מן המקורות.

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-פעמים 121 עמ' 147

הרבנית אסנת-ראש הישיבה בכורדיסתאן -אורי מלמד ורינה לוין מלמד –פעמים 82

פעמים 82

הרבנית אסנת

ראש הישיבה בכורדיסתאן

אורי מלמד ורינה לוין מלמד

בספרו על יהודי כורדיסתאן מתאר המחבר, א׳ בראואר, בין היתר, את היהודייה הכורדית, והוא מציין כי מספר נשים ידעו קרוא וכתוב. במהלך הדיון נחשפת ועולה דמותה של אשה שאינה מוזכרת בשמה, והוא מזכיר את התעודות המאפשרות לנו ללמוד עליה. וכן כותב הוא שם:

מקרה מענין מאד מסוג זה, מן המאה השש־עשרה, נודע לנו מאחד המכתבים שנתפרסמו על־ידי מאן. מכתב זה הוא אחד מכמה מכתבים המטפלים כולם באותו ענין. יעקב בן יהודה מזרחי, מי שהיה ללא ספק יהודי כורדי, היה בעל בית־ספר בעמדיה ואחר כך במוסול. בית־ספרו, כפי שזה מתברר מן המכתבים, נתמך בעיקר על־ידי תרומות. לאחר מותו של מזרחי השתדלה אלמנתו להמשיך את עבודתו בבית־הספר. המכתב הנידון לא חובר, לפי כל הנראה, על ידה, מכיוון שהוא מלא מליצות ומראה ידיעות לא קטנות בעברית ובספרות הרבנית.

הערות המחבר: מאן, עמ' 515-507. חומר זה, המתייחס לאשה יהודייה כורדית מלומדת בשם אסנת שפירסם מאן, מצוי בכ״י סינסינטי, מס׳ 1104. מספר סרט הצילום במכון לתצלומי כתבי יד – 47251. תודתנו למר בנימין ריצ׳לר, מנהל המכון לתצלומי כתבי יד שבבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, על עזרתו הרבה באיתור סרטי הצילום.

עמידיה היתה מרכז באיזור הררי הקרוב יותר לפרס: מוצול (מוסול) היה המרכז באיזור אשור (נינוה), קרוב יותר לבבל. במרוצת המאות הט״ז-הי״ח היתה תחרות בין שני המרכזים הללו. לדעת ריבלין, עמ׳ 16, עמידיה נעשתה חשובה יותר במאה הי״ח.

האנתרופולוג בראואר הניח מיד שאין ביכולתה של אשה, אפילו היא יודעת קרוא וכתוב, לחבר מכתב בעברית יפה, במיוחד בשל השימוש המרובה במקורות מן הספרות הרבנית. אין ספק שהדגש בדיונו הושם על בעלה, הגם שהדיון אמור היה להתמקד בנשים למדניות. האם התמונה המוצגת על ידיו של בראואר משקפת את המציאות? מי היה אותו יעקב בן יהודה מזרחי ומי היתה אלמנתו? האם המכתב הנ״ל שראה אור בידי מאן, או האיגרות האחרות ששמה של אלמנתו, דהיינו אסנת, רשום עליהן, הן פרי עטה של אסנת או לא? האם היא ניהלה את הישיבה (ראו להלן) לבדה, או רק ״השתדלה״ להמשיך בעבודת הגברים: אביה, בעלה ובנה?

לאמיתו של דבר, תעודות בלעדיות המתייחסות לאסנת הן בעצם האיגרות שפירסמו חוקרי כורדיסתאן, כגון מאן ובן־יעקב, ועוד אחת המתפרסמת כאן לראשונה. אפשר ללמוד מהן על מצבן של הקהילות בכורדיסתאן, ובנושא זה כל החוקרים תמימי דעים שמצבן הרוחני־התורני היה ירוד במאות שקדמו לעלייתו של ר׳ שמואל בר נתנאל הלוי, אביה של אסנת. באיזו תקופה מדובר? מסתבר שהדעות חלוקות לגבי שנות חייו של ר׳ שמואל. מאן, וגם ריבלין, הניחו שחתנו של הרב ובתו אסנת חיו בסוף המאה הט״ו ובראשית המאה הט״ז; שניהם מבססים בראיות שונות את טענותיהם לגבי קביעת התאריכים הללו. אם נכונים דבריהם, הרי שאביה חי בעצם במאה הט״ו.

מאידך גיסא, גרשום שלום היה משוכנע שעלינו להוסיף מאה וחמישים שנה לתיארוך זה, ומאיר בניהו הצטרף לעמדה זו. האחרון אף הודה שאין אנו יודעים מתי חי ר׳ שמואל או מתי נפטר:

"דומה שיש רגלים לדבר שנפטר [ר׳ שמואל] בין השנים שפ״ה-שצ׳׳ה, שכן בתו נישאה לר׳ יעקב ב״ר אברהם. שנים רבות לא היו להם בנים ובסוף ימיו ילדה את בנה שמואל. נכדו זה נחשב לתלמיד חכם בזמן ביקורו של ר׳ מתתיהו בלוך בכורדיסתאן, בסוף שנות השישים של המאה הי״ז. אם כך הדבר, אפשר אולי להניח שנולד בשנת ש״ב בערך."

נראה כי דעה זו מתבססת על תגליתו של שלום. על פי טענתו של חוקר הקבלה, שני שליחים נשאו אותו שם, מתתיהו בן בנימין זאב אשכנזי, אלא שלשני היה שם נוסף – בלוך; שם משפחה נוסף זה – בלוך – בתיעוד, מאפשר למקד יותר את זיהויו הבלבדי.

אם כן, התיארוך החדש שייך לתקופתו של שבתי צבי (1676-1626), ותגלית זו מוכיחה, לפי שלום, שנכדו של ר׳ שמואל חי במאה הי״ז. כתוצאה מכך, אביו, וכנראה גם אמו, נולדו במאה הט״ז ואפשר שנפטרו במאה הי״ז.

בעיות נוספות מתלוות לתיאורו של בראואר הנזכר בפתיחת המאמר. הוא משתמש במושג ״בית־ספר״, בשעה ששאר חוקרי כורדיסתאן מתייחסים דווקא ל״ישיבה״. כל התיאורים הנוגעים לפעילות של משפחת ברזאני" ושל משפחת מזרחי נוקטים את המונח ״ישיבה״; בהקשר זה, מזכירים הם את העובדה שחינכו וטיפחו שם בחורים, אשר יצאו לאחר מכן לשרת כחכמים ומורי הוראה בקהילות שונות בכורדיסתאן ובסביבותיה. טענת בראואר שרק לאחר מותו של ר׳ יעקב מזרחי השתלבה אסנת בפעילות הרוחנית והתחילה לשמש בישיבה, טעונה כעת בירור ותיקון; ידוע לנו ששני בני הזוג עסקו יחדיו בניהול הישיבה. וכך קוראים אנו באחת האיגרות:

[!]מתחילה הרב ז״ל טרוד היה בעיונו, ולא היה לו פנאי ללמד התלמידים; כי אני הייתי מלמדת אותם במקומו, עוזרת הייתי כנגדו.

אין ספק שמשפט זה יצא מתחת ידיה של אסנת, והיא כתבה אף את האיגרת כולה, וכמו שיתברר עוד להלן, היא כתבה יותר מאיגרת זו בלבד. עובדה זו מובילה לנושא הפיקפוק בלמדנותה של אסנת. בראואר טען שהוא מסתמך על דבריו של מאן, בהתייחסותו של זה לפנייתה ולבקשתה לקבל עזרה עבור הישיבה במוצול. אך היה זה דווקא מאן שכתב שאם החיבור אכן שלה, ייזקף הדבר לזכותה, מפני שהמחבר מגלה ידע לא־מועט בעברית וגם בספרות רבנית. להפתעתנו, או אולי כבר לא להפתעתנו, הסיק בראואר מכך שנשים באזור זה לא היו מסוגלות להגיע לרמה כזו של ידע או של למדנות, והוא ביטל לחלוטין את האפשרות שאסנת היתה מסוגלת להתבטא בצורה זו, אף שידע היטב כי אביה לימדה תורה וחכמה.

בן הגאון בנימין זאב אשכנזי. מאן חשב שזהו בנו של בעל שו״ת בנימין זאב, שבאמת נקרא מתתיהו ושאביו מספר עליו בשנת רצ״ט כי מת ׳בארץ נכריה׳ ומשבחו בשבחים גדולים. בהעדר כל תעודה אחרת היתה זאת השערה קרובה ומתקבלת. ובכל ואת אינה אלא טעות. בעל האגרת שנדפסה ע״י מאן הוא הוא ר׳ מתתיהו אשכנזי בלוך, הנביא השבתאי, ולפי זה יש לתקן כל פרשת סדר הזמנים וההסברות אצל מאן. העובדה שהשמות מתתיהו ובנימין זאב אשכנזי חוזרים כאן אחרי מאה וחמישים שנה, יכולה להיות מקרה ויכולה להתבאר גם בזה, שהנביא השבתאי היה באמת מצאצאי בעל שו״ת בנימין זאב״ – ראו שלום, עמ' 177. אסף קיבל את טענתו של שלום, ובבואו לכתוב על אסנת ועל אחד ממכתביה המיוחס למאה הט״ז, העיר שכבר הוכיח שלום ״שיש לאחר מכתב זה במאה וחמישים שנה״.

וכך מעיר בראואר, בעט׳ 148 הערה 3: ״עלינו גם לזכור, שהיהודים הכורדים שומרים להם העתקות ממכתביהם, ובאופן זה יש ברשותם מעין מדריך לכתיבת מכתבים, מכתבי־דוגמה, שלפיהם יכולים לכתוב מכתבים חדשים להזדמנויות שונות״. אין בכוחה של עובדה זו לדחות או אפילו לשלול את האפשרות שמשכילים ומלומדים, כמו אסנת, אביה, בעלה או בנה, לא כתבו את איגרותיהם בעצמם.

אין ספק שבראואר טעה בנוגע לרקעה הלמדני של אסנת וגם בנוגע לנסיבות ההיסטוריות הכרוכות בכך. לעומת זאת, בן־יעקב לא היסס לתאר את אישיותה בפשטות במילים הבאות:

אסנת אשתו [של ר׳ יעקב מזרחי], שהיתה למדנית, עמדה בראש הישיבה אחרי מותו ולמדה את התלמידים תורה ותלמוד. מתוך אגרת אשר שלחה לקהלות כורדיסתאן אנו רואים את כוחה הגדול בתלמוד, בשירה ובספרות העברית.

למעשה, אין צורך להסתמך על דעות החוקרים הללו כדי להגיע למסקנה זו לגבי למדנותה של אסנת ומעמדה. הראיות לכך מגיעות מכיוון אחר לגמרי: בני דורה פנו אליה בכבוד הראוי לראשי ישיבה ולתלמידי חכמים. כך, למשל, ניכרים הדברים מתוך איגרתו של ר׳ פנחס חרירי אל אסנת, הכתובים בנוסח מליצי מחורז זה:

לכי ונשקי את ידה / כי אדונתיך והשתחוי לה.

 ליד גבירתי / וצניף תפארתי, / כמוהר״ר אסנ"ת, י״ץ[ ישמרה צורה.]

וכל הפותח כתב זה מלבד אדונתי אסנת נר׳׳ו, יהיה בנח״ש [בגזרת נידוי, חרם, שמתא].

 אמן… וגבירתי, / יונתי תמתי, / אמתתי ואמונתי, / ציצי ותפארתי, / אמי רבנתי, /

אשר בר״ת זכרתי שמה, / יהי ה׳ אלוהיה עמה, / ויגדיל שמה, / אכי״ר אמן.

לאיגרת לקהילת יהודי עמידיה, שנכתבה בידי שמואל בן ר׳ יעקב, בנה של אסנת, הוסיף זה האחרון את דברי התמיכה של הדיין מתתיהו בן בנימין זאב אשכנזי. בתארו את מצבה הכלכלי הקשה של הישיבה, ואת הזנחתה מצד הקהילות, כותב אותו דיין בלשון זו:

…על אשר זה כמה שנים, שעזבתם אותו ואת אמו, אשת חבר הדומה לחבר, שלא זכרתם אותם.

לאמיתו של דבר, אסנת מתארת את חייה ואת מצבה האישי בצורה מרשימה מאוד. לאחר פטירת אביה ירש בעלה את מקומו, ומילא את תפקידו כראש הישיבה במוצול;

לאחר שאף בעלה נפטר, המשיכה אסנת כראש הישיבה, בהוראה ובניהול. ממכתביהם של בני המשפחה ניכר שמעולם לא היו להם חיים שלווים: גם כשאביה הצליח, ויצא שמעו, ונעשה אהוב ומוכר כראש קהילות כורדיסתאן, הוא השקיע את כל התרומות שקיבל במוסדות החינוך שעמד בראשם, וכתוצאה מכך חי חיי דוחק. לחצי הקיום נמשכו, וקשה היה לאסנת לקבל סיוע מספיק עבור הישיבה, ולא פעם היא שקעה בחובות גדולים ונקלעה לבעיות כספיות מדאיגות:

הערת המחבר: היו לו ישיבות בברזאן, בעקרון, בעמידיה ובמוצול. ״מפעלו העיקרי היה בלי ספק הרבצת התורה ובכך פעל בשתי דרכים, העמדת ישיבות והרצת אגרות תוכחה לקהילות״ – בניהו, עט׳ לג.

תפ]ה אשמיעכם עוד לענין צרתי ותפיסתי שתפסוני והממוני, אלו רומיים רשע[י]ם. כשנפטר הרב ז״ל שלחו מאצל קאצ׳י – ר״ל, שופט – ותפסו הבית ולקחו [ה]מפתח אלו הכופרים, ומכרו בי כל בגדי ובגדי בנותי יצ״ו. אפלו ספרי[ם] שהיו לפני.

ונפלו עלי בחוב מאה קרוש ואין לי מנוסה ופליטה לשום מקום אלא רחמי שמים ורחמיכם שתרחמוני בעבור קבר אבא ז״ל והרב ז״ל, ש[ל]א תתבטל תורתם ושמם מאלו קהלות – שאני נשארתי מלמדת תורה ומ[וכ]חת ודורשת לטבילה ולשבת ולנדה ולתפלה וכיוצא. ואני בזו הצרה ש[נ]פלו עלי כמה חובות ברבית סן הנזכר, ואלו מאה קרושים במ[…] אותם, אין לי דבר למכור ולא בן גדול או שליח שיחזור לנו לקהל[ות], ג״כ אין דרכה של אשה לחזור לקהלות, ש׳<נאמר>: ״כל כבודה בת מלך פנימה <מ>משב[צ]ות זהב לבושה״ [תהלים מה, יד].

לפנינו ניבטת ומשתקפת תמונה מצוינת של המחסור, העוני והלחצים שעמדו בפניה של אסנת ואילצו אותה למצוא להם פתרונות הולמים. היא מכירה בכך שכאשה היא מוגבלת, מפני שמסוכן מדי היה לאשה להסתובב בין הקהילות ולגייס כסף. מצד שני, לא היה לה שום קושי לשמש ראש ישיבה, ותיאורה אינו מוצג כתלונה, אלא כתיאור מצב. בהמשך אותה איגרת היא מתייחסת לתחום הבית, ומתקבל הרושם שהיא מעולם לא יצאה מפתח ביתה. יחד עם זאת, ראוי לשים לב ללשון המליצית והיפה שהיא משתמשת בה, ולשליטתה המלאה בשפה העברית ובמקורותיה הספרותיים. באותה האיגרת, היא ממשיכה ומציינת:

ואני מיומי מפתח ביתי לחוץ לא יצאתי, בת מלך ישראל פ[ה] הייתי – מאן מלכי?

רבנן! בין ברכי חכמים גדלתי, מעונגת לאבי ז״ל הייתי. שום מעשה ומלאכה לא למדני, חוץ ממלאכת שמים, לקיים מ׳<ה> שנא׳<מר> ״והגית בו יומם ולילה״ [יהושע א, ח], בעונות הרבים – לא היו לו בנים כ׳<י> א׳<ם> בנות. וג״כ השביע את בן זוגי ז״ל לבלתי עשות בי מלאכה, וכן עשה כאשר ציוהו. [ו]מתחלה הרב הז״ל טרוד היה בעיונו ולא היה לא פנאי ללמד התלמידים, כי [א]ני הייתי מלמדת אותם במקומו, עוזרת הייתי כנגדו. עתה בעונות הרבי[ם] הלן הוא למנוחות / ועזב אותי והילדים לאנחות.

לפנינו תיאור של נערה יהודייה, בת לתלמיד חכמים, אשר בהיעדר יורש ממין זכר רכשה חינוך תורני כמו בן זכר. אין ספק שמדובר אף בנערה מוכשרת, אשר בעיני אביה מילאה את חלל ה״יורש״ בהצלחה. התנאי שהיתנה הרב שמואל עם חתנו יעקב מזרחי הוא תנאי יוצא דופן ויוצא מן הכלל, ועשוי לעורר קנאה אצל נשים אפילו בימינו אלה. אך כללו של דבר, תוכנו ברור: אסנת קיבלה חינוך מסורתי תורני והוכשרה על ידי אביה להיות תלמידת חכמים. מסתבר שניקרו בפניה הזדמנויות אחדות למלא את ייעודה בתפקיד זה, הן בהיותה נשואה ואף לאחר מכן, בהיותה אלמנה. אין אנו שומעים על סימני מאבק או רישומי מתח בקרב הקהילה או בישיבה, שנוצרו על רקע נוכחותה של אסנת או תפקידה כרבנית. היה ברור לכול, ובמיוחד לשניים מן הרבנים המכובדים ביותר שחיו אז בכורדיסתאן – אביה ובעלה – שלאסנת היו כל הכישורים המתאימים והנחוצים, כדי להמשיך את מסורת אביה, לרשת את מקומו ולשמש כראש ישיבה.

באיגרת שחלקים ממנה צוטטו לעיל, המצב הקשה שבו אסנת מצאה את עצמה קובע את הנימה הכללית של התוכן, ונדמה לנו שהכוח הלירי המצוי בכתיבתה אינו בולט במיוחד. לעומת זאת, חלקה הראשון של האיגרת, מקדים ב״שיר פתיחה״, ואפשר להבחין ממנו בכישוריה הספרותיים והפואטיים ולהעריך אותם כראוי:

 הערות המחבר: קיימות דוגמאות רבות של אלמנות הנכנסות לתחומים ״גבריים״ והקהילה מקבלת אותן בגלל מצבן האישי. המקרה שלפנינו מתייחד בעובדה שאיש לא עירער על מעמדה של אסנת אפילו בהיותה נשואה!

הצעת ההסבר של צבר, ברזאני, עמ׳ 187, לגבי הגורם האפשרי להופעה של ״רבנית״ דווקא בקרב יהודי כורדיסתאן, נראית בעינינו בעלת נימה אנאכרוניסטית שאיננה הולמת את הנסיבות החברתיות של התקופה הנידונה בימי הביניים. מודל המעבר ״החלק והטבעי״ ממצב של ״עקרת בית״ למעמד של ״רב וראש ישיבה״ המוצג שם בידי כותב המאמר, אינו משקף את מציאות הנתונים הביוגרפיים הידועים לנו בתולדותיה של אסנת. ראו לעיל בדבריה האישיים של אסנת ביחס לתפקידה כ״עקרת בית״, בפיסקה שליד הערה 33.

הרבנית אסנת-ראש הישיבה בכורדיסתאן -אורי מלמד ורינה לוין מלמד –פעמים 82

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-פעמים 121-חלק שני

בפרק החמישי מומחש היטב את תהליך ההיספניזציה של החכתייה באמצעות בדיקה של זיקת הפתגם החכתי לפתגם ההיספני. בפרק זה המחברים מציבים קריטריונים נוקשים להגדרת פתגם חכתי, ובהם מילה בחכתייה, תכונה פונולוגית חכתית, מילים בספרדית ארכאית או תכונה תחבירית חכתית. עצם ההיכרות של דוברי החכתייה עם פתגם מסוים או תפוצתו של פתגם בקרב הקהילה במרוקו הספרדית אינה תנאי מספיק. למשל הפתגם… La mancha de la mora con otra verde se quita ('הכתם שהותיר הפטל, בפטל ירוק אחר הוא מוסר׳) מוכר בקרב יהודי מרוקו הספרדית אך לא נכלל בספר. פתגם זה משמש בעיקר בהקשרים שבהם גבר או אישה שאהבתם נכזבה מתקשים להיחלץ ממכאובי הפרדה. הפתגם מציע עידוד באמרו כי את כתמי פרי הפטל, המסמלים אה סבלו של האוהב, ניתן להסיר באמצעות פרי מאותו סוג שצבעו ירוק, כלומר פצעי הפרדה והאכזבה מן האהוב או האהובה יירפאו באמצעות אהבה חדשה.

 מעניין לציין כי פתגם ספרדי מקביל, Un clavo se quita con otro clavo ('מסמר יוסר באמצעות מסמר אחר׳), משמש פחות בקרב יהודי צפון מרוקו, וייתכן כי הפתגם הקודם נפוץ יותר מפני שמופיעה בו המילה הפוליסמית mora, המצויה בפתגמים חכתיים רבים, ושמשמעה מוסלמי או ערבי. יורם מלצר, שעסק בשמותיהם של עמים בפי עמים אחרים, שמות המעידים לא מעט על ההיסטוריה, ציין כי ׳גם היום ״מורים״ [moros] בספרד הוא כינוי לערבים באשר הם. בעיני תושבי חצי האי האיברי, בהירי העור, הפולשים הערבים ששטפו את הארץ בימי הביניים היו למעשה שחורים׳. הצבע השחור הוא סמל למקור כל הרע והוא מזוהה עם לכלוך, זוהמה והיפוכו של הטוהר. היהודים, כמו הספרדים, העדיפו לכנות את המוסלמים בשם הקיבוצי מורוס, שיש בו יסוד של הנמכה, והמכוון לצבע או לגזע, ולא בשמות הרשמיים והתקינים מבחינה פוליטית המכוונים לדת ולמקום היישוב הגאוגרפי, כגון מוסלמים או מוגרבים. הפתגם מקבע את הקישור של המוסלמים לצבע השחור, צבעו של הפרי, המסומל בפתגם.

סוגיה מחקרית אחרת שהמחברים נותנים עליה את הדעת היא סימון גבולותיו של הפתגם. אמירה ידועה שמידענים ייחסו לה ערך פתגמי היא Hacer ver el 'olam pasharitos (׳להציג את העולם כאילו הוא כולו ציפורים׳). ביטוי זה נאמר על אדם שמציג בפני אנשים עושר שאין בידיו או על אדם המחזר אחר אישה ומבקש לקנות את עולמה בהציגו עושר כלכלי מדומה (בדומה למבע הארמי ׳עורבא פרח׳, עורב פורח). מבע חכתי מובהק זה אינו כלול בספר כיוון שאינו פתגם, שכן הוא חלק ממשפט ולא משפט שלם..

בפרק השישי המחברים דנים בזיקת הפתגם החכתי לפתגם הערבי־היהודי במרוקו ובתפוצה של פתגמים מסוימים בחכתייה ובערבית־היהודית. אחת המסקנות בפרק זה היא כי דמותו הסטראוטיפית של המוסלמי כפי שהצטיירה בעיני היהודי מעוצבת בפתגמים בשתי הלשונות באופן דומה. דמותו של המוסלמי שימשה להדגשת הגבול בין ׳אנחנו׳ לבין ׳הם/ והיא משקפת את העימותים והמתחים הבין־דתיים שהיו משותפים לחלקיה השונים של מרוקו.

בפרק השביעי נבחנות הזיקות בין פתגמי ג׳וחה, התעלולן התחבולן המוכר בעל פני יאנוס שבדיחות ואנקדוטות רבות בלדינו נקשרו לדמותו, לבין פתגמים שמוצגת בהם דמותה של עיישה, המקבילה החכתית של דמות זו. הזהות בין הדמויות, למרות ההבדל המגדרי, מתאפשרת מפני שג׳וחה הוא דמות בלתי ניתנת לפענוח בעלת מאפיינים נשיים. אחת התובנות המעניינות בפרק זה, התורמת לחקר הפתגם ובעקיפין גם לחקר ההומור היהודי בפרט ולחקר ההומור בכלל, נוגעת לאופיו של הפתגם כסוגה הומוריסטית:

הפתגם בזכות מימדיו הקטנים ותבניתו ההדוקה, הוא כלי נוח לביטוי הומוריסטי. לעיתים, די בהזכרת שמות הגיבורים כמו ג׳וחה או עיישה כדי שפתגם ייתפש כהיתולי. תופעה חדשה שאנו עדים לה בימינו היא היא שכמעט כל פתגם מעורר צחוק, גם אם לא נועד לכך מלכתחילה. ייתכן שהתופעה נובעת מניתוק ההקשרים הקבוצתיים המקוריים שהפתגם תפקד בהם. אולי זהו גם צחוק מסוג חדש, צחוק של הנאה, של היזכרות נוסטלגית במורשת שכבר איננה מתפקדת בחיי היומיום המודרניים. מאחר שאי אפשר לתרגם פתגם ולשמור על כל איכויותיו הפואטיות המקוריות, הפתגם נאמר תמיד בשפת המקור; עצם השימוש בשפה שכבר אינה חיה כמו לאדינו וחכתייה או יידיש, מעורר תגובה משעשעת(עמ׳ 122).

[1] ההומור של יהודי ארצות האסלאם לא בא לידי ביטוי בקובץ שערך אבנר זיו, הומור יהודי, תל־אביב תשמ״ו, אף שהעורך ניסה לדבריו למצוא חוקר בתהום זה, ראו: שם, עמ׳ 12-11. ככל הידוע לי עד כה לא חלה התפתחות בשדה מחקר זה. על רקע זה בולט מחקרה של אלכסנדר על הסיפור ההומוריסטי בקרב יהודי ספרד: תמר אלכסנדר, מעשה אהוב וחצי, ירושלים ובאר־שבע תש״ס. אלכסנדר בחנה מחזור מסיפורי ג׳וחה שהובאו מפי מספרים מן הקבוצה היהודית־הספרדית, ובהם יוצאי תורכיה, מרוקו, אלג׳יריה, לוב, ספרד וישראל. המחקר מבוסס על הקובץ שערכה מתילדה כהן־סראנו, ג׳וחה מה הוא אומר? ירושלים תשנ״ב.

ובספר אכן מובאים גם הקשרי השימוש בפתגמים על מנת שניתן יהיה למצות את פוטנציאל ההומור שבהם. אחד הפתגמים המשעשעים בספר, המשקף את אחד הבסיסים להומור, הוא הפתגם: Hijos no tengo y nietos me lloran (׳ילדים אין לי ונכדים בוכים לי׳). בפתגם מוצג מצב הסותר את חוקי ההיגיון, והוא נאמר כתלונה מצד מי שנאלץ לשאת במטלות של אחרים.

בפרק השמיני, העוסק בפתגם החכתי כביטוי לזהות קבוצתית, המחברים טובעים את המונח פתגש״ם, פתגם הכולל שם או שמות. בבדיקת פתגמים חכתיים המכילים שמות פרטיים (פתגש״מים) מצאו המחברים כי מלבד המשמעות המקראית העשויה להתקשר לשמות מן המקורות, קיים מישור משמעות המובן רק לאנשי הקהילה, אם כי לעתים אף הם התקשו להסביר מדוע משמש שם פרטי מסוים בפתגם. למשל דוברי חכתייה רואים בדמות בשם מנחם בן המעמד הנמוך, אומלל ולא יוצלח; יש עדויות כי מנחם היה קיים במציאות ועסק לפרנסתו בטאטוא רחובות. הפתגם הבא ממחיש את תכונת הנמיכות המיוחסת למנחם: El bien va al bien, y el cisco a Menahem (׳הטוב הולך אל הטוב, והטינופת [הולכת] למנחם׳).

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-פעמים 121-חלק שני

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-המאמר השלם מתוך פעמים 121

 

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו

נינה פינטו-אבקסיס

תמר אלכסנדר־פריזר ויעקב בן־טולילה, מילה בשעתה זהב מעלתה: הפתגם הספרדי־יהודי בצפון מרוקו, ירושלים: מכון בן־צבי, תשס׳׳ח, 421+231 עמ׳

תמר אלכסנדר ויעקב בן־טולילה, חוקרים מובילים בתחומי הפולקלור והבלשנות, חברו יחדיו למפעל מחקרי לתיעוד וניתוח של הפתגמים של יהודי צפון מרוקו דוברי החכתייה. ניב זה של ספרדית־יהודית נחקר אך מעט, ותרבותן של קהילות דוברי החכתייה זכתה לדיונים מקיפים בודדים. לפיכך חשיבות ספרם של אלכסנדר ובן־טולילה גם בהרחבת החשיפה של לשון החכתייה, כפי שהיא מקובעת בפתגמים, ובניתוח רב רובדי של הסמנטיקה, הסוציולינגוויסטיקה והפונטיקה של לשון זו.

הערת המחבר: חוקריה המובהקים של החכתייה הם יעקב חסן, פול בנישו, חוסה בן־עוליאל ויעקב בן־טולילה. תיעוד חשוב של השפה יש בספריה של אלגריה בנדלק. ראו למשל: Alegría Bendayan de Bendelac, Diccionario del Judeoespañol de los Sefardíes del ,Norte de Marruecos, Caracas I995; Ídem, Voces Jaquetiescas Caracas I990. ראו גם: (2008) 2 El Presente. בגיליון זה של כתב־העת, בעריכתם של אלכסנדר ובן־סולילה, פורסמו מאמרים שעניינם תרבותם ולשונם של יהודי צפון מרוקו, והמבוססים על הרצאות שהתקיימו במסגרת סדנת מחקר בין־לאנמית שהתקיימה בשנת 2006 באוניברסיטת בן־גוריון שבנגב. ע"כ

מחקר של תוצרי פולקלור בחכתייה אינו משימה פשוטה כלל ועיקר, משתי סיבות. סיבה אחת היא שקהילות צפון מרוקו הדוברות שפה זו היו סגורות בדל״ת אמותיהן, ובני קהילות אלה התקשו לפתוח את לבותיהם ואת בתיהם לפני חוקרים מתחומי דעת שונים. אך נראה כי במקרה זה המידענים מצאו נתיב אמין לשיתוף בחומרי הפולקלור היקרים שלהם: לא רק פתגמים, אלא אף אמרות ואנקדוטות רבות המהדהדות במאות הפתגמים המצויים בספר. גם ניתוח הפתגמים לא היה במקרה זה עבודת מחקר שגרתית: לאחר שנים של מרות האינקוויזיציה בספרד התרגלו יהודי מרוקו הספרדית לחיות את יהדותם בדיסקרטיות, ועל כן לשם ניתוח הפתגמים נדרש פענוח צפניה של הקהילה מבעד לחשאיות שאפפה אותם. הסיבה האחרת לקושי במחקר נוגעת ליחס שבין חברה לשפה: החכתייה נחשבה דיאלקט במשלב נמוך, ורוב דובריה הפנימו את נקודת המבט של נותן החסות הספרדי וקשרו את השימוש בשפה לבורות, לחוסר השכלה ולהשתייכות לרובד סוציו־אקונומי נמוך; האדרת הספרדית והשימוש בספרדית־היספנית תקינה ונטולת יסודות ערביים ויסודות חכתיים עמדו למול השימוש בחכתייה. החכתייה אף עשויה הייתה להפריד בין היהודים לספרדים־הנוצרים בתקופת הפרוטקטורט הספרדי בצפון מרוקו (1956-1912) ולמנוע מן היהודים להשתלב בתפקידי ממשל.

בנסיבות אלה נטו יהודי צפון מרוקו שלא לחשוף את החכתייה שבפיהם ואף לא להודות בידיעותיהם – הייתה זו השפה שאין מדברים בה; לא רק בנסיבות רשמיות, אלא אף בין כותלי הבית חל איסור מסוים להשתמש בחכתייה, ויחס של זלזול ואפילו בושה כלפי השפה טבוע כיום בקרב דוברי חכתייה רבים. מאמציהם של היהודים בטיטואן בתקופת הפרוטקטורט לאמץ את הלשון הספרדית – היא השפה הלגיטימית שיש לדבר בה במצבים רשמיים – מעידים על כושר ההסתגלות למצבים חדשים, הסתגלות שאפשרה להם התקדמות בסולם ההייררכי החברתי החדש. רק עם ההתרחקות בזמן ובמקום מן הכובש הספרדי והשחרור מכוחו הכלכלי־השלטוני והתרבותי יכלו יוצאי צפון מרוקו, בעיקר אלה החיים בישראל, לחזור טיפין טיפין ובגלוי אל החכתייה המודחקת. מן הבחינה הזאת תיעוד פתגמים של דוברי החכתייה ונוכחות נכבדה של פתגמים בלשון זו הם עדות להיותה חלק מזהותה של קהילת יהודי צפון מרוקו, בין במודע ובין שלא במודע; השימוש בפתגמים בחכתייה מעיד כי עדיין זוהי שפה ספונטנית המשותפת לאנשי הקהילה, הרואים בפתגמיהם כלי חינוכי ואוצר תרבותי שיש לשמרו ולטפחו.

הספר שלפנינו נפתח במבוא מפורט על לשון החכתייה ותולדותיה, מבוא המאיר את הקשר שבין הלדינו לחכתייה, ולמעשה את היותה של החכתייה ענף של הלדינו. בפרק זה המחברים משכילים לתת מענה לבעיה נוספת בחקר החכתייה – כתיב השפה. באופן מסורתי נכתבה החכתייה, ובעצם הלדינו, באותיות עבריות, כפי שמתועד בכתבי־היד המועטים שנשמרו עד ימינו. בין המסמכים החשובים בחכתייה שהגיעו לידינו נמנים הפרוטוקולים של קהילת טנג׳יר כפי שנרשמו בכתיבת יד בשנים,1875-1861 וכן מסמך אותנטי המתאר כרוניקה של החיים בטיטואן ובטנג׳יר. מתעדיה ודובריה המודרנים של החכתייה בחרו לכתבה באותיות לטיניות ובכתיב המבוסס על הכתיב הספרדי, שכן היא בעיקרה שפה דבורה ולא שפה כתובה, ובבואם להעלות אותה על הכתב הבחירה הטבעית הייתה להישען על השפה הספרדית, שהיא מרכיבה העיקרי. מחקר זה מתבסס על התעתיק הלטיני, אך חידושו הוא בהצעת סימנים דיאקריטיים המשקפים בצורה אמינה את הצלילים שאינם קיימים בשפה הספרדית, והוא מציג מצע אחיד שחוקריה ומתעדיה של לשון זו יוכלו להתבסס עליו מכאן ואילך.

א.פ-סִימָן דִּיאַקְרִיטִי )ובעברית: סִימַן הֶבְחֵן( הוא סימן אורתוגרפי המתווסף לאותיות כדי לשנות את דרך הגייתן או כדי להדגיש הבדל בין שתי מילים הנכתבות בצורה זהה.

הפרק השני הוא שער לתחום הפרמיולוגיה, חקר הפתגם, ובו סיכום ממצה של ההגדרות המקובלות בחקר סוגת הפתגם, תוך שימוש בדוגמאות מן הפתגמים בחכתייה. בפרק השלישי, החותם את המבואות לספר, מוצגת סקירה של המקורות בחכתייה, ובהם ספרי זיכרונות אישים וקהילתיים, ושל המחקרים על שפה זו. פרסומו של ספר זה ועבודת השדה שקדמה לו עודדו מידענים לא מעטים להוציא לאור חומרים חבויים שנשמרו בתודעתם. פרי ראשון של תהליך זה הוא ספרה של אסתרלה חלפון בן־טולילה ׳טיטואן של הספרדים׳, שבו הסברים על ביטויים, פתגמים ומנהגים שהיו מקובלים בעיר טיטואן, בירתה של צפון מרוקו.

חלקו השני של הספר מוקדש לבחינת הזיקות הבין־תרבותיות בין החכתייה, העברית, הספרדית־ההיספנית, הערבית־היהודית והלדינו. בפרק הרביעי נבחן הפתגם החכתי בהקשר של המקורות העבריים, ומנותחות הדרכים השונות שנעשה בהן שימוש בפתגמים עבריים: בתרגום של פתגם עברי לחכתייה, בעיבודים ובהיתוכים שונים של המקור ובהרהורים מן המקורות.

בפרק החמישי מומחש היטב את תהליך ההיספניזציה של החכתייה באמצעות בדיקה של זיקת הפתגם החכתי לפתגם ההיספני. בפרק זה המחברים מציבים קריטריונים נוקשים להגדרת פתגם חכתי, ובהם מילה בחכתייה, תכונה פונולוגית חכתית, מילים בספרדית ארכאית או תכונה תחבירית חכתית. עצם ההיכרות של דוברי החכתייה עם פתגם מסוים או תפוצתו של פתגם בקרב הקהילה במרוקו הספרדית אינה תנאי מספיק. למשל הפתגם… La mancha de la mora con otra verde se quita ('הכתם שהותיר הפטל, בפטל ירוק אחר הוא מוסר׳) מוכר בקרב יהודי מרוקו הספרדית אך לא נכלל בספר. פתגם זה משמש בעיקר בהקשרים שבהם גבר או אישה שאהבתם נכזבה מתקשים להיחלץ ממכאובי הפרדה. הפתגם מציע עידוד באמרו כי את כתמי פרי הפטל, המסמלים אה סבלו של האוהב, ניתן להסיר באמצעות פרי מאותו סוג שצבעו ירוק, כלומר פצעי הפרדה והאכזבה מן האהוב או האהובה יירפאו באמצעות אהבה חדשה.

 מעניין לציין כי פתגם ספרדי מקביל, Un clavo se quita con otro clavo ('מסמר יוסר באמצעות מסמר אחר׳), משמש פחות בקרב יהודי צפון מרוקו, וייתכן כי הפתגם הקודם נפוץ יותר מפני שמופיעה בו המילה הפוליסמית mora, המצויה בפתגמים חכתיים רבים, ושמשמעה מוסלמי או ערבי. יורם מלצר, שעסק בשמותיהם של עמים בפי עמים אחרים, שמות המעידים לא מעט על ההיסטוריה, ציין כי ׳גם היום ״מורים״ [moros] בספרד הוא כינוי לערבים באשר הם. בעיני תושבי חצי האי האיברי, בהירי העור, הפולשים הערבים ששטפו את הארץ בימי הביניים היו למעשה שחורים׳. הצבע השחור הוא סמל למקור כל הרע והוא מזוהה עם לכלוך, זוהמה והיפוכו של הטוהר. היהודים, כמו הספרדים, העדיפו לכנות את המוסלמים בשם הקיבוצי מורוס, שיש בו יסוד של הנמכה, והמכוון לצבע או לגזע, ולא בשמות הרשמיים והתקינים מבחינה פוליטית המכוונים לדת ולמקום היישוב הגאוגרפי, כגון מוסלמים או מוגרבים. הפתגם מקבע את הקישור של המוסלמים לצבע השחור, צבעו של הפרי, המסומל בפתגם.

סוגיה מחקרית אחרת שהמחברים נותנים עליה את הדעת היא סימון גבולותיו של הפתגם. אמירה ידועה שמידענים ייחסו לה ערך פתגמי היא Hacer ver el 'olam pasharitos (׳להציג את העולם כאילו הוא כולו ציפורים׳). ביטוי זה נאמר על אדם שמציג בפני אנשים עושר שאין בידיו או על אדם המחזר אחר אישה ומבקש לקנות את עולמה בהציגו עושר כלכלי מדומה (בדומה למבע הארמי ׳עורבא פרח׳, עורב פורח). מבע חכתי מובהק זה אינו כלול בספר כיוון שאינו פתגם, שכן הוא חלק ממשפט ולא משפט שלם..

בפרק השישי המחברים דנים בזיקת הפתגם החכתי לפתגם הערבי־היהודי במרוקו ובתפוצה של פתגמים מסוימים בחכתייה ובערבית־היהודית. אחת המסקנות בפרק זה היא כי דמותו הסטראוטיפית של המוסלמי כפי שהצטיירה בעיני היהודי מעוצבת בפתגמים בשתי הלשונות באופן דומה. דמותו של המוסלמי שימשה להדגשת הגבול בין ׳אנחנו׳ לבין ׳הם/ והיא משקפת את העימותים והמתחים הבין־דתיים שהיו משותפים לחלקיה השונים של מרוקו.

בפרק השביעי נבחנות הזיקות בין פתגמי ג׳וחה, התעלולן התחבולן המוכר בעל פני יאנוס שבדיחות ואנקדוטות רבות בלדינו נקשרו לדמותו, לבין פתגמים שמוצגת בהם דמותה של עיישה, המקבילה החכתית של דמות זו. הזהות בין הדמויות, למרות ההבדל המגדרי, מתאפשרת מפני שג׳וחה הוא דמות בלתי ניתנת לפענוח בעלת מאפיינים נשיים. אחת התובנות המעניינות בפרק זה, התורמת לחקר הפתגם ובעקיפין גם לחקר ההומור היהודי בפרט ולחקר ההומור בכלל, נוגעת לאופיו של הפתגם כסוגה הומוריסטית:

הפתגם בזכות מימדיו הקטנים ותבניתו ההדוקה, הוא כלי נוח לביטוי הומוריסטי. לעיתים, די בהזכרת שמות הגיבורים כמו ג׳וחה או עיישה כדי שפתגם ייתפש כהיתולי. תופעה חדשה שאנו עדים לה בימינו היא היא שכמעט כל פתגם מעורר צחוק, גם אם לא נועד לכך מלכתחילה. ייתכן שהתופעה נובעת מניתוק ההקשרים הקבוצתיים המקוריים שהפתגם תפקד בהם. אולי זהו גם צחוק מסוג חדש, צחוק של הנאה, של היזכרות נוסטלגית במורשת שכבר איננה מתפקדת בחיי היומיום המודרניים. מאחר שאי אפשר לתרגם פתגם ולשמור על כל איכויותיו הפואטיות המקוריות, הפתגם נאמר תמיד בשפת המקור; עצם השימוש בשפה שכבר אינה חיה כמו לאדינו וחכתייה או יידיש, מעורר תגובה משעשעת(עמ׳ 122).

[1] ההומור של יהודי ארצות האסלאם לא בא לידי ביטוי בקובץ שערך אבנר זיו, הומור יהודי, תל־אביב תשמ״ו, אף שהעורך ניסה לדבריו למצוא חוקר בתהום זה, ראו: שם, עמ׳ 12-11. ככל הידוע לי עד כה לא חלה התפתחות בשדה מחקר זה. על רקע זה בולט מחקרה של אלכסנדר על הסיפור ההומוריסטי בקרב יהודי ספרד: תמר אלכסנדר, מעשה אהוב וחצי, ירושלים ובאר־שבע תש״ס. אלכסנדר בחנה מחזור מסיפורי ג׳וחה שהובאו מפי מספרים מן הקבוצה היהודית־הספרדית, ובהם יוצאי תורכיה, מרוקו, אלג׳יריה, לוב, ספרד וישראל. המחקר מבוסס על הקובץ שערכה מתילדה כהן־סראנו, ג׳וחה מה הוא אומר? ירושלים תשנ״ב.

ובספר אכן מובאים גם הקשרי השימוש בפתגמים על מנת שניתן יהיה למצות את פוטנציאל ההומור שבהם. אחד הפתגמים המשעשעים בספר, המשקף את אחד הבסיסים להומור, הוא הפתגם: Hijos no tengo y nietos me lloran (׳ילדים אין לי ונכדים בוכים לי׳). בפתגם מוצג מצב הסותר את חוקי ההיגיון, והוא נאמר כתלונה מצד מי שנאלץ לשאת במטלות של אחרים.

בפרק השמיני, העוסק בפתגם החכתי כביטוי לזהות קבוצתית, המחברים טובעים את המונח פתגש״ם, פתגם הכולל שם או שמות. בבדיקת פתגמים חכתיים המכילים שמות פרטיים (פתגש״מים) מצאו המחברים כי מלבד המשמעות המקראית העשויה להתקשר לשמות מן המקורות, קיים מישור משמעות המובן רק לאנשי הקהילה, אם כי לעתים אף הם התקשו להסביר מדוע משמש שם פרטי מסוים בפתגם. למשל דוברי חכתייה רואים בדמות בשם מנחם בן המעמד הנמוך, אומלל ולא יוצלח; יש עדויות כי מנחם היה קיים במציאות ועסק לפרנסתו בטאטוא רחובות. הפתגם הבא ממחיש את תכונת הנמיכות המיוחסת למנחם: El bien va al bien, y el cisco a Menahem (׳הטוב הולך אל הטוב, והטינופת [הולכת] למנחם׳).

אלכסנדר ובן־טולילה מתארים שלושה שלבים האופייניים להתפתחות הסמנטית של שמות פרטיים בפתגמים כגון זה: (א) השלב הביוגרפי, שבו בני הקבוצה מתייחסים אל הדמות נושאת השם כאל מציאות אמתית, אף שאפשר שמדובר בייחוס של ממורט, כלומר הדמות מן הפתגם הושלכה על המציאות; (ב) שלב הדמות הספרותית, שבו השם הופך לדמות ספרותית(בפתגם שהובא לעיל משמעותה המטפורית של דמותו הספרותית של מנחם היא: אדם שצרות רודפות אותו); (ג) שלב הלקסיקליזציה, שבו השם הפרטי הופך ללקסמה המציינת תכונה או אפיון. הפתגם המוזכר יוצר כאמור את המשוואה מנחם = צרות, וכך השם הופך ללקסמה חדשה, הבאה במקום תיאור או הגדרה,8 והמציינת אדם המתאפיין בסוג מסוים של מסכנות. בין האמרות הידועות בחכתייה שבהן משמש השם מנחם כמטונימיה לתכונות אלה: ya está Menahem (׳הנה הוא כבר הפך למנחם׳), ביטוי הנאמר על אדם המתחיל לבכות או להתלונן, וכן cara de Menahem (׳פרצוף של מנחם׳), ביטוי המתאר אדם שיש לו פרצוף עקום או חמוץ.

לֶקְסִיקָלִיזַצְיָה

הפיכת מילה ליחידה לשונית על ידי(טט) (ט4)הוספת סיומת, צרוף מילים וכד' (אנגלית (lexicalation

מלבד התרומה החלוצית לחקר השפה ולתחום חקר הפתגם, הספר פותח פתח לא רק למחקרים עתידיים של לשון זו, אלא למחקרים השוואתיים לשפות המשיקות לחכתייה: ספרדית, לדינו, ערבית־יהודית ועברית. המחברים כללו בספר קורפוס נרחב של 1,040 פתגמים ומקבילותיהם בחמש הלשונות המוזכרות. אחת המסקנות מן ההשוואה בין פתגמים חכתיים לפתגמים בלדינו למשל היא כי בפתגמים חכתיים קיימת התמקדות בולטת במילה casa (בית). לפתגמים חכתיים רבים שמופיעה בהם המילה casa יש מקבילה בלדינו שבה באות במקום מילה זו מילים אחרות או שהיא מושמטת. למשל בפתגם בחכתייה נאמר Cada uno en su casa y Dios en la de todos (׳כל איש בביתו והאל בבית כל איש׳), ובמקבילה בלדינו: Cada uno por si y Dio para todos (׳איש איש לעצמו והאל לכולם׳). ייתכן כי תופעה זו מעידה על התנהלות חברתית־תרבותית; יש לזכור כי בקהילות מרוקו הספרדית היה המרחב הביתי מרחב פרטי השמור בעיקר לבני המשפחה. המפגשים החברתיים בטיטואן למשל התקיימו בבתי כנסת, בטיולים לאורך השדרות, בבתי קפה או בקזינו, ויהודי הקהילה נמנעו מלהזמין אורחים לבתיהם או לנהל אורח חיים של ׳בית פתוח׳. במקרים שבהם הוזמנו אורחים, הוגשה תמיד תקרובת צנועה,  para adulzar la boca (׳[משהו] כדי להמתיק את הפה׳), כלשון האמרה הרווחת בחכתייה, או pastita (עוגה יבשה). האנקדוטה הידועה הבאה ממחישה את חוסר נכונותם של בני טיטואן לארח בבתיהם:

אדם בא לבקר בבית של בני טיטואן, וכנהוג שאלו אותו: ’?Usted gusta¿‘ (׳האם תרצה לאכול?׳) ענה הלה: ׳לא, לא, אין צורך׳. ואז חשב לעצמו, מדוע עניתי כך, הרי אני רעב ואפילו כסף אין לי. חזר בו ושאל אותם: ׳מה אמרתם? מה אמרתם?'

ענו הם: ׳שתסגור את הדלת כשאתה יוצא׳.

פייר בורדיה ניתח את הבית כמערכת מורכבת של משמעויות וסמלים; מערכות שונות של התרבות מפרשות את הבית, והבית מפרש מערכות אחרות. מן הבחינה הזאת נוצר מתאם בין ההתבוננות בבית, המייצג גבולות פנימיים, לבין המרחב הטיטואני, המייצג גבולות חיצוניים של המערכת החברתית: גבולות המרחב החיצוני סגורים בפני האחר, הלא מוכר, וגבולות הבית סגורים גם בפני המוכר. בקהילה שחרטה על דגלה שוויוניות ודאגה לעני ולחלש, נוצר חשש להפגין עושר או לחשוף את המצב הכלכלי לאשורו, ועל כן נהוג היה להיפגש עם חברים בבתי קפה ובמקומות ציבוריים, ופחות בבתים פרטיים. חשש זה מפני הקרוב, העלול להזיק יותר מאשר לסייע ואף לפגום בעושר, מובע בפתגם חכתי מאוסף אניטה לוי שהמתחם הפרטי מסומל בו במטע: judío y al huerco no le metas a  tu huerto (׳את היהודי ואת השטן אל תכניס למטעך׳). ייתכן כי לבית תפקיד מרכזי בפתגמים החכתיים גם מפני שפתגמים אלה שימשו בפי נשים יותר מאשר בפי גברים (רוב מסרני הפתגמים בעבודת השדה לספר זה הן מידעניות), והמרחב הביתי זוהה עם האישה יותר מאשר עם הגבר.

תרומה נוספת למחקרים עתידיים היא המפתוח המפורט בספר: מפתח הפתגמים כולל מילים המופיעות בפתגמים והפניה למספרי הפתגמים שבהם מופיעה כל מילה; ומפתח העניינים כולל נושאים העולים מניתוח הפתגמים והפניות לעמודים שבהם נעשה שימוש במונחים ובמושגים מתחום הפולקלור והבלשנות – מפתח זה הוא כלי עזר רב חשיבות עבור החוקר המתחיל המבקש להשתמש במינוח מתחומים אלה ולהתוודע למוטיבים המרכזיים המשמשים בחקר הפולקלור ובכללו הפתגם.

ספר זה פונה גם לקהל קוראים וחוקרים ספרדים, שבוודאי ימצאו עניין רב בחלקו הלועזי. בחלק זה מובאים המבוא לספר, תמציתו, מסקנותיו ומפתח הפתגמים בשפה הספרדית. החלק הספרדי והרפרטואר העשיר של הפתגמים בחכתייה עשויים לקרב את הספר גם לקהל הרחב ולא רק לקהל החוקרים, שכן דוברי חכתייה רבים אינם רגילים לקריאה בעברית, אך בוודאי ישמחו על ספר המאגד את כל אוצר הפתגמים המוכרים להם. בספר שזורים תצלומים של משפחות המידענים ממרוקו הספרדית ושל פריטי יודאיקה מאוספים שונים; פריטי יודאיקה אלה משקפים את המסורת היהודית בצפון מרוקו, חלקם טרם נחשפו באלבומים או בספרי קהילה, והם יעניינו חוקרי פולקלור המתמחים בתרבות החומרית.

חילופי הגרסאות הדקדקניים בספרדית־ההיספנית בספרם של אלכסנדר ובן־טולילה מבוססים על אוסף הפתגמים הספרדיים־ההיספניים של גונזלו קוראם, וניתן להוסיף עליהם כמה הערות. לפתגם 319, pone y Dios dispone El hombre (׳האדם עושה תכנית והאל מחליט׳), יש מקבילות דומות, אך דווקא המקבילה ההומוריסטית,[El hombre propone, Dios dispone y la miher descompone  ] (׳האדם מציע, האל מחליט והאישה מפרקת׳) חסרה כאן. ההומור נוצר כתוצאה מהעמדת האישה מעל האדם והאל ומהצגתה הסטראוטיפית כבעלת כוחות מאגיים. זהו כוחו של פתגם: בשל האנונימיות של יוצרו וזיהויו כמבע פואטי החורג מתבנית השיחה, אפשר לומר בו מה שקשה לבטא במילים ישירות. פתגם 28, déjala correr Agua que no es de beber (׳מים שאינם לשתייה, הנח להם לזרום׳), הוא ככל הנראה גרסה משובשת של הפתגם הספרדי־ההיספני המוכר:  de beber, déjala correr Agua que no has (׳מים שלא לך נועדו, הנח להם לזרום׳), התואם טוב יותר את הפרשנות המובאת בספר (׳אל תתערב בעניינים שאינם נוגעים לך׳). התוספת האחרונה היא מקבילה ספרדית־היספנית לפתגם 387, El que quiere pescados, que se moje el culo ('מי שרוצה דגים, שיואיל להרטיב את ישבנו'): El que quiera peces, que se moje el culo. שני ההבדלים בין הגרסאות נובעים מסטיית החכתייה מן הספרדית המודרנית: השימוש במודוס התילוי(subjuntivo בספרדית) וההבחנה בין peces (דגים חיים) לבין pescado (בשר הדג המוגש למאכל).

פתגם הוא כידוע כלי חינוכי שנועד להורות על דרך הישר ומשמש גם לקיבוע נורמות ושימור יחסי הכוחות בחברה. פתגמים נועדו גם לעודד, למסור איחול ולטעת שמחה בקרב המפתגמים (המשתמשים בפתגם) וקהל הנמענים. אולם בדיקה של הפתגמים החכתיים מראה כי רק מעט מזער מן הפתגמים הם פתגמים משבחים ובהם איחולים טובים. רוב הפתגמים הם חדים ושנונים, ופתגם המחמאה אינו נכלל בסוגת הפתגם של יהודי צפון מרוקו – סוגיה הפותחת פתח למחקר פסיכולינגוויסטי.

בעשורים האחרונים ראו אור לא מעט ספרי מחקר בתחום הבלשנות והפולקלור העוסקים ביהדות מרוקו, והתפרסמו אוספי פתגמים ואמרות מרשימים של קהילות מרוקו דוברות הערבית. בנסיבות אלה גבר רצונם של יהודי מרוקו הספרדית להתרפק על ההון הפולקלורי שלהם ועל הפתגמים שהיו נהוגים במקומותיהם ובשפתם הספרדית־היהודית, וכך להחיות את הזיכרון של בית ההורים. הספר שלפנינו תורם תרומה מתודולוגית ייחודית לתחום חקר הפתגם, שכן נעשה בו שימוש בכלים בלשניים לניתוח תוצרי פולקלור, והשילוב בין הדיסציפלינות פורה ומניב פרות יקרי ערך. אך יש לספר גם תרומה חברתית; האיון של לשונם ותרבותם של יהודי מרוקו הספרדית במחקר ובספרות העיון תרם להדחקה ולהכחדה של לשון החכתייה ולחוסר היכולת של בני קהילות אלה להזדהות עם תרבותם. ההכחדה הסמלית בכתובים הקשתה על יהודי צפון מרוקו להעביר לצאצאיהם את יסודות תרבותם ובכך לכונן את זהותם. מחקר זה, הכולל נתח חשוב מן המסורות ומן היבול הפולקלורי של קהילות אלה, ששמרו על מורשתם באדיקות, מאפשר לבני הקהילות ולדורות הבאים להציג את התרבות הנאלמת. הרקע לשער הספר הוא קטע מצולם מתוך כתב היד של אניטה לוי, שנאותה להעניק למחברים את מחברת הפתגמים בחכתייה שאספה, מחברת ששימשה בסיס למחקר זה. אילולא נשמרה המחברת והובאה לפני אלכסנדר ובן־טולילה, היה מתממש הפתגם החכתי Las palabras vuelan, lo escrito se queda (׳המילים עפות והכתוב נשאר׳), ומורשתן של קהילות צפון מרוקו דוברות החכתייה עלולה הייתה לשקוע בתהום הנשייה.

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-המאמר השלם מתוך פעמים 121

דברים לזכר ידידה כלפון סטילמן – מנחם בן ששון-פעמים 76

דברים שנאמרו אחר מיטתה של פרופסור ידידה פלפון ששילמן

ידידה שבה אל ישראל, ואל הרי ירושלים – פעם נוספת – לא כפי שרצינו ולא כפי שתכננה. מנהג נהגו בקהילות ישראל לומר אחר מיטתה של נפטרת את פסוקי ספר משלי, פרק ל״א, ״אשת חיל מי ימצא״; אין צורך לטרוח הרבה כדי למצוא בפסוקים אלה את דמותה של ידידה – קיבוץ תכונותיה ותולדות חייה עולים מהם.

א. ממרחק

הָ֭יְתָה כָּאֳנִיּ֣וֹת סוֹחֵ֑ר מִ֝מֶּרְחָ֗ק תָּבִ֥יא לַחְמָֽהּ:

כַּפָּהּ פָּרְשָׂה לֶעָנִי וְיָדֶיהָ שִׁלְּחָה לָאֶבְיוֹן.

וַ֝חֲג֗וֹר נָתְנָ֥ה לַֽכְּנַעֲנִֽי׃

וַתָּ֤קׇם ׀ בְּע֬וֹד לַ֗יְלָה

לֹא־יִכְבֶּ֖ה בַלַּ֣יְלָ בַלַּ֣יְלָה נֵרָֽהּ

 וְלֶ֥חֶם עַ֝צְל֗וּת לֹ֣א תֹאכֵֽל׃

חריצותה של ידידה שהיתה לשם לא ידעה גבולות מקום וזמן: מרחקים של אלפי מילין עשתה כדי להגשים תוכניות עבודה חדשות – הן אלו שפיתחה באוניברסיטת בינגמטון במשך עשרים ושלוש השנים ששירתה בה (מתוכן עשר בראש התוכנית למדעי היהדות), והן אלו שהחלה בתנופת פיתוחן באוקלהומה בשנתיים שקדמו למחלתה. שעות הקדישה לתלמידים, לארגונם בחוגי פעילות או לקירובם ללימודים, בדרך של קשר אישי באמצעות בית חם ומקרב שהשכילה לבנות – בין שהם בני ברית ובין שאינם בני ברית – בין בני בית ידידה ונועם. ידוע סיפורו של הבן המוסלמי המרוקני, שהתייתם אף הוא היום.

המרחק שממנו הביאה את לחמה – לחם מחקר ולחם חינוך הדורות – היה זה שעשתה אותו ברגליה. היא הכירה את העולמות המרוחקים וידעה לחבר ביניהם: העולמות שביניהם גישרה היו אלו של צפרו ושלומי, של חברת הגניזה של ימי הביניים ושל גונזי ספונות ספריהם היום, של מסורות תרבות המגרב ושל אלו של החברה המערבית בישראל. נאותים לה דברי שיר שהעתיקה והקליטה מפי נשות מרוקו:

הוי פרידה חיים קשים ממוות

בכי שמחה וקונני

אני בוכה ולבי פצוע

על שעלי להיפרד ממסודי ולהפרידה מחיי

אני נפרדת הוי יקרים

אל תאמרו שחפצנו להיפרד

זה נעשה על ידי אלהינו ונכתב

(י׳ סטילמן, "אמנות שירת הנשים במרוקו״ יהדות צפון אפריקה במאות י״ט, כ, בעריכת מ׳ אבוטבול, ירושלים תש״ם, עמ׳ קסז)

בקטעים אלו ואחרים מביאה ידידה את הצעקה על פרידה, ותחינה לאיחוד.

שירת נשות צפרו היא דוגמה לדרכה של ידידה בהנחלת עולמות שחקרה באהבה; זוהי מורשתה לדורות – באמצעות תיעוד ומחקר הנציחה עולמות נעלמים.

ב. ביתה

לֹא תִירָא לְבֵיתָהּ: צוֹפִיָּה, הֲלִיכוֹת בֵּיתָהּ;

וַתִּתֵּן טֶרֶף לְבֵיתָהּ; וְחֹק, לְנַעֲרֹתֶיהָ

קָמוּ בָנֶיהָ, וַיְאַשְּׁרוּהָ; בַּעְלָהּ, וַיְהַלְלָהּ

בָּטַח בָּהּ, לֵב בַּעְלָהּ; וְשָׁלָל, לֹא יֶחְסָר

נוֹדָע בַּשְּׁעָרִים בַּעְלָהּ;

השותפות המופלאה שעליה נבנה בית סטילמן לא התמצתה רק בצוותא הרגילה שבין בני זוג ובקשר שבין הורים לילדיהם; הבית נוסד על מיזוג תרבויות שניפתכו בו מזרח ומערב – מזרח אירופה ומערב הים התיכון.

מורשת צפרו ויהדות מרוקו שוחזרה על ידי ידידה במלוא מבעיה: עיטור הבית, הלבוש, טעם התבשיל, השיר וניגונו, חיתוך המילה העברית ומבנה המשפט היהודי־הערבי, הרכב ארון הספרים והכרת תוכנו, מסורות התפילה ופתגמי השוק ובית הנשים. כל אלה שוחזרו לא רק לצורכי מחקר קר ואובייקטיבי, כי אם גם לשימושי יומיום בחיי הבית. בכל נדודי המשפחה למחוזות לימודים, נושאים אתם בניה את נשואי מחקרה של ידידה שנוצקו על ידה ועל ידי נועם להליכות של יומיום בביתה. ונודעה ידידה לבאים בשער ביתם, לבניה־תלמידיה, לנערותיה־תלמידותיה וליושבים בשערי בתי חכמות העולם, בזכות מחקריה ושחזורה את עולמות מרחק ילדותה – שחזור להלכה ומופת למעשה.

  • הרוח שבחומר

וְרָחֹק מִפְּנִינִים מִכְרָהּ: דָּרְשָׁה, צֶמֶר וּפִשְׁתִּים; וַתַּעַשׂ, בְּחֵפֶץ כַּפֶּיהָ

יָדֶיהָ, שִׁלְּחָה בַכִּישׁוֹר; וְכַפֶּיהָ, תָּמְכוּ פָלֶךְ

מַרְבַדִּים עָשְׂתָה לָּהּ; שֵׁשׁ וְאַרְגָּמָן לְבוּשָׁהּ

לָבֻשׁ שָׁנִים: סָדִין עָשְׂתָה,…. וַחֲגוֹר, נָתְנָה לַכְּנַעֲנִי

עֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ;

המחקר האנתרופולוגי הפולקלורי בתולדות ישראל, כמו מחקר הנשים בחברה היהודית עשו את צעדיהם הראשונים כשידידה בחרה להקדיש לנושאים אלו את חייה. היא הקדימה את זמנה וסימנה ראשיות של דרך בכמה משעולים שפתחה, ושהפכו כיום לדרכי הרבים.

את חינוכה השתיתה על חקר האמנות הים־תיכונית, בכיתת הלימוד באוניברסיטה ובמוזיאון ישראל. היא התייחדה כבר מראשית צעדיה במחקר בכך שאת השש ואת הארגמן, את לבוש השני ודרך עשיית החגור בכישור ובפלך, הכירה לא רק מחדרי עבודתם ומפירות עמלם של אמנים ואומנים כי אם גם מתעודות בנות אלף שנים שנחשפו מגניזות קאהיר. ידידה הקדישה את מחקריה הראשונים לטקסטילים וללבושי נשים של החברה הים־תיכונית בימי הביניים העיליים. בצירוף של היכרות אישית של נשואי מחקרה, אינטואיציה לשונית והבנה מעמיקה של עולם מעשה הבגד – שרטטה את האחיזה בחיים של האמנות והעשירה את הידיעות וההבנה של החברה הים־תיכונית המוסלמית על מיעוטיה, הרבה מעבר למה שהיה ידוע במחקר הטקסטיל והלבוש באסלאם הקלאסי.

את ממצאי התרבות החומרית הניחה ידידה בהקשריהם החברתיים. היא בחרה לעסוק באדם במרחבי חייו ובמעמקיהם מתוך הגילויים התוססים של החיים במהלכם היומיומי והשגרתי, ומתוך היכרות רגישה של החורג משיגרה זו והמסרים שהחריג משגר. התכשיט, הקמע, הלבוש, הרקמה, המאכל וכליו – משקפים מסורות ושינוי אם מכירים היטב את דרך עשייתם ושימושיהם. התבוננות מושכלת בהם ומהם הופכת אותם מסמלים לחלקי דיבר, שהמדובב המחונן מתאר באמצעותם חברות שנעלמו ועולמות שאין להם אלא מבעי סמל אלו. אלו הם ההדים למי שלא הותירו כתב, מכתב או יצירת ספרות עילית – הדי הרוב שאינו דומם אך הצריך למפענח רגיש ומלומד. ידידה, שהעלתה את החומר למעלת טקסט, הפיחה בו רוח בחוכמה ובתבונה, וממנו בנתה פשוטי אדם והמוני חברה.

  • זמנו של מקום – ותשחק ליום אחרון

תְּנוּ-לָהּ, מִפְּרִי יָדֶיהָ; וִיהַלְלוּהָ בַשְּׁעָרִים מַעֲשֶׂיה

רַבּוֹת בָּנוֹת, עָשׂוּ חָיִל; וְאַתְּ, עָלִית עַל-כֻּלָּנָה

את ירושלים וארץ ישראל שיוותה לנגד עיניה תמיד, ולכן הביאתנו אל הרי ירושלים ואל מקום שצובר לו קדושה עממית בשנים האחרונות. כאן בחרו ידידה ונועם, בחייה, מקום מנוחת עולמים.

את מחקרם על פולחן מערות הרים וקברי קדושים, חתמו ידידה ונועם בתיאור ״מפגש דורות״ בין ר׳ עמרם בן דיואן לבין ר׳ עקיבא – מפגש שיכול להתרחש על נקלה בעולמות התרבות העממית. הקדוש מועבר בסיפור העממי ממקום מנוחתו האחרון אל המקום הצובר קדושה ובו מונחים לפניו שולחן, כסא, מנורה ומיטה. כדבריהם שם:

״מערה הנסגרת מאחור ונהפכת לקבר בתוך ההר המקשר בין שמים לארץ, בין העולם הזה והעולם הבא״(י׳ ת׳ סטילמן, ״פולחן מערות הרים וקברי קדושים באספקלריה של צפרו״, מחקרים בתרבותם של יהודי צפון־אפריקה, בעריכת י׳ בן־עמי, ירושלים תשנ״א, עמ׳ 146).

תכולת המערה שבסיפור העממי היא היא תכולת החדר שהציעה האשה הגדולה משונם לאלישע בחיים: ״נעשה נא עלית קיר קטנה ונשים לו שם מטה ושלחן וכסא ומנורה״ [מלכים ב ד, י]). דמותה של אשה גדולה זו היתה לנגד עיני המנסחים את דמותה של ״אשת חיל״ ממשלי; זו אשת החיל שפסוקי תיאורה תואמים את דמותה של ידידה.

ר׳ יצחק עראמה, מדור מגורשי ספרד, משרטט לשיטתו את דיוקנה של ״אשת חיל״, בהדגישו כי האשה, ששמה גזור מ״איש", נעלה עליו בכך שממנה מצפים לשאת בעול הלידה ״כאשר יורה עליה שם ׳חוה – אם כל חי׳״, וזאת נוסף על מימושה העצמי, כדרכו של האיש: ״וכמוהו תוכל להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות כמו שעשו האמהות וכמה צדקניות ונביאות וכאשר יורה פשט פרשת ׳אשת חיל׳״.

פשטו של ר׳ יצחק עראמה מתיישב יפה עם הדרך שסללה ידידה והלכה בה.

יהי זכרה ברוך.

מנחם בן־ששון

דברים לזכר ידידה כלפון סטיגלמן – מנחם בן ששון-פעמים 76

קולות ממראכש-אליאס קנטי- מפגשים עם גמלים

קולות ממראכש

מפגשים עם גמלים

שלוש פעמים באתי במגע עם גמלים ובכל פעם היה לדבר סוף טרגי.

״אני מוכרח להראות לך את שוק הגמלים,״ אמר ידידי, זמן קצר לאחר הגיעי למראקש. ״הוא מתקיים בכל יום חמישי לפני הצהריים, מחוץ לחומה, ליד באב-אלחמיס. זה די רחוק, מן העבר השני של חומת העיר. מוטב שאסיע אותך לשם.״

הגיע יום חמישי ונסענו לשם. השעה כבר היתה מאוחרת. כשהגענו לרחבה הגדולה והריקה שמחוץ לחומת העיר כבר היתה שעת צהריים. הרחבה היתה כמעט ריקה מאדם. בצדה השני, מרחק כמאתיים מטר מאתנו, עמדה חבורת אנשים, אבל גמלים לא ראינו. הבהמות הקטנות שהאנשים התעסקו בהן היו חמורים, וחמורים שרצה העיר ממילא. הם נשאו את כל המשאות וזכו ליחס כה אכזרי, עד שכמעט לא רצית עוד לראות זאת. ״באנו מאוחר מדי,״ אמר ידידי. ״שוק הגמלים נגמר.״ הוא נסע למרכז הרחבה כדי לשכנע אותי שאמנם לא היה עוד מה לראות.

אולם לפני שעצר, ראינו המון אדם נפוץ לכל עבר. במרכזו עמד גמל על שלוש רגליים, הרביעית קשורה לו גבוה. פיו היה חסום בזמם, דרך נחיריו היה מושחל חבל, ואיש אחד, ששמר על מרחק-מה ממנו, ניסה למשוך אותו באמצעותו. הגמל רץ מעט לפנים, נעמד וזינק במפתיע, על שלוש רגליו, לגובה. תנועותיו היו בלתי צפויות ומפחידות. האיש שביקש להוליך אותו נרתע בכל פעם. הוא חשש להתקרב אל הגמל יתר על המידה ולא היה בטוח לגמרי מה הדבר הבא שעליו לעשות. אבל אחרי כל הפתעה החל למשוך מחדש, עד שעלה בידו, לאט לאט, לגרור את הגמל בכיוון מסוים.

אנחנו נשארנו עומדים במקומנו והורדנו את חלונות המכונית. ילדים פושטי-יד כיתרו אותנו, ומעבר לקולותיהם שביקשו נדבות שמענו את אנקותיו של הגמל. באחת הפעמים הוא ניתר הצדה בתנופה כה רבה, עד שהאיש הגורר אותו איבד את החבל. האנשים, שהקפידו לשמור על מרחק מהם, נמלטו עוד הלאה משם. האוויר שמסביב לגמל היה רווי פחד; הפחד העז ביותר היה זה שלו. האיש רץ אחריו מרחק-מה ובמהירות הבזק חטף את החבל הנשרך על הקרקע. הגמל, בתנועה גלית, זינק הצדה ולגובה, אבל לא הצליח להשתחרר עוד ונגרר הלאה.

איש אחד, שלא הבחנו בו, ניגש אל מאחורי הילדים שהקיפו את המכונית שלנו, דחף אותם הצדה והסביר לנו בצרפתית רצוצה: ״לגמל הזה יש כלבת. הוא מסוכן. לוקחים אותו לבית-המטבחיים. צריך להיזהר מאוד.״ פניו לבשו רצינות. בין המשפטים שאמר נשמעו אנקותיו של הגמל.

הודינו לו ועזבנו את המקום עצובים. בימים הבאים חזרנו ודיברנו כמה וכמה פעמים על הגמל הנגוע בכלבת, תנועותיו הנואשות הותירו בנו רושם עמוק. הלכנו לשוק בציפייה לראות מאות מן הבהמות העדינות ורכות החמוקים הללו. אבל ברחבה הענקית מצאו אחד בודד, על שלוש רגליים, בשעת חייו האחרונה, ובזמן שנלחם על חייו נסענו לנו לדרכנו.

כמה ימים אחר-כך עברנו ליד חלק אחר של חומת העיר. היתה שעת ערב, הבוהק האדום שעל החומה הלך ודעך. צפיתי בחומה כל זמן שיכולתי ונהניתי לראות כיצד צבעיה משתנים בהדרגה. לפתע, בצלה, ראיתי שיירה גדולה של גמלים. רובם הרביצו עצמם על ברכיהם, אחרים עדיין היו עומדים. אנשים חבושי טורבנים התהלכו ביניהם בשלווה, ועם זאת בפעלתנות, והיה זה מחזה של רוגע ושל דמדומים. צבע הגמלים התמזג בצבע החומה. יצאנו מן המכונית ונכנסנו אל בין הגמלים. הם כרעו מעגלים־מעגלים, כעשרה גמלים ויותר במעגל, מסביב לערימות של מזון. הם מתחו את צוואריהם לפנים, תלשו והכניסו את המזון לפיותיהם, משכו ראשיהם לאחור ולעסו בשלוות נפש. אנחנו התבוננו בהם בעיון, וראה זה פלא, היו להם פנים. הם דמו האחד למשנהו, ובכל זאת היו כה שונים זה מזה. הם הזכירו גבירות אנגליות זקנות, הלוגמות בהדרת פנים וכמו משועממות את התה שלהן בחברותא, אבל אינן מצליחות להסתיר לגמרי את הרשעות שבה הן מתבוננות בכל דבר שסביבן. ״הנה זאת הדודה שלי, ממש,״ אמר ידידי האנגלי, אשר בנימוס רב הערתי את תשומת לבו לדמיון לבני ארצו, ועד מהרה מצאנו ביניהם עוד כמה מכרים. היינו מלאי גאווה על שפגשנו בשיירת הגמלים הזאת, שאיש לא סיפר לנו עליה, ואשר מנתה 107 גמלים.

נער צעיר קרב אלינו וביקש מטבע. גון פניו היה כחול כהה, כגון גלימתו. הוא היה מוביל הגמלים ולפי מראהו מן ה״אנשים הכחולים״ היושבים בדרומו של חבל האטלס. צבע לבושם, כך נאמר לנו, עובר אל העור, וכך נעשו כולם, גברים כנשים, לגזע הכחול היחיד. מפי המוביל הצעיר, שהיה אסיר תודה על המטבע שקיבל, ניסינו ללמוד אי-אלה דברים על השיירה. אולם הוא ידע רק מלים בודדות בצרפתית: הם באים מגולימין ונמצאים בדרך מזה עשרים וחמישה יום. זה כל מה שהצלחנו להבין. גולימין שוכנת הרחק בדרום, בלב המדבר, ואנחנו שאלנו את עצמנו אם שיירת הגמלים חצתה את חבל האטלס. ברצון היינו גם למדים לאן מועדות פניהם, כי אי-אפשר היה שהמסע הגיע לקצו כאן תחת חומות העיר, ואף הגמלים נדמו כאילו הם אוזרים כוח לקראת התלאות שעוד היו מזומנות להם.

הנער הכחול-כהה, שלא הצליח לספר לנו יותר ממה שסיפר, התאמץ לרצות אותנו והוליך אותנו אל איש זקן אחד, צנום וגבה קומה, שחבש לראשו טורבן לבן והכול נהגו בו ביראת כבוד. הוא היטיב לדבר צרפתית וענה לנו בלשון רהוטה על שאלותינו. השיירה באה מגולימין ובאמת נמצאה בדרכה כבר עשרים וחמישה יום.

״ולאן ממשיכה הדרך?״

״היא לא ממשיכה,״ אמר. ״אנחנו מוכרים אותם כאן. לשחיטה.״

״לשחיטה ?״

שנינו נדהמנו, אפילו ידידי, שבמולדתו הוא צייד נלהב. הרהרנו במסע הנדודים הארוך של הגמלים, ביופיים באור הדמדומים, בכך שאינם משערים את הצפוי להם, בסעודתם השלווה, ואולי גם באנשים שהזכירו לנו.

״לשחיטה, כן,״ חזר ואמר הזקן, קולו סדוק משהו, כאילו חתכה בו סכין קהויה משימוש. ״אוכלים כאן הרבה בשר גמלים?״ שאלתי. ביקשתי להסתיר את תדהמתי מאחורי שאלות ענייניות.

״הרבה מאוד.״

״איזה טעם יש לו? אף פעם עוד לא אכלתי בשר כזה.״

״עוד לא אכלת בשר גמלים?״ הוא פרץ בצחוק לגלגני, דקיק במקצת, וחזר ואמר: ״עוד לא אכלת בשר גמלים?״ לא היה ספק בדבר, הוא סבר שאין מגישים לנו כאן דבר מלבד בשר גמלים ונהג באדנות רבה, כאילו היה מאלץ אותנו לאכול את הבשר הזה.

״הוא טוב מאוד,״ אמר.

״כמה עולה גמל?״

״זה משתנה. בין 30,000 ל-70,000 פרנק. אני יכול להראות לכם. צריך להבין בזה.״ הוא הוליך אותנו אל גמל בהיר יפהפה ונגע בו במקל קצר, שרק עתה הבחנתי בו. ״זה גמל טוב. הוא שווה 70,000 פרנק. הבעלים שלו רכב עליו בעצמו. הוא היה יכול להשתמש בו עוד הרבה שנים, אבל העדיף למכור אותו. בכסף הזה הוא יכול לקנות לו שני גמלים צעירים, אתם מבינים?״

הבנו. ״באת עם השיירה מגולימין?״ שאלתי.

הוא דחה את הסברה המזלזלת הזאת בכעס כלשהו. ״אני ממראקש,״ אמר בגאווה. ״אני קונה בהמות ומוכר אותן לקצבים.״ בלבו לא רחש אלא בוז לאנשים האלה, שעשו את כל הדרך הארוכה, ועל מוביל הגמלים הכחול הצעיר שלנו אמר: ״הוא לא יודע כלום.״

יחד עם זאת רצה לדעת מנין אנחנו, ואנחנו, למען הפשטות, אמרנו לו ששנינו ״מלונדון״. הוא חייך ונראה כעוס במקצת. ״אני הייתי במלחמה בצרפת,״ אמר. לפי גילו ניכר בו שהתכוון למלחמת העולם הראשונה. ״הייתי ליד אנגלים. לא הסתדרתי אתם טוב,״ מיהר להוסיף, ובקול מעט חרישי יותר: ״אבל היום מלחמה זה כבר לא מלחמה. מה שחשוב הוא כבר לא האדם, המכונה היא הכול.״ הוא אמר עוד דברים אחדים על המלחמה, שנשמעו נואשים מאוד. ״זה כבר לא מלחמה.״ על כך הסכמנו אתו, ונדמה כאילו התגבר על העובדה שבאנו מלונדון.

״כל הגמלים כבר נמכרו?״ שאלתי עוד.

״לא. אי־אפשר למכור את כולם. אלה שיישארו ילכו לקטט. אתם מכירים את סטט? זה בדרך לקזבלנקה, 160 קילומטר מכאן. שם נמצא שוק הגמלים האחרון. שם יימכרו השאר.״

הודינו לו. הוא נפרד מאתנו בלי שום גינוני טקס. לא המשכנו להסתובב בין הגמלים, איבדנו את החשק לכך. כשעזבנו את השיירה כבר היה כמעט חושך.

מראה הגמלים לא הרפה ממני. הרהרתי בהם ברתיעה, ובכל זאת כאילו היו מוכרים לי מכבר. זכר סעודת העולים לגרדום שלהם התקשר לשיחה על המלחמה. הכוונה לבקר בשוק הגמלים ביום חמישי הבא המשיכה לקנן בנו. החלטנו לצאת השכם בבוקר, ואולי קיווינו שהפעם נזכה ברושם פחות קודר על הווייתם.

הגענו שוב אל שער אלחמיס. מספר הבהמות שראינו לא היה גדול ביותר: הן נעלמו במרחבי הרחבה, שהיה קשה למלאה. בצד האחד שוב היו החמורים. לא ניגשנו אליהם, נשארנו אצל הגמלים. בשום מקום לא היו שלושה או ארבעה מהם יחד; לפעמים עמד בכר לבדו ליד אמו. תחילה נראו לנו כולם שקטים. הדבר הקולני היחיד היה חבורות קטנות של גברים שעמדו והתמקחו בלהט. אף על פי כן נדמה לנו שהאנשים אינם בוטחים באחדים מבין הגמלים. הם הקפידו לא להתקרב אליהם יתר על המידה, או רק כשהדבר היה נחוץ באמת.

לא עבר זמן רב ואת תשומת לבנו עורר גמל אחד שנדמה לנו מתגונן מפני משהו, והיה נוהם ורוטן ומטה את ראשו בכל כוחו לכל עבר. איש אחד היה מנסה להרביץ אותו על ברכיו, וכיוון שלא ציית לו, חבט בו במקלו. מבין שניים או שלושה האנשים שעמדו ליד ראש הגמל והתעסקו אתו בלט אחד במיוחד: הוא היה איש חסון, רחב גרם, בעל פנים כהות ואכזריות. הוא עמד איתן על מקומו, רגליו כמו נטועות בקרקע. בתנועות נמרצות של זרועותיו השחיל חבל בדופן האף של הגמל, שאותה ניקב לפני כן. האף והחבל הלכו והאדימו מדם. הגמל פרכס ונאנק, ועד מהרה פרץ בשאגה עזה. לבסוף קפץ שוב על רגליו, לאחר שכבר התרבץ על ברכיו, וניסה להשתחרר, בעוד האיש מושך בחבל בכוח הולך וגובר. האנשים עשו כל מאמץ לרסן אותו, ועוד היו עסוקים בכך כשניגש אלינו מישהו ואמר בצרפתית רצוצה: ״הוא מריח. הוא מריח את השוחט. הוא נמכר לשחיטה. הוא הולך עכשיו לבית-המטבחיים.״ ״אבל איך הוא יכול להריח את זה ?״ שאל ידידי באי-אמון. ״זה השוחט, האיש שעומד שם לפניו,״ והוא הצביע על האיש המוצק וכהה הפנים שמשך את תשומת לבנו. ״השוחט בא מבית-המטבחיים ומריח מדם של גמלים. זה לא מוצא חן בעיני הגמל. גמל יכול להיות מסוכן מאוד. אם יש לו כלבת, הוא בא בלילה והורג בני־אדם בשנתם.״ ״איך הוא יכול להרוג בני-אדם ?״ שאלתי. ״כשהאנשים ישנים, הגמל בא, כורע עליהם וחונק אותם בשנתם. צריך להיזהר מאוד. לפני שהאנשים מתעוררים, הם כבר נחנקים. כן, לגמל יש אף רגיש מאוד. בלילה, כשהוא רובץ ליד אדונו, הוא מריח גנבים ומעיר אותו. זה בשר טוב. כדאי לאכול את הבשר הזה..Ça donne du courage גמל לא אוהב להיות לבד. לבד הוא לא הולך לשום מקום. כשאדם רוצה להוליך את הגמל שלו לעיר, הוא מוכרח למצוא עוד אחד שילך אתו. הוא צריך לקחת לו אחד בהשאלה, אחרת הוא לא יצליח להביא את הגמל שלו העירה. הוא לא רוצה להיות לבד. אני הייתי במלחמה. יש לי פציעה, תסתכלו, הנה,״ האיש הצביע על חזהו.

הגמל נרגע קצת ואני הפניתי מבטי בפעם הראשונה אל הדובר עצמו. חזהו נראה מעוך, וזרועו השמאלית היתה נוקשה. האיש נראה לי מוכר. הוא היה נמוך, רזה, ומאוד רציני. תהיתי איפה ראיתי אותו כבר.

״איך הורגים גמלים ?״

״חותכים להם את עורק הצוואר. הם חייבים לדמם עד הסוף. אחרת אסור לאכול אותם. למוסלמי אסור לאכול אותם אם לא דיממו עד הסוף. אני לא מסוגל לעבוד, בגלל הפציעה הזאת. לכן אני עובד פה קצת בתור מדריך. דיברתי אתכם ביום חמישי שעבר, אתם זוכרים את הגמל ההוא עם הכלבת? כשהאמריקאים נחתו, הייתי בסאפי. נלחמנו קצת נגד האמריקאים, אבל לא הרבה, ואחר-כך התקבלתי לצבא האמריקאי. היו שם הרבה מרוקאים. הייתי עם האמריקאים בקורסיקה ובאיטליה. הייתי בכל מקום. הגרמני הוא חייל טוב. הכי גרוע היה הקזינו. שם זה היה ממש נורא. שם חטפתי את הפציעה שלי. אתם מכירים את הקזינו?״

לאט לאט תפסתי שהוא מתכוון למונטה-קסינו. הוא תיאר לי את הקרבות המרים שהיו שם, והאיש הרגוע והנינוח הזה כה השתלהב תוך כדי סיפור, כאילו היה מספר לי על יצריהם הרצחניים של גמלים שוטים. הוא היה איש ישר, והאמין למה שסיפר. אבל פתאום הבחין בין הגמלים בקבוצה של אמריקאים ומיהר לפנות אליהם. הוא נעלם במהירות שבה הופיע, ואני אפילו בירכתי על כך. כי הגמל, שכבר חדל לשאוג, נעלם בינתיים מעיני ומאוזני, ואילו אני רציתי לראותו עוד פעם אחת.

עד מהרה גיליתי אותו. השוחט עזב אותו במקומו, והגמל חזר לרבוץ ועדיין היה מטלטל לפרקים את ראשו. הדם שניגר מנחיריו המשיך להתפשט. חשתי מעין אסירות תודה על הרגעים המעטים המטעים שבהם הניחו אותו לנפשו. אבל לא הייתי מסוגל להמשיך להתבונן בו לאורך זמן, שהרי ידעתי את הגורל הצפוי לו, והסתלקתי בחשאי.

בזמן שהמדריך גולל את סיפורו פנה ידידי למקום אחר והלך בעקבות כמה אנגלים. חיפשתי אחריו, עד שמצאתי אותו בעברה השני של הרחבה, שם נקלע לתוך עדת חמורים. אולי חש כאן פחות אי-נעימות.

עד סוף שהותנו בעיר האדומה לא חזרנו עוד לדבר על גמלים.

קולות ממראכש-אליאס קנטי- מפגשים עם גמלים

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 152 מנויים נוספים

אפריל 2020
א ב ג ד ה ו ש
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

רשימת הנושאים באתר