מורשת יהדות מרוקו

חלק ב

מעמדם של היהודים מעוגן בקוראן ובפרשנות שניתנה לו במהלך הדורות. בסורה התשיעית, המכונה ׳התשובה; בפסוק 29 נאמר, שהמאמינים ב'ספר' (התנ״ך) רשאים לחיות תחת שלטון מוסלמי, בתנאי שישלמו מס גולגולת ויהיו שפלים. המם הוא תשלום תמורת ההגנה עליהם וגם ביטוי סמלי לכניעה. תנאים אלה חלים על נוצרים ויהודים, ואלה מכונים אהל אלדימה או דמים (בני חסות) הרשאים לחיות תחת שלטון מוסלמי, בתנאי שיכירו בעליונות האסלאם ויצייתו לשורת הגבלות. תמורת זאת מובטחים חייהם ורכושם, חירותם הדתית והקהילתית, ואין לכפות עליהם להתאסלם. ההשפלה מצאה את ביטויה באמצעות פקודות של חיליפים ־סולטאנים במהלך הדורות, שקובצו למסמך בשם ׳תנאי עומרי, המצוי בנוסחאות שונות, ומתוארים כהסכם דו־צדדי.

׳תנאי עומר׳

בין ההגבלות וההשפלות שכלל מסמך זה: איסור על בניית כנסיות ובתי כנסת חדשים שלא היו קיימים בתקופה הטרום אסלאמית; אין ללעוג על הקוראן או לזייפו או לפגוע בנביא; אסור להם ללמד את ילדיהם את הקוראן ולא ללמוד ערבית; לא יתנו מחסה למרגלים; לא יקנו עבד או שפחה מוסלמית, ולא יעסיקו משרת מוסלמי; לא ישתו משקה חריף בפומבי, לא ימכרו למוסלמים משקאות חריפים, ולא נבלה וחזיר; נוצרים לא יגדלו חזירים בשכנות למוסלמים; עליהם לכבד מוסלמים; אין לרמותם ולא להכותם; עליהם לאכסן עוברי אורח מוסלמים במשך שלושה ימים; לא ימנעו אדם מלהתאסלם; לא יידמו למוסלמים בלבושם ובתסרוקתם – עליהם ללבוש בגדים, חגורות ומצנפות בצבע ובטיב שונה מזה של המוסלמים; אין להיקרא בשמות ובכינויים מוסלמיים; אסור להם לשאת נשק ולא לרכב על סוסים ופרדים, אלא על חמורים בלבד, כשהרגליים בצד החמור; בתיהם ־,לא יהיו גבוהים מאלה של המוסלמים; הכניסה למרחצאות מחייבת סימן מיוחד על ־צוואר, המבדילם מהמוסלמים; נשיהם לא ירחצו יחד עם מוסלמיות בבית המרחץ; לא ירימו קול בכנסיותיהם ולא ייראו עם צלבים בפומבי; לא יועסקו כפקידי השלטון ולא במשרה המעניקה שררה על מוסלמי; ירושת נפטר שייכת לשלטונות עד שהיורשים יוכיחו את זכותם לפי הדין האסלאמי. אם אין יורש חוקי, הרכוש עובר לשלטונות.

מי שעובר על אחד מהתנאים, וכן גם מי שעובר על אחת העבירות דלהלן, פוקעת זכותו לביטחון על רכושו וחייו: אי תשלום מסים, יחסי מין עם מוסלמית, ריגול למען האויב, קללת הנביא או ביזוי הדת המוסלמית, והריגת מוסלמי.

לא כל התנאים יושמו על ידי השליטים בכל המקומות והזמנים. למשל האיסור לבנות בתי כנסת לא תמיד יושם, והיו אמצעים לעקוף את האיסור. מאידך היו שליטים שהוסיפו הגבלות והשפלות נוספות, או גילו קנאות דתית והתעלמו מתנאים אלה, למשל על ידי כפיית האסלאם והפיכת בית כנסת למסגד.

מכינון משטר החסות ועד ערב מלחמת העולם השנייה (1939-1912)

מיכאל אביטבול

המעמד המשפטי וארגון הקהילה

בתקופה הקולוניאלית היה מעמדם החוקי של היהודים שווה לזה של שכניהם המוסלמים, אולם היהודים שיתפו פעולה עם השלטון הקולוניאלי הצרפתי, והשתדלו לאמץ את התרבות הצרפתית ואת שפתה. רבים מהם קיוו לזכות באזרחות צרפתית, בדומה לאחיהם באלג׳יריה, שקיבלו אזרחות צרפתית בשנת 1870, ולחלק מיהודי תוניסיה, שקיבלו אזרחות החל משנת 1911. צרפת סירבה בתוקף לשנות את מעמדם האזרחי של יהודי מרוקו, למרות לחצי ארגונים יהודיים. בין היתר עשתה כך מתוך התחשבות במשטר החסות (פרוטקטורט), אשר מנע ממנה לחולל שינויים מדיניים קיצוניים במרוקו. אין ספק שהסולטאן היה מקבל בעין לא יפה את אובדן השליטה המשפטית על חלק מנתיניו. לשיקולים אלה נוסף רצונו של המרשל ליוטה, הנציב העליון של צרפת במרוקו, לשלב את הקהילות היהודיות במסגרת הארגון הכללי של הממלכה. במסגרת תכניותיו אלה הוא לא יכול היה להתיר התבדלות יהודית, אפילו אם היה בכך כדי להפר את עקרון האוטונומיה המשפטית של הקהילה היהודית, כמקובל בארצות האסלאם.

דהיר משנת 1918, שדן בארגון הקהילה היהודית, הותיר בידי ועדי הקהילות רק את ניהול נכסי הקהילה והדאגה לנזקקים. בגלל הסתייגותם של השלטונות הצרפתיים מהנהגה ביו־קהילתית הם הקימו בכל עיר ועד קהילה, שחבריו נבחרו באישורם. הם העדיפו למנות פקיד, ״המפקח על המוסדות היהודיים״, אשר עסק בתיאום בין פעולות הוועדים השונים ובביקורת תקציבית.

רק בשנת 1947 הסכימו השלטונות הצרפתיים לכינונה של הנהגה קהילתית כלל־ארצית, ״מועצת הקהילות היהודיות של מרוקו״, אשר שכנה ברבאט. מועצה זו הוסמכה למנות נציג למועצת שלטון החסות. מוסד מרכזי יהודי אחד בלבד נשא חן בעיני הרשויות הצרפתיות: בתי הדין הרבניים. מכאן המהירות שבה הסכימו הרשויות להקים בית דין רבני עליון – המוסד היהודי היחיד אשר חלש על כלל יהודי הממלכה, ואשר היה מוסמך לדון בערעורים של בתי הדין הרבניים המחוזיים והעירוניים שהוקמו על פי צו שפורסם בשנת 1918.

השינויים הדמוגרפיים

מבין התמורות החשובות אשר חוללה התקופה הקולוניאלית יש לציין בראש ובראשונה את הגידול הדמוגרפי. הקהילה היהודית, אשר מנתה בתחילת המאה העשרים 100,000 נפש, מנתה 230,000 נפש בשנת 1947. היה זה גידול יוצא דופן לכל הדעות: 230 אחוז בתוך חמישים שנה. לאחר 1947, עם ראשית תנועת העלייה לישראל, החל לרדת שיעור האוכלוסייה היהודית במרוקו בקביעות. האוכלוסייה מנתה מעט פחות מ־200,000 ב־1951, 160,000 ב־1960, 80,000 ב־1964, 60,000 ב־1967 ו-35,000 ב־1971

בתקופה הקולוניאלית מנו היהודים לא יותר מ־3.5 אחוזים באוכלוסייה, אולם כשישים אחוז מתוכם התגוררו בשש ערים: קזבלנקה, מראכש, פאס, מכנאס, טנג׳יר ורבאט, כ־25 אחוז התגוררו בעשרים ערים בינוניות, וכעשרה אחוזים בלבד בסביבה כפרית.

התפתחותה של הקהילה היהודית בקזבלנקה הייתה יוצאת דופן. האוכלוסייה היהודית בעיר, אשר מנתה 7,000 יהודים ב־1911, הגיעה ל־20,000 ב־1931, לקרוב ל־40,000 ב־1936, ל־65,000 ב־1947 ול־80,000 ב־1951. על נקלה נוכל לשער את תוצאותיו של גידול כה מהיר: בשלהי שנות השלושים היו כרבע מהאוכלוסייה היהודית של העיר עניים. מאפיין נוסף של החברה היהודית היה שכמעט מחציתה התגוררה בשנות הארבעים מחוץ למלאח. תופעה זו, אשר נבלמה במהלך מלחמת העולם השנייה, התעצמה בשנים שלאחריה. האמידים והצעירים היו הראשונים אשר עזבו את השכונות היהודיות אל העיר החדשה. תחילה הם השתקעו באזורי הביניים, לא הרחק מהמלאח, שבו נשארו ההורים המבוגרים ומרכזי הפולחן הדתי, ולא קרוב מדי לעיר החדשה, שבה התגוררו האירופים ומשפחות אנשי המינהל, אשר לא התלהבו מבואם של התושבים החדשים. חלק קטן החליט לחיות במדינה, השכונה המוסלמית. אולם במקרים רבים, כמו בפאס, הם הורחקו מאזור זה בידי השלטונות הצרפתיים, בנימוקים דתיים מפוקפקים.

יש לציין בהקשר זה את מכנאס כמקרה יוצא דופן. האוכלוסייה היהודית של העיר בנתה לעצמה מלאח חדש, מודרני ומרווח יותר, במטרה למנוע את עזיבת המשפחות. בזכות יזמה זו טיפחה הקהילה היהודית חיים יהודיים ערים בתקופה הקולוניאלית.

הפעילות הכלכלית

במישור הכלכלי גרמה ההתיישבות הצרפתית במרוקו, כמו במקומות אחרים באפריקה, לשינויים עמוקים במדינה, אשר הלמו את האינטרסים של צרפת ושל המתיישבים הצרפתים, אך לא את אלה של האוכלוסייה המקומית. מכאן הפערים העצומים שניכרו בקרב המגזרים השונים של האוכלוסייה בחבלי הארץ השונים, ובין היהודים לבין עצמם. כך נוצר מצב שבו חלקים מיהדות מרוקו לא חשו בתמורות שצרפת הביאה עמה, בגלל ריחוקם ממוקדי הפעילות הקולוניאלית.

עם זאת, משכה אליה מרוקו משקיעים רבים אשר ריכזו את פעילותם בתחומים מוגדרים ובכמה ערים, דוגמת קזבלנקה. אוכלוסייתה מנתה כ־50,000 נפש ב־268,000,1912 נפש ב־1936, ומיליון נפש בעת קבלת העצמאות ב־1956.

במקביל לעלייתן של הערים החדשות, ירד מעמדן של הערים המסורתיות. קזבלנקה, ובמידה פחותה ממנה רבאט, תפסו את מקומן של פאס, מראכש ומכנאס. הן היו למרכזי החיים הכלכליים והתרבותיים של יהדות מרוקו בתקופה הקולוניאלית. במרוקו, כמו באלג׳יריה ובתוניסיה, היו בימים הראשונים של הכיבוש הקולוניאלי תהליכי התרוששות של המגזרים המסורתיים. גרמו לכך התחרות הכלכלית עם המתיישבים הצרפתים, הצפת השוק המקומי במוצרים מיובאים, ההאחדה של מערכות השקילה והמדידה, פיתוח מערכת הכבישים, פתיחת המרכולים הראשונים ופתיחת בנקים. כל סממני הפעילות המודרנית האלה החלישו את פעילות הסוחרים ובעלי המלאכה המסורתיים היהודים, שחדלו לשמש מתווכים בלעדיים בין הפלאחים המוסלמים לבין העולם שמחוץ למרוקו. כתוצאה מכך ירד שיעור המתפרנסים ממסחר, שהיה העיסוק העיקרי של יהודי מרוקו: מ־41 אחוז ב־1931 לפחות מ־25 אחוז ב־1951 בערים ולארבעים אחוז באזורים הכפרים. מספר היהודים שעסקו במלאכות לא נשתנה (בין 45 לחמישים אחוז), אולם מספרם של היהודים שבחרו במקצועות טכניים אשר נדרשה להם הכשרה מודרנית, כגון מכונאים וחשמלאים, הלך וגדל. בשל הפיגור בהשכלה הגבוהה, היה שיעורם של בעלי המקצועות החופשיים קטן(בקושי 2.5 אחוזים ב־1951, לעומת תשעה אחוזים באלג׳יריה ובתוניסיה החל מאמצע שנות הארבעים).

רבי יעקב אביחצירא

מייסד השושלת

1880-1808

הרב המרוקני המפורסם ביותר בעת החדשה במגרב, ומחוץ לו, שקנה שם פלאי בצפון אפריקה, במצרים ובארץ ישראל הוא בודאי הרב יעקב אביחצירה. נולד בתאפילאלת, אזור המוצא של שושלת העלווים, השלטת עד היום במרוקו. משפחתו, אלמונית עד אז, מתייחסת למקובל רבי שמואל אלבז, שחי בסוריה במאה השבע־עשרה. שמו הומר לאבי־חצירה, לציין נס גדול שחולל בהפליגו בים על מחצלת, "חצירה״ בערבית, מאחר שלא נמצא לו מקום באנייה, כשעמד לצאת בשליחות מירושלים לתורכיה. לא ידועים פרטים רבים על צעירותו ועל מוריו, למעט, שקדנותו המופלאה בלימודים. אהב להתבודד ולא יצא מבית־מדרשו ולא נכנס לביתו כי אם מליל שבת לליל שבת. למרות זאת, נתן עתו להנהגת קהילתו, ודאג לענייניה. מזמן לזמן יצא לתור בערי מרוקו, לאסוף כספים. בעל צדקה, ביתו פתוח היה להכנסת אורחים.

אהבתו לארץ ישראל לא ידעה גבול. מספר פעמים ניסה לצאת לדרך, אך בני קהילתו, שלא הסכימו להיפרד ממנו, פנו למושל העיר וזה אסר עליו לעזוב. בסוף ימיו הצליח לצאת מהתאפילאלת, אך לא הגשים רצונו לעלות לארץ ישראל כי במסעו, דרך היבשה, דרך אלג׳יריה, תוניסיה, לוב ומצרים, בבואו לדמנהור, חלה ולא קם עוד מחוליו. בכל מקום במסעו כיבדוהו. בני קהילת אלכסנדריה רצו לקוברו בתחומם, כיאה למעמדו, אלא שבני קהילת דמנהור קברוהו אצלם. נבנה ציון גדול על קברו וזה נהפך למקום עלייה לרגל, אליו נהרו יהודים מרחבי צפון אפריקה. גם מוסלמים מעריצים אותו כמרפא חולים ומחולל נסים. נפלאותיו פורסמו בספר ׳מעשי נסים׳.

בענוונותו התנגד בחייו לפרסם את ספריו הרבים, בכל ענפי הפרד"ס: פשט, רמז, דרש וסוד. בניגוד לעמדה הכללית השכלתנית של רבני מרוקו, הדגיש את עליונות הקבלה. עודד לימודי קבלה בקרב העם ולא רק לשכבת העילית הרבנית, כפי שהיה נהוג. לאחר מותו פרסמו צאצאיו את ספריו, בהם ׳גנזי המלך׳, ביאורים בפרד״ס, ׳יגל יעקב׳, פיוטים, ׳פיתוחי חותם/ על התורה, ׳בגדי השרד/ פירוש על הגדת פסח, ׳דורש טוב׳ ודברי מוסר.

הניח אחריו ארבעה בנים חכמים: ר׳ מסעוד, ר׳ אהרון, ר׳ אברהם ור׳ יצחק. נכדו המפורסם ביותר, ר׳ דוד (1920-1866) בן ר׳ מסעוד, נרצח על־ידי המורדים נגד הכיבוש הצרפתי כ׳כפרה׳ בעבור הקהילה, לפי המסורת המקומית וכפי שמסופר בהקדמות לספריו שפורסמו בירושלים. מותו הטראגי הוסיף למוניטין המשפחה, והאדיר אף את שם אחיו, רבי ישראל, הוא הבאבא סאלי, שזכה לפירסום רב, דווקא לאחר עלייתו לארץ ישראל, והתיישבותו בעיירה נתיבות בנגב. לאחר מות הבאבא סאלי, ירשו בנו, רבי ברוך. לראשונה בהיסטוריה של יהדות מרוקו, נוסדה כך שושלת, ברוח חצרות הרבנים האשכנזים ממזרח אירופה.

רבי דוד בן שמעון

מייסד ועד עדת המערבים

1880-1826

מן המפורסמות הם כיסופי או־ץ־ישראל של יהודי מרוקו. רבי משה יעקב טולידאנו כותב על יהודי מרוקו, בספרו ־נר המערב׳: ״אהבתם לארץ ישראל נפלאה ונערצת עד מאד, את פרוטתם האחרונה מנדבים הם לא״י לקופת רבי מאיר בעל הגס ורבי שמעון בר־יוחאי, והשד׳׳ר הבא מא׳׳י, אם ספרדי או אשכנזי הוא, מתקבל אצלם בכבוד גדול ונותנים לו אכסניה נאה ומתת־כסף בנדיבות מופרזת מכפי יכולתם…׳׳. אבל לא את כספם בלבד תרמו. זרם העליה, אם כי דקיק, בשל המרחקים ותלאות הדרך, לא נפסק מעולם. במחצית המאה התשע־עשרה, התגבר הזרם לאחר מיגורם של קיני שודדי־הים האחרונים. עם השלמת כיבוש אלג׳יריה על ידי הצרפתים, שוב אפשר היה לשוט בביטחה בים התיכון ונפתחה הדרך לחידוש העליה ממרוקו בממדים ׳׳המוניים״ במושגי התקופה. עליה לא מאורגנת של בודדים, המאופיינת לרוב במשאת הנפש להיקבר בארץ הקודש.

שונה בתכלית היתה עלייתו של הרב דוד בן־שמעון, בן לסוחר אמיד מהעיר רבאט ובני משפחתו, בשנת 1854, והוא בן 28 בלבד. הרב עלה כדי לבנות ולהבנות בארץ בהשפעת תורתו של רבי יהודה ביבאס, מבשר הציונות הדתית, יליד גיבראלטאר ממוצא מרוקני. תכנן תחילה להתיישב בעיר המסחר יפו, אבל לפי בקשת יוצאי מרוקו, שהלכו ורבו בעיר הקודש, עקר לירושלים. למרות רצונו להתמסר ללימודי הקודש, להוראה בראש הישיבה שייסד, ולחיבור ספרים בשבח העיר, נכנע לרצון הציבור. לצד יצירתו הרוחנית הענפה, נעשה סניגור לבני קהילת המערב, שהתלוננו על אפליה קשה מצד פרנסי הקהילה הספרדית הותיקה, בחלוקת תרומות ארצות הגולה. כל ניסיונותיהם עד אז להתארגן כקהילה נפרדת, ובעיקר לשלוח שד״רים לגיוס כספים בארצות המגרב, הידועות בנדיבותם, דוכאו באכזריות על־ידי ועד־הקהילה הספרדית, בסיוע השלטונות והקונסולים הזרים. בהמשך, תחת הנהגתו התקיפה של הרב דוד בן־שמעון (המכונה ״צוף דבש"), זכתה העדה המערבית, ככל הנראה בשנת 1860, לאוטונומיה מלאה, עם זכות לשלוח שד״רים. תוך שנים ספורות התפתחה והיתה למופת, כקהילה המאורגנת ביותר בירושלים, עם בתי־כנסת, בתי־ספר, ישיבות ובתי מחסה לעניים. לסייע בידו, הקים ועד של שבעה חברים לניהול ענייני הקהילה. ברוח תורת מורו רבי יהודה ביבאס, דחק בבני העדה לא לסמוך, כבני הישוב הישן, על כספי החלוקה, אלא לצאת לעבודה פרודוקטיבית במסחר, במלאכה ובחקלאות.

מפעלו הכביר היה הקמת שכונת מגורים חדשה מחוץ לחומות, כמעט בו־זמנית עם שכונת ״משכנות שאננים״, היא שכונת "מחנה ישראל״, ליד שכונת ממילא של היום. עשירי הקהילה הקימו בה את בתיהם, ובנו במרכז השכונה בנין גדול לעניים, בו שוכן היום המרכז העולמי המפואר למורשת יהדות צפון אפריקה. רבי דוד בן־שמעון כתב ספרים רבים בשבחי ארץ־ישראל וירושלים, ביניהם ספרו הנודע ישער החצר׳, הספוג באהבה לעיר הקודש (ירושלים, 1862).

רבי רפאל אהרון, בנו של ר׳ דוד בךשמעון, היה רב ראשי במצרים ויצא פעמיים כשד״ר למרוקו. במסגרת ביקוריו יסד את החברה להפצת מורשת יהדות מרוקו ״דובבי שפתי ישנים״, אשר פירסמה באלכסנדריה, מחוסר בתי־דפוס במרוקו, ארבעה ספרים: ׳אהבת הקדמונים׳, סידור התפילה המיוחד של בית הכנסת של התושבים בפאס, ׳סלאת אלפאסיין, ושני ספרים של גדול רבני מרוקו במאה ה-18, רבי יעקב אבךצור: ׳עת לכל חפץ׳ וימשפט וצדקה ביעקב׳.

יחסו של עיתון הארץ לעלייתם של יהודי צפון אפריקה אבי פיקאר

הציונים האירופים היו חלק מהמורשת הקולוניאלית לא מתוקף היותם ציונים אלא מתוקף היותם אירופים. בעוד המרכיב האירופי תרם להסתייגות מהיהודים ה'ילידים',. המרכיב הציוני תרם להתקרבות בין מי שנתפסו כבניה של אותה אומה וכמועמדים המרכיב הציוני בזהותם פעל למיתון 19 פוטנציאלים להצטרפות לאותה תנועה לאומית. המרכיב הציוני בזהותם פעל למיתון היחס הקולוניאלי ליהודי אסיה ואפריקה מתוך הרטוריקה השוויונית של האתוס הלאומי. מבחינה זו, יחסם של יהודים אירופים לא-ציונים (חרדים, בונדיסטים) ליהודי ארצות האסלאם היה מסויג הרבה יותר.

הערת המחבר : לשם המחשה נביא שתי דוגמאות. ארתור רופין אמר כי 'יהודי המזרח […] המדרגה הרוחנית שהם עומדים עליה, היא כל כך פחותה, עד שכניסה המונית מהם הייתה גורמת להשפיל את המצב הכללי של הסביבה היהודית התרבותית בארץ' (מצוטט אצל מרגלית שילה, 'טובת העם או טובת הארץ', קתדרה, חוב' 46] 1987 ,[עמ' 112 .(שנים רבות מאוחר יותר אמר בן- גוריון: 'במאות השנים האחרונות שקעו ארצות הקדם בבערות בדלות ובעבדות ופיגרו לאין ערוך מאחורי התקדמותם המהירה של עמי אירופה. וכמצב הגויים כן מצב היהודים. נסתלקה השכינה מעדת יהודי המזרח והשפעתם בעם היהודי פחתה או חדלה לגמרי'. דוד בן-גוריון, 'נצח ישראל', שנתון הממשלה, תשי"ד, עמ' יז. עד כאן הערת המחבר.

תפיסות עולם אלה, הלאומיות והקולוניאליזם, הביאו לשתי מגמות סותרות כלפי יהודי אסיה ואפריקה – העמדה המשלבת והעמדה המסתייגת. מדגישי האתוס הלאומי שאפו לשלב את יהודי אסיה ואפריקה בבניית האומה בישראל. מדגישי המורשת הקולוניאלית נטו להסתייג מהם. קבוצות יהודיות שונות בארצות האסלאם ובארץ ישראל זכו ליחס ששילב התנשאות וסולידריות, הסתייגות וקריאה להשתלבות, קולוניאליזם ולאומיות – הספרדים שהיו רוב מניינה ובניינה של יהדות ארץ ישראל עד שלהי המאה התשע-עשרה, יהודי תימן, ויהודי עיראק.

הלאומיות והלך הרוח המשלב הפכו את ההסתייגות מיהודי ארצות האסלאם להלך רוח בלתי תקין מבחינה השיח הלאומי; הלך רוח שאולי רבים הסכימו עמו אך חששו לבטא אותו בפומבי.  היחס המסתייג בא לידי ביטוי בהתנשאות ובתחושת מרחק ובלט  בעיקר בתכתובות פנימיות שלא זכו לפומבי. במדיניות בפועל (כמו השקעת מאמצים בהעלאת יהודי ארצות האסלאם) בלט היחס המשלב. עיתון הארץ היה אחד הקולות הבודדים שהעז לתת פומבי להלך הרוח המסתייג שכאמור, בשל האתוס הלאומי, היה לא-תקין מבחינה פוליטית.

• בניין מול הצלה: צורכי ההווה מול האידאולוגיה

המתח שבין היחס המשלב ליחס המסתייג לא היה הסוגיה היחידה שעמדה ברקעה של עליית יהודי ארצות האסלאם בשנות החמישים. הדיון על עלייה המונית או עלייה הקרין גם  הוא על מדיניות העלייה בשנות החמישים.  סלקטיבית, דיון שהתקיים בתנועה הציונית בצורה זו או אחרת מראשיתה, גם בדיון זה נקט הארץ עמדה חד משמעית.

העמדה שהעדיפה עלייה סלקטיבית התבססה לעתים קרובות על ראיית ייעודה של התנועה הציונית כבנייה של חברת מופת בארץ ישראל, או כבנייה הדרגתית של תשתית כלכלית והעדפת ייעוד זה על פני מטרה אחרת של התנועה הציונית – הצלת יהודים מרדיפות. התומכים בעלייה סלקטיבית טענו שכושר הקליטה הכלכלי של מתיישבים חדשים בארץ ישראל מוגבל, ושלבנייתה של חברה חדשה דרושים הראויים והמתאימים ביותר לכך. לעומת עמדה זו היו גישות שביכרו עלייה המונית, אם בשל העדפתם את משימת הצלתם של היהודים, ואם בשל גישתם שרק עלייה המונית תיצור רוב יהודי ותביא לשינוי דמוגרפי משמעותי אשר יוכל להביא להקמתה של מדינה יהודית בארץ ישראל.

הערת המחבר : בשנות החמישים, לאחר הקמת המדינה – שהייתה משאת נפשם של מרבית יהודי ארץ ישראל במשך שנים רבות – נוסף על הדילמה שבין בניין והצלה המתח שבין השקעת משאבים בהבאתם ובקליטתם של עולים חדשים לבין הצורך במשאבים אלה עבור התושבים הוותיקים. היה זה מתח בין האידאולוגיה שביכרה עלייה לבין צורכי ההווה. גם הרצון שלא לגרום עינוי וסבל לעולים בשנות הקליטה הראשונות וגם החשש מהתמוטטות מערך הקליטה בהעדר משאבים נחוצים, הביאו להעדפה של עלייה אטית ומאורגנת

כך, למשל, חשב מקס נורדאו ב- 1921 .הוא גרס שהתנועה הציונית צריכה להביא לארץ ישראל מיליון יהודים, על אף שלא היה בכוחה לקלוט כמות כזו. ראו, חלמיש, עלייה סלקטיבית עמוד .189-187     

עם כינונו של המנדט הבריטי ויישומה של מדיניות עלייה ציונית, ננקטה גישה של עלייה סלקטיבית. בגישה זו צידדו אנשי תנועות הפועלים, ששאפו לכונן בארץ חברת מופת, והממסד הציוני שהיה אחראי כלפי הבריטים לקליטתם של מהגרים יהודים  בארץ . העלייה הרביעית, שעליית בעלי ההון מקרבה לא נשלטה על ידי התנועה  הציונית, הייתה עלייה המונית בהיקפה ובהרכבה האנושי. אולם המשבר שהתחולל בעקבותיה כעבור שנתיים בלבד, חיזק את ההכרה שרק עלייה מבוקרת ונשלטת תוכל להביא לבנייתו ההדרגתית של הבית הלאומי. על אף העובדה שהתנועה הציונית שלטה בעלייה רק באופן חלקי, ההעדפה של עלייה הסלקטיבית בתקופת המנדט נבעה לא רק מההגבלות הבריטיות (שהחלו להיות משמעותיות רק מאמצע שנות השלושים), אלא במידה רבה הייתה זו הכרעה אסטרטגית, כלכלית וחברתית של התנועה הציונית.

כחלק מתפיסת עולם זו, ולאור העובדה שמצוקתם של יהודי מזרח אירופה הייתה גדולה, כמו גם בהשפעת המורשת הקולוניאלית שהוזכרה לעיל, יהודי ארצות האסלאם, למעט קבוצות בודדות, לא היו חלק מתכניות העלייה של התנועה הציונית. אלה נועדו בעיקרן ליהודי מזרח אירופה ומרכזה.

מעגלים בכחול

כתבה וציירה חנה כהן פרז

מחכמת יהדות תוניסיה…..

בספר "מעגלים בכחול״ סיפורים קצרים, ציורים, איורים ופתגמים, מאת חנה כהן פרז. הסיפורים, ספק אגדות ספק מציאות, יחד עם פתגמים מחיי היום יום, ובשילוב הצבעים העזים של הציורים, יוצרם אווירה פסטוראלית סוריאליסטית ומכניסים את הקורא לעולם בו מאגיה ומציאות שלובים זה בזה.

הר אדר – ירושלים 2000

פתח דבר

מעגלים, מעגלים הם החיים. מעגלים אישיים וסביבם מעגלים רחבים יותר, משפחתיים, שבטיים וקוסמיים. אם נולדת כיהודי בגולה, נוגעים מעגליך במעגליהם של בני המקום, לעיתים חופפים ולעיתים משלימים ומשיקים זה לזה.

ספרי מנסה לגעת במעגל הגרעיני הפנימי שלי, דרך המורשת שקיבלתי בבית אבי, ויקטור פרז ז״ל, ובאמצעות מכחולי, המונע על ידי רצון עז להעביר את הצבעים המופלאים שקלטתי בילדותי.

אבי נולד בעיר ״נאבל״, עיר חוף שבתוניסיה, אך שורשיו היו ממקום אחר, ספרד או פורטוגל. משנתו מיוחדת במינה הייתה, בתמימותה ובזכותה, כמים הנובעים ממעיין.

הוא הרעיף אהבה גדולה על סביבתו הקרובה, אהבה שנגעה בכולנו, אבל, אצלי קיבלה אופי של קשר הדוק, חם, עוטף ומגונן, כזה המעניק בטחון ותחושה עמוקה, ששום דבר רע ממש אינו יכול לקרות. או אז הייתה הצפה של שלווה כמעט שמימית.

מחוזות ילדותו פסטורליים היו. מעוטרים בבתים קטנטנים לבנים, מקושטים צבעי כחול – ככחול הים, וכחול השמים. כל אלה, יחד עם הריחות העזים של פריחת ההדרים והיסמין, היוו גם מחוזות ילדותי שלי. הזמן היה ידידינו הטוב ביותר. אין לאן למהר. הכל נעשה בהילוך איטי וברוח טובה.

העלייה לארץ לפני כשלושים וחמש שנה, הכניסה בנו רוח חדשה, מסחררת. כאן הכל אחרת, וברוח הזמן. החיבור ל״שם״ נעשה באמצעות סיפורים מתובלים בפתגמים שהמשיך וסיפר אבי. עם פטירתו, נעלם אותו עולם מופלא והחלל שנוצר החל מתמלא והולך בגעגועים נמשכים שאינם מרפים.

העליתי כאן על הכתב חלק מהסיפורים, מהאגדות, ומהפתגמים שליקטתי במשך שנים ולצידם חוויות ילדות. אני מקווה שאצליח להעביר לקורא, ולו מעט, מהטעמים שספגתי, ומהאווירה של חיי היום יום על שמחותיהם ותלאותיהם. הפתגמים הובאו כלשונם בשפה המקורית, שפה ערבית יהודית, ולידם התרגום לעברית. הפתגמים הם מרכיב מרכזי בחיי היום יום ומקיפים את אורחות החיים של יהודים וערבים כאחד.

בחג חנוכה האחרון ביקרתי בתוניסיה. ביקור זה היווה מעין סגירת מעגל או, שמא פתיחת מעגל חדש, שיכול להוות נקודת מוצא לספר אחר.

בית בשארה חביב – אגרון 22  פינת זמנחוף

מחנה ישראל

זהו בניין גדול, מלבני, חד־קומתי, בנוי אבן בעיבוד טובזה. קשתות מאבן דומה מחוספסת נקבעו גם מעל החלונות והפתחים ומסביבם. את הבניין בנתה בעשור השני של המאה ה־20 משפחת בשארה, משפחה אריסטוקרטית נוצרית. המשפחה דיברה צרפתית, ושלושה מבניה היו מהנדסים בעירייה בתקופת המנדט. בחלק החזיתי התגוררה המשפחה, והחלק האחורי יועד להשכרה. כיום ממוקמים בחזיתו החנות ״ידידיה אופניים״ ו״רפי שירות אלקטרוניקה״. נראה שבעלי הבית נטשו אותו ודייריו ברחו עם פרוץ מלחמת העצמאות

 בית לורנצו – אגרון 24

לבית זה, הנושק לרחוב המערבים, היסטוריה מעניינת מאוד. בעלת הבית עפיפי לורנצו הייתה דמות מרתקת ועמדה כל חייה בקשר עם דיירי מחנה ישראל לדורותיהם, ובעיקר עם יוסף קרוצ׳י ועם סת־אילני דניאל. שתי נשים קשישות ועריריות אלו אהבו זו את זו אהבת נפש והיו שתי הדמויות היחידות שנותרו בשכונה כשנטשו אותה תושביה עם פרוץ קרבות מלחמת העצמאות.

את הבית בנה בסוף המאה ה־19 אביה של עפיפי, שהיה בעלים של בית מרקחת בעיר העתיקה, ולאחר פטירת הוריה התגוררה בו עם שני אחיה, אחד מהם כומר. היא נפטרה ערירית ועזובה בשנות ה־70, והבית עבר לרשות ״עמידר״. עפיפי טיפחה גן ובוסתן יפהפה, ועל גג ביתה נישא פסל המדונה.

דיירי הבית דהיום ישראל ואסתר וולטוך מטפחים את הגן בקנאות והותירו את פסל המדונה על כנו. כאשר באו חרדים ולחצו עליהם להסיר את הפסל, ענה להם ישראל: ״לי זה לא מפריע, בשבילי זו סתם אמנות״. כאשר גברו האיומים עליו מגורמים קיצוניים כדי שיסיר את הפסל, הוא עירב את קונסול צרפת בעניין, והפסל נותר על כנו. עד היום באים לחצרו מבקרים וטיילים רבים, והוא מסביר להם פנים ומכבדם בעין יפה. בבית זה הוסרט הסרט ״נפתלי סימן־טוב ואלף נשותיו״ על פי ספרו של בניה סרי.

בית מדאס סוכר – זמנהוף 5

לבית זה חצר וגן יפהפיים, והוא היה בבעלות שטאקלף, הנוצרי בעל המאפייה שהייתה במעלה הרחוב. בעיצומה של מלחמת העצמאות בסיועו של שטאקלף ברחו לשם קרוביו, בני משפחת סוכר, נוצרים שהתגוררו בבית עיסא מוסא שבמחנה יהודה. מחבובה סוכר, או מדאם סוכר בפי התושבים, התגוררה שם עם בעלה פארס ועם שתי בנותיה אולגה וויקי. מוצאם מלבנון ומסוריה.

מדאם סוכר התגוררה בבית זה עד שנות ה־80 כמעט. היא נפטרה ב־1999. בעלה נפטר שנים רבות קודם לכן משברון לב של פליט שמעולם לא ניחם על עקירתו מביתו. בתם ויקי משמשת מדריכה במוזאון מגדל דוד. מדאם סוכר מכרה את הבית למשפחה יהודית אנגלו־סקסית – משפחת צוקר, שפירושו סוכר.

מלון פאלאס – אגרון 30

המלון נחנך ב־22 בדצמבר 1929 לאחר בנייה של אחד עשר חודש בלבד, והוא נבנה ביזמת המופתי הירושלמי חג׳ אמין אל חוסייני ובמימון המועצה המוסלמית העליונה. בראשו נקבע לוח אבן, ובו נחקק: ״נעשה ונבנה כמו שהם [אבותינו] עשו ובנו״. בנו אותו הקבלנים־מהנדסים היהודים ברוך קטינקא וטוביה דוניה, והצטרף אליהם הקבלן הערבי־נוצרי ס׳ ע׳וואד. הבניין שימש עד 1935 מלון, ומשנה זו ואילך הוחכר לשלטונות המנדט. לאחר צאת הבריטים מן הארץ שוכן שם משרד המסחר והתעשייה. יש תכניות לשפצו ולהשיבו לייעודו המקורי – בית מלון.

בישיבת ״מיר״ של הרב קלמנוביץ בארצות־הברית למדו כנראה כחמישים תלמידים. על פי העיתון יתד נאמן, לקח עמו הרב קלמנוביץ חמישים תלמידים לישיבה זו. הרב שלום משאש סיפר שבביקור של הרב קלמנוביץ במרוקו בשנת 1949 הוא לקח מישיבתו ״כתר תורה״ במקנאס שבעה־עשר תלמידים והעבירם לארצות־הברית. קשה לדעת אם שבעה־עשר התלמידים כלולים בחמישים שעליהם מדווח העיתון. עם הזמן הלך וקטן מספר התלמידים ממרוקו שלמדו באנגליה ובארצות־הברית. הסיבות לכך נעוצות בקשיים אובייקטיביים של מרחק מהבית, ברכישת שפה חדשה וחיים בסביבה בעלת מנטליות שונה. נוסף לכך הגיעו למרוקו הדים שליליים ביותר על חוויות התלמידים בישיבת ״מיר״(ראו להלן). ניתן אפוא להעריך כי בישיבה זו למדו לכל היותר כמאה תלמידים.

גם לישיבות במדינת ישראל הגיעו תלמידים ממרוקו, חלקם דרך הישיבות באירופה ובארצות־הברית. על פי העיתון יתד נאמן ביקר הרב כהנמן מישיבת פוניביץ שבבני ברק בישיבת ״מיר״ בארצות־הברית בשנות החמישים הראשונות, ובחן את התלמידים ממרוקו. בעקבות ביקור זה החליט לפתוח בפוניביץ מחלקה לילדי מרוקו. ״בעקבות ההחלטה נשלחו חמישה תלמידים ספרדים מופלגים לייסד בבני ברק את המוקד הראשון״.

מישיבת ״בית יוסף״ שבצרפת יצאו תלמידים ל״פוניביץ״ ול״סלובודקה״ בבני ברק ושם המשיכו את לימודיהם. אולם מרבית התלמידים הצפון אפריקאים שלמדו בישיבות ליטאיות במדינת ישראל, בשנים 1960-1950, באו מקרב עולי צפון אפריקה. באותה תקופה החל ״חבר הפעילים – המחנה התורתי״ בפעילות ענפה בקרב העולים מתוך מגמה להוציא מתוכם תלמידים לישיבות. הצלחתם מבחינה מספרית היתה מוגבלת, ורק מספר קטן של תלמידים מזרחים עברו לישיבות. בראייה כוללת ורטרוספקטיבית, לפעולתו של ״חבר הפעילים״ היתה השפעה מכרעת על עיצוב החברה החרדית בשנות השבעים והשמונים. אותם צעירים שה״פעילים״ משכו למוסדות החינוך החרדים, יצרו לאחר זמן גרעין שסביבו התלכדה הנהגה ספרדית חרדית שמהווה כיום מרכיב חשוב בתוך החברה החרדית. אולם היקף התופעה נרחב הרבה יותר מתרומתו של ״חבר הפעילים״. עבודת ה״פעילים״ התבצעה רק במישור הישראלי המקומי, והיא אינה כוללת את ההתרחשויות אשר אירעו בתחום זה ברחבי העולם היהודי בשנות החמישים והשישים. אלפים מבין התלמידים שלמדו בישיבות הליטאיות בחוץ לארץ עלו ארצה והשתלבו בהנהגת החברה החרדית הספרדית. יוצאי מרוקו, בוגרי הישיבות הליטאיות, מרכיבים את השלד המרכזי של ״ארגון מרביצי התורה״ המקורב ל״דגל התורה״, שכלולים בו רבים מהרבנים, המורים והמשגיחים בעולם הישיבות. תלמידים אחרים שנשארו בתפוצות יצרו מעין ״פזורה ליטאית״ של יוצאי מרוקו, בעיקר בצרפת, אך גם בספרד, קנדה, דרום אמריקה וארצות־הברית. בוגרי הישיבות מכהנים בקהילות שבארצותיהם כרבנים, מורים, דיינים, שוחטים, מוהלים ובשירותי הדת השונים, והם מהווים מעין גרעין מעצב ומשפיע גם על חיי החברה והתרבות בקהילותיהם. במדינת ישראל הקימו בוגרי הישיבות הליטאיות יוצאי מרוקו את השלד המרכזי של תנועת ש״ס, ונוכחותם בולטת גם במפלגת ״דגל התורה״.

ה. ״עליונות״ האשכנזים ומצוקת הספרדים

בשנת 1912, עם בואו של הרב זאב הלפרין למרוקו, ראו בו הרבנים המקומיים מושיע ואף אימצו את שיטות הלימוד הליטאיות שהביא עמו. רבים הצטרפו אז לחברת ״מחזיקי הדת״ אותה הקים. הרב הלפרין הביא עמו לא רק את רוח הלחימה הקיצונית אלא גם את כושר העשייה.

לאחר מלחמת העולם השנייה דאגו ה״אשכנזים״ גם לציוד בסיסי כגון: הספקת חומשים, ספרי תפילה וגמרות ללימוד בבתי הספר, שכן לא היה ביד הרבנים והפרנסים המקומיים לספקם לתלמידים. הרב קלמנוביץ השיג תקציבים, דאג להדפסת הספרים באירופה, השיג רשיונות להכנסת הספרים למרוקו באמצעות קשריו עם צבא ארצות־הברית, ועשה להפצתם בבתי הספר הדתיים במרוקו. אלמלא פעילותו הענפה לא היו כלל בישיבות ספרי לימוד. אין פלא אפוא שבאותם ימים דיברו ברחוב היהודי בהערצה על האשכנזים ש״הצילו״ את עולם התורה. במכתב שכותב הרב עבו לבן דודו הרב ביטון הוא מספר בגאווה על פועלו במרוקו:

אבל היות שאני מוכרח להישאר כאן לרגל עבודתי הקדושה כאן ביסוד ישיבות ות״ת … וב״ה ההצלחה מאירה לי פנים כי דברי נשמעו ובאמריקה עוזרים הרבה וב״ה השם על ידי חוזר קול התורה במרוק ושמי נודע בשערים ובפרט שהנך מכירני שאני שונא בצע והכל עושה לש״ש וב״ה שהכל בסדר. אמנם אני חלש מאוד כי הנני עובד יותר מדי כי צריך לסדר הכל על הצד היותר טוב בכל הערים שיהיו כישיבות האשכנזים וכולם לומדים בחשק ומרץ ומקבלים משכורת… הרב מעיד על עצמו בגאווה שאם תלמידים ספרדים לומדים בישיבות אשכנזיות הדבר נזקף לזכותו, כי לתפיסתו הישיבה ה׳׳אשכנזית״ היא מודל הראוי לחיקוי. ״עליונות״ האשכנזים היתה לעובדה ברורה בעולם לימוד התורה שבו לקחו חלק גם תלמידים ספרדים/מזרחים. בתקופה זו תלמידים ומורים מזרחים ביטאו את הערצתם לגדולי התורה האשכנזים תוך מתיחת ביקורת עצמית שהספרדים לא הצמיחו מתוכם גדולי תורה. שמואל טולדנו, ארכיטקט ומהנדס, שהקדיש את חייו ללימוד הקבלה, עשיר ונדבן, מנהיג שהקים את הישיבה בטנג׳יר, מספר בשבחי הישיבה על שישים תלמידיה: בתוכם נמצאים פקחים מאוד וגם חסידים ובעלי מידות… רובם ככולם לומדים בהתמדה נפלאה… ראש הישיבה הוא הרב וואלטנר שליטא, הוא טוב מאוד והמורים גם כן, בפרט הרב רבינוויטש… חבל מאוד שכ' לא ימצא בינינו אין בעה׳ ת׳ח ספרדים תקיפים ובעלי גבורה, ירדנו פלאים ובמידה שאנחנו ריקים מידיעה אמיתית בתורה באותה מידה אנחנו תשושי כח. עדיין לא ראיתי בין החכמים הספרדים של ארץ זו גבורים חיילי ה׳ ממש, יה׳ר שישיבתנו תזכה להכניס בלב התלמידים רוח אמיתית של תורה למען תבער אש ה׳ בקרבם כי זה מה שחסר לנו אש בוערת של חסידות…

שיר על דיני שחיטה, במקום סכין שחיטה

רב דוד חסין מעיר מכנאס, מלבד היותו רב גדול, היה גם משורר מפורסם. כל שיריו כונסו ב״תהילה לדוד״ הנפוץ בארצות העולם, שירים אחרים בשם ״שתילי דוד״ נשארו בכתב-יד בלבד, ולא ידוע הרבה עליהם. ר׳ דוד היה אב לתשע בנות. מחייתו ופרנסתו 11היו בדוחק רב, עד סף העניות ואף פעם לא רצה להנות מקופת הקהילה. כדי לשפר

במקצת את מצבו ומצוקתו, ניסה להיכנס לבית המטבחיים כשוחט בהמות, אלא שדבר זה היה נתון כשררה, מדור לדור, בידי משפחת ברדוגו. דבר זה לא ניתן לו, כי בעלי השררה נהגו לפי הכתוב ״יהיו לך לבדך, ואין לזרים אתך״ (משלי ה׳, יז׳). אגב גם בעירנו סאלי, שררת השחיטה היתה נתונה רק בידי משפחת הרבנים – ביבאס – ואיש לא יכול היה להיכנס לתחומם. הרב דוד חסין, בראותו שאין לו כל סיכוי להיכנס לתחום זה, ובתור משורר חיבר שיר ארוך ״מקומן של זבחים״. מדי בוקר, עוד לפני תפילת שחרית, היה מקדים לבית-הכנסת ושר את השיר בנעימה מיוחדת. בקירבת ביתו היה גר רב אחד מגדולי הרבנים במכנאס. פעם אחת בא אליו אותו רב ושאל אותו: ״אני כל בוקר שומע את השיר שלך. מה עניין השחיטה לתפילה?״ סיפר לו את כל המעשה בדבר נסיונו, ללא הצלחה, להיכנס כשוחט בבית המטבחיים ״וכנגד זה חיברתי את השיר שכבודו שומע מפי כל בוקר. בזה אני שוחט בשיר ולא בסכין״. אותו רב כינס מעמד של רבנים וראשי הקהילה באומרו: ״רב המסוגל לחבר שיר על דיני שחיטה, ראוי להיכנס כשוחט בבית המטבחיים, ועניין השררה אני מבטל אותו לחלוטין. ענייני מצוה אינם שייכים למשפחה זו או אחרת״.

וכך היה. ר׳ דוד חסין נכנס כשוחט ובודק בבית המטבחיים, ובזה שיפר את מחסורו ומצוקתו. ועל דעת כל הרבנים ענין השררה בוטל, וכל רב שוחט ובודק מוסמך, יכול להיות כשוחט ובודק בבית המטבחיים. על זה נאמר: ״לא ירעיב ה׳ נפש צדיק״ (משלי).

סדר טהרה מיוחד לרב העיר בת-ים

הרב משה לוי זצ״ל, רבה הראשון של בת-ים, עלה ארצה מעירנו סאלי יחד עם משפחתו בהיותו עוד בן חמש או שש. את חינוכו קיבל בישיבת ״פורת יוסף״ בירושלים. בחיפוש אחרי רב לבת-ים, כולם המליצו עליו. ואכן בהיותו רב העיר, שימש גם כחזן קבוע בבית הכנסת הגדול בבת-ים. היה לו קול ערב, והתחבב על הבריות בבת-ים.

לימים היה ידיד טוב של משפחתי. באופן פתאומי הוא לקה בהתקף לב, ונפטר בבית חולים איכילוב.

ר׳ אברהם יצחק מויאל, יוסף אחי ואנוכי, הלכנו למשפחה ואמרנו לבנים, שאנחנו רוצים לעשות לרב טהרה, כמנהג עדתנו. הטהרה כוללת ארבע מיתות בית דין, דבר שלא ידוע ולא נהוג בארץ ישראל. המשפחה הסכימה.

הגענו לבית חולים ואתנו כמה מכובדים מבית הכנסת. מצאנו שאנשי חברה קדישא (כולם אשכנזים) מתכוננים לטהרה.

אמרנו להם ״שדווקא אנו באנו לעשות טהרה כמנהגנו, כי אתם עושים טהרה פשוטה לכל אדם וללא הבדל.״ לא היתה כל התנגדות מצידם, והם ישבו בצד.

עשינו טהרה כדת וכדין כולל ארבע מיתות בית דין, קראנו קינות מיוחדות, הכל כמנהג יהודי מרוקו. בתום הטהרה, אנשי חברה קדישא, שישבו בצד, אמרו לנו שמעולם לא ראו טהרת נפטר בסדר כזה. ליד הקבר עשינו הקפות כמנהג יהודי מרוקו. הרב נקבר בהר הזיתים בירושלים בכבוד רב. כמה מנכבדי בית הכנסת וביניהם חברי הועד, ביקשו מאתנו שבמותם נערוך להם סדר טהרה כמנהג וכך עשינו לכמה מהם. רבים התפעלו והתרשמו מסדר טהרה זה, שלא ראו כמותו בימיהם.

הקולמוס של הרב הגדול

רב גדול ומפורסם מטיטואן. מלבד חסידותו הוא היה גם סופר סת״ם. הוא כתב ספר תורה בקדושה ובטהרה. כל פעם שהיה מגיע לשם הויה, היה עושה טבילה וממשיך לכתוב. הקולמוס שלו נשמר חזק בידו עד שגמר כתיבת ספר התורה. אמר לאשתו ״אני זקן לימים. קחי את הקולמוס הזה, שמרי עליו טוב, וביום פטירתי תדאגי שיכניסו הקולמוס לתוך הארון בו ישאו אותי ויקברו אותו יחד איתי בקבר״. הרב נפטר. הכניסו אותו לארון כדרך כל הנפטרים, אלא שבבואם להרים הארון לא יכלו בשום פנים כאילו הארון היה מלא אבנים כבדות, או תקוע באדמה.

רב העיר אמר להם ״יש כאן ענין בלתי רגיל, אולי צוואה שהשאיר הרב בהיותו בחיים, ואנחנו לא קיימנו אותה.״ אשתו נזכרה בענין הקולמוס. הוציאו הקולמוס ממקום מחבואו והכניסו אותו לתוך הארון. פתאום הארון נהיה קל כנוצה ויכלו לשאת אותו, וגם דאגו להכניס הקולמוס לקברו של הרב לפי צוואתו. לאחרונה שמעתי שספר תורה זה, יחיד במינו, הובא ממרוקו. אותו שמרו בכותל המערבי בירושלים יחד עם יתר ספרי התורה המצויים שם, ומוציאים אותו רק באירועים מיוחדים. כך שמעתי, ויתכן שהסיפור מצוי באיזה מקור שלא בא לידי. לאחר בדיקת הנושא התברר שמדובר ברב משה זאבארו מחכמי פאס הקדמונים, ולא ברב מטיטואן (ראה ״מלכי רבנן״ עמי צ״ב, ב׳) הוא חיבר כמה חיבורים וביניהם ־­ב­­דיני כתיבת סת״ם.

ג. ההשכלה העברית כמודל למודרניזציה מבפנים

כפי שמשתמע מדברינו עד כה וכפי שיתברר עוד בהמשכם, צצו במחצית השנייה של המאה הי״ט חוגי המשכילים העבריים בצפ״א על רקע מאוויים חברתיים־פוליטיים אלה של הקהילות, במיוחד בתוניסיה, מרוקו ולוב, וזאת לפני שארצות אלה הכירו את השלטון האירופי הזר ולפני שקהילותיהן התוודעו לתמורות החברתיות־תרבותיות והערכיות־חילוניות של המודרניות שהביא אתו השלטון האירופי. באלג׳יריה לעומת זאת היה המצב שונה לחלוטין, שכן עם כיבוש -ה הצבאי ב־1830 והשלטת הסדרים הצרפתיים במדינה, עם הרפורמות הכפויות בארגון הקהילתי והקמת שלוש הקונסיסטוריות, עם מתן עדיפות לרבנים בעלי חינוך צרפתי שבאו מחוץ למאגר המסורתי של צפ״א, ועם הליכתם של ילדי היהודים למוסדות חינוך כלליים, השתנה באופן דרסטי מעמדן ומבנן של הקהילות היהודיות, הרבה לפני שנחקק חוק כרמיה שהעניק ב־1870 את האזרחות הצרפתית ליהודים. מבנה מודרני זה של הקהילה הפך לאחר מכן לחלק מהשאיפות של המשכילים העבריים בתוניסיה ובמרוקו, כנראה משום שהם לא הכירו אותו מקרוב ולא נתנו דעתם על הרס המרקם הקהילתי שהוא הביא באלג׳יריה.

 מכאן גם ההבדלים בדגשים ובדפוסים שאפיינו את פעילות חוגי המשכילים באלגייריה לעומת עמיתיהם בארצות האחרות, שם לא חלו עדיין תמורות מהפכניות במבנה הקהילתי המסורתי ובהרכב המנהיגות הרבנית המסורתית. ברם, לגבי כמעט כל המשכילים העבריים בצפ״א, הפעילות שהם קיימו והרעיונות שהם ביטאו אמורים היו להציג לקהילות מסלול של מודרניזציה שונה מהמסלול הצרפתי או הזר שהלך והתבסס בארצות השונות, מסלול פנימי במהותו ובהגיונו, המשלב את ״רוח הזמן״ עם ערכי המסורת היהודית הצרופה.

מודל פנימי זה שגובש בשנות השמונים והתשעים של המאה שעברה, מטרתו הראשונה הייתה לשלב את המסורת הקהילתית על הערכים הדתיים־תרבותיים שלה עם היבטים שונים של המודרניות, בעיקר אותם היבטים חברתיים־פוליטיים שנגעו למעמד האישי־פוליטי של בני הקהילה, למבנה מנוון פחות של הארגון הקהילתי ושל הכלכלה הקהילתית ולחינוך כללי השם דגש בלימוד שפות זרות ובלימוד מקצוע. במרכזו של המודל עמד המשך קיומה של המסורת היהודית כמערכת מובילה בחיי הקהילה, על ערכיה ההתנהגותיים והאמונתיים האורתודוקסיים, וכן ניצב הצורך בחידוש ערכים לאומיים־דתיים, כגון לימוד הלשון העברית והעיסוק בה להחזרת תפארתה. מודל זה של המודרניות לא צמח על קרקע קהילתית בתולה, אלא התנסח תוך התבוננות או אף תוך התמודדות עם המודל הצרפתי — הזר או היהודי על פי החינוך של כי״ח — שהלך והתבסס בקהילות שונות.

מודל זה גם היה רחוק מלהיות אחיד: להפך, הוא הותאם לתנאים המקומיים ששררו בארץ או בקהילה שבה פעלו המשכילים העבריים. באלג׳יריה הודגש חיזוקם של הערכים היהודיים שהלכו והתרופפו כתוצאה מהמבנה החדש של הקהילות ומביטולו המלא כמעט של החינוך הקהילתי המסורתי, שעה ששיווי הזכויות הושג להלכה מצד אחד ובאותו הזמן הלכה והתעצמה תנועה אנטישמית תקיפה מצד שני. תוצאותיו ההרסניות (מבחינתם של הדוגלים בהמשך קיומה של המסורת היהודית הקהילתית) של החינוך בבית־הספר של בי״ח בתוניס, שנים מעטות לאחר הקמת בית־הספר ושנים מעטות לאחר שצרפת הטילה את הפרוטקטוראט על המדינה ב־ 1881 והכניסה סדרים חברתיים־פוליטיים חדשים, הביאו את המשכילים העבריים להבליט בתכניתם את הממד החינוכי־עברי־לאומי. במוגדור, שם פעלו בקהילה בית־ספר של כי״ח ובית־ספר מקצועי אנגלי לבנות בעוד שמצב הביטחון של היהודים ברחבי מרוקו הלך והחמיר, הודגשו הזוועות שגרם מעמדם החברתי־פוליטי של היהודים, מצד אחד, וההתפעמות מהמסרים האינטלקטואליים־ספרותיים והתרבותיים החדשים של ההשכלה העברית, מצד שני. בטריפולי עדיין לא דובר במפורש על מודל משכילי כלשהו, וזאת הגם שנפתח בה בסופו של דבר בשנת 1890בית־ספר מקצועי של כי״ח, ודווקא אחרי שעזב לאלכסנדריה הרב הראשי אליהו בכור חזן, איש ירושלים, שפעל לשווא להכניס את לימוד השפה האיטלקית לתלמוד־תורה שהוא ייסד למען ילדי הקהילה.

בקביעת תכניתם החברתית־תרבותית החדשה הייתה גישתם של משכילים עבריים אלה אם כך פנימית־יהודית גרידא, במובן זה שנקודת המוצא העיקרית והמשותפת לכולם הייתה מסורתית יהודית אורתודוקסית, שדחתה כל ניתוק מהמקורות ומהתנהגויות של היהדות הצרופה, אך חייבה בו בזמן פתיחות לסביבה המשתנה ומודעות חדה של הצורך להסתגל לתמורות הפוליטיות והחברתיות העוברות על הקהילות היהודיות ועל הארצות שבהן הן ישבו. לגבי כולם, כמעט ללא יוצא מן הכלל, לא הייתה כל סתירה בין אמונותיהם והתנהגויותיהם הדתיות לבין ״רוח הזמן״ כפי שהם פירשו אותה, היינו ההשלכות הפוליטיות־אישיות והחברתיות־פוליטיות של המודרניות בעיקר. גם הבשורה התבונית והרחבת הידע האנושי נראו להם נחוצות, שכן הם החילו אותן בעיקר על החיים היהודיים ועל המקצועות היהודיים־עבריים. עמדות אלה נראות חורגות ביותר מססמאותיו ומתכניותיו של זרם ההשכלה המרכזי כפי שהתפתח במערב אירופה במאה הי״ח ובמאה הי״ט ודגל במודרניזציה של החיים היהודיים דרך החילון הגמור ואף ההתבוללות. אולם, בתנאיה של צפ״א בסוף המאה הי״ט לא הייתה כל אפשרות שיתפתח מודל רדיקלי כזה של השכלה עברית, שכן הן החברה המוסלמית הסובבת — ואפילו החברה הצרפתית באלג׳יריה — והן החברה היהודית היו ונשארו עדיין בעלות הזדהות דתית מסורתית ובעלות מבנים וזיקות תרבותיים מסורתיים מובהקים. גם אם משכיליה העבריים של צפ״א הכירו דפוסים חילוניים ומבוללים אלה של ההשכלה, ולו רק מתוך קריאתם בעיתונות העברית, מסגרות ההתייחסות המיידיות שעמדו מול עיניהם היו מסורתיות יהודיות גרידא. שאיפותיהם העיקריות היו למנוע קרע בין ההתנהגויות והערכים החדשים לבין הערכים המקובלים של מסורתם היהודית הצרופה. תכנית פעולה משכילית מיישבת ומשלבת כזאת גם לא נתגבשה במקורה בקרב חוגים משכיליים אלה של צפ״א. הם למעשה המשיכו בקהילותיהם את מודל ההשכלה המתונה שאפיין את התפתחותה ושגשוגה של ההשכלה העברית ברוסיה במחצית השנייה של המאה הי״ט. שני שופריה העיקריים והעקיבים של גישה משלבת זאת בהשכלה היו העיתונים המגיד והצפירה, שהיו גם, כאמור, הנפוצים ביותר בצפ״א.

ה. התקנת תקנות משותפות

בניקופול הסכימו ביניהם הקהלים הסכמות משותפות על הקמת ועד הנהגה לכל הקהלים, שהיה מעין ארגון־גג לכל הקהלים בעיר. מטרתו היתה השגחה ופיקוח בענייני הנהגת הקהילות. בהתאם ללשון ההסכמה היה צריף כל קהל לשלוח שלושה נציגים (פרנסים) למשך שנה, שיכהנו בוועד ההנהגה. נוסף לנציגים האלה, היה שולח כל קהל מדי שנתיים נציגים נוספים, במעמד כל הקהילות ובעצתן, כנראה לפי גודל אוכלוסית הקהל. שלושה נציגים מק״ק של מעלה, שנים מק״ק ספרד ונציג אחד מק״ק רומאניוטיש, וכולם יחד יהוו ״אנשי המעמד״. משך ההסכמה למאה דורות, וחתמו עליה כל יחידי הקהילות פורעי המיסים. מתון הסכמה זו אנו למדים על היחס המספרי ואחוז האובלוסיה הרומאניוטית בין יתר הקהלים. הרומאניוטים היוו שישית מהאוכלוסיה (16.5%), ונציג אחד מתוך שישה נציגים. לאחר כשמונה שנים קמו קצת מה״יחידים״ והסכימו הסכמה אחרת, לפיה:

ניקוֹפּוֹל (בולגרית Никопол; טורקית Niğbolu; יוונית Νικόπολις) היא עיר נמל בצפוןבולגריה. העיר שוכנת במחוז פלבן, על הגדה הדרומית של הדנובה, סמוך לגבול עם רומניה, 229 קילומטרים צפונית מזרחית לבירה סופיה ו-55 קילומטרים צפונית מזרחית לבירת המחוז פלבן.

העת העתיקה

ראשית ההתיישבות האנושית במקום מתוארכת לתקופת האבן החדשה והתיישבות מאורגנת של שבטים תראקים לתקופת הברונזה המאוחרת. במהלך המאה ה-1 לפנה"ס נכבש היישוב על ידי צבא האימפריה הרומית והוא מתועד לראשונה בכתבים רומיים מ-169. בשלהי המאה ה-4 לאחר הפיצול באימפריה הרומית, עבר היישוב לחזקת האימפריה הביזאנטית.

בשלהי המאה ה-10 הקים הקיסר הביזאנטי ניקפורוס השני את מצודת ניקופול שהייתה חלק משרשרת מצודות שהגנו על גזרת הדנובה של האימפריה. השם ניקופוליס, שמשמעותו "עיר הניצחון", הוענק ליישוב ב-1059.

התקופה העות'מאנית

ב-1393 כבשו צבאותיו של מוראט הראשון סולטאן האימפריה העות'מאנית את העיר טרנובושהייתה בירתה של האימפריה הבולגרית השנייה. הצאר הבולגרי איוון שישמן נמלט לניקופול ועמד במשך שנתיים נוספות במתקפות העות'מאניות. ב-1395 נכבשה ניקופול ואיוון שישמן הוצא להורג בעריפה. ב-1396 יצא זיגמונד, קיסר האימפריה הרומית הקדושה למסע צלב כנגד העות'מאנים וצר על ניקופול, תוך שהוא נעזר באבירים צרפתים וונציאנים. ב-25 בספטמבר 1396 נערך קרב ניקופוליס במהלכו הביסו העות'מאנים את הקואליציה הנוצרית במחיר נפגעים כבד לשני הצדדים. לאחר הקרב נסוגו הכוחות הנוצרים וניקופול הפכה לבירת המחוז (סנג'ק) העות'מאני.

בין המאה ה-15 למאה ה-17 התפתחה ניקופול והפכה למרכז כלכלי, רוחני, מנהלי וצבאי וב-1535מנתה אוכלוסיית העיר 41,219 תושבים מהם 77.4% נוצרים, 22.1% מוסלמים סונים ו-0.5% יהודים^.. תהליך שקיעתה של האימפריה העות'מאנית שלווה באי סדר מינהלי ושלטוני באזור בולגריה הביא לירידה הדרגתית בחשיבותה של ניקופול.

ב-16 ביולי 1877, במהלך המלחמה העות'מאנית-רוסית (1877–1878) נערך קרב ניקופול במסגרתו נכבשה העיר על ידי צבא האימפריה הרוסית. העיר עברה לחזקת נסיכות בולגריה מתוקף סיכומי קונגרס ברלין.

(א) הרכב ועד ההנהגה של כל הקהלים של ״פרנסים יועצים וממונים״ יהיה של ט״ו אנשים: עשרה מק״ק של מעלה, שלשה מק״ק של מטה, שניים מהרומאניוטיש״;

(ב)  שלושה מן הממונים האלה ישגיחו, ימנו ויפקחו בתיקון המדינה והנהגתה:

(ג)    הממונים נבחרו לתקופה של חמש שנים;

 (ד) בהסכמה זו – לעומת ההסכמה הקודמת – חתמו רק ט״ו הממונים, ולא יחידי הק״ק. כעבור כשנתיים קמו חלק מהממונים החדשים והסכימו לעשות גאבילה על סוחרי המלח, סוחרי המזונות, מוכרי היין והקצבים. כאן חל פילוג, והממונים הנותרים, שלא הסכימו על ההסכמה (שלא היו נוכחים בזמן התקנתה), טענו נגד תקנה זו שאינם יכולים לשאת אותה, אף על פי שהיא מצווה ונותנים מהכנסתה לצדקה ולעניי העיר. שלוש טענות היו בפיהם: (א) אי־אפשר לקחת מהסוחרים בחזקה יפוי הכוח, שנתנו היחידים מג׳ הקהילות, והוא לגבות מיסים וארנוניות למלכות ולקהל, ולא ניתן להם כוח לעשות הסכמות חדשות; (ב) גאבילה זו חלה רק על סוחרים המביאים סחורתם מחוץ לעיר, ויוצא שאיש אחד משלם הרבה מס ואילו אחר לא שילם מאומה: (ג) הטענה החזקה והחשובה הנוגעת לק״ק רומאניוטים היא טענת הסוחרים הרומאניוטים, שרוב סוחרי הגראשי הם מאותו קהל. שני הנציגים הרומאניוטים בוועד הקהלים ״אינם מפויסים ורצויים מזאת התקנה, שעליהם נופל שבט עול הגאבילה יותר מכל בני העיר״, ובכך הנפגעים העיקריים של גאבילה זו היו הסוחרים הרומאניוטים והם צריכים לשאת בעולה, אף! על פי שהם היוו רק קצת יותר מעשרה אחוזים מיהודי ניקופול. יוצא מכאן ששיתוף הפעולה בין הקהלים גורם להם רעה.

ר׳ אברהם די בוטון – חכם מן המאה ה־ט״ז בשאלוניקי – פסק שיש לבטל הסכמה זו על סוחרים.גם בק״ק ליפאנטו היו שלושה קהלים, ששיתפו פעולה ביניהם. היו מבררים כל שנה שלושה ״ברורים״ מכל קהל. תפקידם היה לפקח על עסקי הקהילות. נראה שהיה מדובר כאן על רומאניוטים, ספרדים וסיציליאנים.

ו. הסכמה בין רומאניוטים וספרדים בגאליפולי

בגאליפולי רוב היהודים היו מק״ק ספרד. ובתוכם היה קהל קטן, כעשר משפחות מק״ק רומניאה, שבאו מקושטא ונקראו ״שורעניש״, או ״שורגוניש״. הם היו רשומים בפנקס המלך בקושטא עוד מזמן מחמד השני, ושם היו פורעים את המיסים. אולם ק״ק ספרד תבעה מהם שיפרעו מיסים גם במקום מושבם גאליפולי, משום שהם מתפרנסים במקום. בתחילה גרמה תביעתם לפירוד ולמחלוקת, ולבסוף הגיעו לפשרה, ופטרו את ״בני רומאניאה״ מכל מיני מיסים, בתנאי שיקבלו עליהם חמש הסכמות של ק״ק ספרד. "… ואין לספרדים עם אנשי רומאניאה שום תביעה ודין לתבוע ולבקש מהם מפרוטה ומעלה לענין מיסים וארגוניות לעזר פיזור השוחד…״. לאחר עשרים או שלושים שנה סירבו הספרדים לקיים את שטר ההסכמה של פטור הרומאניוטים ונימקו את התנגדותם בכן: (א) שהפטור היה לזמן קצר ולא לעולם: (ב) האבות פטרו ממיסים, משום היו עשירים, ושילמו גם עבור הרומאניוטים, והפרעון לא היווה נטל עליהם. אולם כיום אם הם לא ישלמו מיסים, לא יבואו הספרדים במגע איתם, לא במסחר ולא בשמחותיהם.

אז עשו יחידי ק״ק ספרד הסכמה חדשה (נוסחתה בלאדינו מי׳יא באב השל״ז – 1577), ועליה חתמו כל יחידי הקהל. כמובן ש״בני רומאניאה״ סירבו לחתום על ההסכמה, שהיתה לרעתם, ושוב החלה המחלוקת בין שתי העדות. כדי למנוע את המריבות, ביררו בורר, וקיבלו עליהם שני הקהלים שכל אשר יגזור הבורר ההוא ישלמו ״בני רומאניאה״, בתנאי שכל אימת שיצטרכו הגבאים לעשות מעמד, יקראו חמשת אנשי המעמד, שני אנשים מהרומאניוטים. על ידי כך נתרצו, והוחלט שק״ק רומאניוטיש ישלמו 120 לבנים על אלף לבנים שישלמו הספרדים (נוסח הפשרה כתוב בלאדינו). מתוך ההסכמות הללו נודע לנו בשלישית (מלבד ניקופול) אחוז האוכלוסיה הרומאניוטית בעיר, והוא 12% מבני העיר (יתר 88% היו ספרדים). מסתבר שבכל העיר היו בסך הכול כשמונים משפחות יהודיות.

פשרה זו עמדה במשך ארבע־עשרה שנים. ושוב תבעו הספרדים שינוי בפשרה, שהשיג הבורר, ורצו ש״בני רומאניאה״ יפרעו את כל המיסים ועול המלכות המוטלים עליהם, מס גולגולת ומס על רכושם, למרות שהם משלמים בקושטא. יתר על כן: לרומאניוטים אלה, תושבי קושטא לשעבר, היה בידם גזר־דין מן המופטי, הנקרא ״פיטפה״, ומאמר המלך, שלא יוכלו לתבוע מהם מיסים בשום מקום, אך למרות כל זאת, תבעו הספרדים תביעות, חדשים לבקרים.

גליפולי (בטורקית: Gelibolu Yarımadası, ביוונית: Καλλίπολις‏, Kallipolis) הוא שמו של חצי איבתראקיה הטורקית, חלקה האירופי של טורקיה, הנושק בצד מערב לים האגאי ובצד דרום למצרי הדרדנלים. בשל היותה של העיר מוגנת מרוחות ובעלת אספקת מים שופעת, שלטה העיר על השיט בדרדנלים ועל הכניסה לים מרמרה.

מקור השם גליפולי במלה היוונית "קאליפוליס" (Καλλίπολη), שפירושה "העיר היפה". בעת העתיקה נקרא חצי האי הכרסונסוס התראקי.

ב-1204, נכבשה קונסטנטינופול על ידי הצלבנים של מסע הצלב הרביעי, במסגרת חלוקת השלל ביןהאימפריה הלטינית לבין הוונציאנים, הוענקה גליפולי לדוג'ה של ונציה, אנריקו דאנדולו. לוונציאנים לא היה כוח צבאי מספיק להחזיק את העיר והביזנטים קיבלו אותה לידיהם.

ב-1354 הייתה רעידת אדמה, העות'מאנים ניצלו את המצב והשתלטו על המקום.

ב-1366 התקיים מסע הצלב של אמדיאוס, אחיינו של הקיסר יוחנן ה-5, וגליפולי נכבשה על ידי הביזנטים.

ב-1376 העות'מאנים והגנואזים עזרו לאנדרוניקוס ה-4 לחזור לקונסטנטינופול ובתמורה קיבלו חזרה את גליפולי.

העדה המערבית בירושלים במאה ה"ט  – יעקב ברנאי.

בין העדות והכוללים הרבים שהיו בירושלים במאה הי"ט, נפקד במחקר מקומה של העדה המערבית. יהודי המערב, דהיינו יהודי צפון אפריקה, מנו בירושלים של המאה ה"ט ציבור גדול באוכלוסייה היהודית. לפי הערכה זהירה, המיוסדת על מקורות שונים, מספרם בתחילת המאה לא עלה על עשרות אחדות בתוך העדה הירושלמית, אולם החל מן המחצית הראשונה של המאה הי"ט מנו למעלה מאלפיים נפש ובערב מלחמת העולם הראשונה מנו למעלה מ-2500.

מערבים אחרים חיו בערי הארץ האחרות ובעיקר בטבריה, בחיפה ובצפת. הם היו באחוזים בסוף המאה הי"ט כשבעה אחוז – כ-2000 מתוך ציבור שמנה 28.000 בשנת 1897 מכלל תושביה היהודים של ירושלים וכעשרים וחמישה אחוז מבני העדה הספרדית.

מקובל לראות את העדה הספרדית בירושלים כיחידה ארגונית אחת לעומת פיצולם של האשכנזים לכוללים רבים. אך למעשה לא כך היה הדבר. במרוצת המאה הי"ט ובתחילת המאה העשרים, תוך מאבקים קשים ומרים, נפרדו מן הספרדים בני עדות המזרח לארצותיהם השונות והתארגנו לפי ארצות מוצאם., כגון : תימנים, גורג'ים, כורדים, בבלים וכו…

לא הייתה זו עצמאות מוחלטת והם נשארו קשורים בהסכמים, " פשרים " בלשון התקופה, לעדת האם הספרדית ולבית דינו של הראשון לציון, אולם בהדרגה נותקו כמעט לחלוטין מן העדה הספרדית.

יהודי המערב בארץ ישראל לפני המאה הי"ט

בלב יהודי המערב קיננה אהבה עזה ודבקות לארץ ישראל, שהתבטאה בין השאר בעליה מתמדת של יהודים לארץ ישראל. אין תקופה בתולדות היישוב היהודי בארץ באלף השני לספירה שלא נמצאו בה יהודים מערבים.  כבר במאות הי"ב והי"ג ישנן עדויות על יהודים מערבים בירושלים, אך עלייתם גברה לאחר כיבוש המזרח התיכון על ידי התורכים במאה הט"ז. בתקופת התורכים רבו גם המוסלמים שהיגרו מצפון אפריקה לארץ ישראל והם שהקימו ליד שער האשפות את " שכונת המוגרבים " בעיר העתיקה.

במאה הי"ט מספר ר' עובדיה מברטנורא על ארבע עדות בירושלים : המסתערבים, האשכנזים, המערבים והספרדים. ואמנם כבר בתחילת המאה הי"ז נשלחו שדר"ים לצפון אפריקה לאסוף כספים ובאיגרתם נאמר כי " רוב עניי הקהל הזה הם עניים מארצות המערב ". על האיגרת חתומים שלושה עשר מחכמי המערב בירושלים. אנו שומעים על עלייתם של כמה מחכמי המערב לארץ ישראל במאה הי"ח כשהמפורסם ביניהם הוא רבי חיים בן עטר בעל " אור החיים " שעלה לארץ ישראל דרך איטליה, אסף סביבו קבוצת תלמידים והקים ישיבה בירושלים. במאה הי"ט גברה העלייה לארץ ישראל מכל ארצות הגולה ואף מצפון אפריקה, תרמו לכך המצב הבינלאומי וההתעוררות היהודית הפנימית, אך לא כאן המקום להרחיב בסוגיה זו.

עליית יהודי צפון אפריקה במאה הי"ט.

בשנות השלושים של המאה הי"ט שלט בארץ שליט מצרים מוחמד עלי. הייתה זו תקופה של הקלה יחסית ליהודי ארץ ישראל מספרם של יהודי ירושלים הלך והתרבה. בשנים אלו הגיעו גם ראשוני היהודים מן המערב במאה הי"ט. הגורמים לעלייתם בתקופה זו הם, לדעתנו שלושה :

1 – המצב הבינלאומי.

שקיעתה של האימפריה העותמאנית הביאה לאנדרלמוסיה ולמלחמות בכל איזור הים התיכון. כתוצאה מכך נפלו ארצות צפון אפריקה, בזו אחר זו בידי הצרפתים בתהליך שנמשך לאורך רובה של במאה הי"ט.

המלחמות בצפון אפריקה בנוסף לחדירת המעצמות לארץ ישראל והקמת הקונסוליות בארץ, משטר הקאפיטולציות, הקלו על עלייתם של יהודית מארצות הגולה השונות, לרבות יהודי צפון אפריקה. גם דרכי התחבורה בים וביבשה השתפרו והדבר הקל על העליה.

2 – גזירות ופרעות.

במשך כל המאה הי"ט סבלו יהודי צפון אפריקה מפרעות וגזירות קשות. כתוצאה מלחץ זה נדדו רבים מיהודי צפון אפריקה מעיר לעיר בערוֹם ובחוסר כל ורבים מהם עזבו את המערב. קשה לאמוד בדיוק את מספר העוזבים, אך נראה כי רק חלק קטן מהם הגיע לארץ ורובם התיישבו במצרים, בסוריה ומעטים בארצות שונות באירופה. אחת העדויות על מצבם הקשה של יהודי צפון אפריקה בשנות הארבעים של המאה הי"ט הגיעה לידינו במכתב מיום 13.9.1844 כותב יהודי ממוגדור שבמרוקו לאחיו בלונדון ומספר בין השאר :

" כשלוש מאות יהודים, אנשים, נשים וטף התאספו בביתו של האדון יוסף אלמליח ויחסמו את כניסת הבית. היריות שברו  את דלתות החנויות ובזזו את כל שמצאו…האדון וילשיר – הקונסול הבריטי – הבטיחני…שאם תהיה הזדמנות של בריחה באיזה אניה אירופית, דואג ידאד לי ולמשפחתי.

בבוקר שברו הערבים את דלתות הקסבה…ויבזזו את כל הבא לידם…הרבה נפשות נטבחו בעיר, מלבד הרבה נשים ונערות שנלקחו על ידי הנבלים לסיפוק תאוותם…עתה מתגלגלים היהודים ממקום למקום…כולנו גם אלה שהיו פעם אמידים…נהפכנו לעניים מרודים בלי פרוטה ובלי מחסה ".

עדות זו היא אחת מיני רבות, שישנן על מצבם של יהודי צפון אפריקה בתקופה זו. מונטיפיורי שביקר במרוקו בשנת 1860, פעל רבות לעזרת יהודיה אך לקראת סוף המאה מצבם הלך והחמיר, ככל שגברו הפרעות והגזירות אנו רואים גידול באנשי העדה המערבית בירושלים ואין ספק כי יש קשר בין השניים.