ארכיון חודשי: אפריל 2015


האיסלאמיזם המצרי מנאצר ועד היום

האיסלאמיזם המצרי מנאצר ועד היום

אמירה זו אינה מקבלת את ההשקפה הרווחת שלפיה השנאה הערבית ליהודים ניזונה בעיקר מניסיון ממשי עם המדיניות הציונית והישראלית. היא משערת, לעומת זאת, שהאיסלאמיסטים ימצאו תמיד אישור לאובססיה האנטי־ישראלית שלהם, בלי כל תלות במעשיה של ממשלת ישראל.

ואכן, היודופוביה של האחים המוסלמים והמופתי לא הושפעה בפועל ממעשיהם של הציונים, ואף היום האיסלאמיסטים אדישים לחלוטין לישראל הממשית. הם אינם מבקשים להשפיע על ממשלתה ועל עמה בדרך של פעולה פוליטית. רק בגלגולה המפונטז, בגילומו של הרוע הטהור, המדינה היהודית יכולה למלא את הפונקציה שהם מועידים לה.

מדוע לא נבחרה לתפקיד הזה מעצמה קולוניאלית כבריטניה? ראשית, מהסכסוך עם בריטניה נעדרה סמליות דתית. בריטניה לא התעניינה במקומות קדושים מסוימים, ולא ביקשה לה מדינה משלה במזרח התיכון. שנית, הבריטים היו חזקים מכדי שאיום על קיומם יהיה ממשי. עוצמתם זו אף אפשרה להם מידה מסוימת של גמישות במגעם עם מדינות ערב. בריטניה לא התאימה אפוא לשמש מושא מאחד לשנאה.

ישראל והיהודים, לעומת זאת, הלמו היטב את דרישות התפקיד. ראשית, מעורבת כאן ירושלים בעלת הסמליות הדתית. שנית, כל שטחה של האימפריה העותמאנית לשעבר נחשב חלק מ״דאר אל־איסלאם״. מבחינתו של האיסלאם האורתודוכסי, הקמתה של מדינה יהודית בתוככי דאר אל־איסלאם היא עילה למלחמה. שלישית, תמונה של יהודי מול מוסלמי מעלה זיכרונות ממלחמתו של מוחמד עם יהודי העיר מדינה. נטילתן של מלחמות דת בין נוודים במאה השביעית לספירה ושתילתן בימינו שלנו עשויות להיראות בעיניים חילוניות כטירוף, אולם בעיניהם של מוסלמים אורתודוכסים זהו צו דתי. ורביעית, הקביעה המופיעה בקוראן ולפיה היהודים הם הגרועים שבאויבי המאמינים, סייעה לסימונם כאויב האולטימטיבי.

הדת המוסלמית כשלעצמה אינה מובילה בהכרח למסקנות הללו, ויוכיח מקרהו של נשיא תוניסיה לשעבר חביב בורגיבה. כבר בשלב מוקדם הוא צידד בהכרה במדינת ישראל, וגם בשאלת מעמד האישה הוא קרא את הקוראן אחרת לגמרי מהאחים המוסלמים. בשנת 1957 הוא הטיל מנימוקים דתיים איסור על פוליגמיה, עיגן בחוק זכויות שוות לנשים בגירושים, והעניק לכל אישה, נשואה ופנויה כאחת, את הזכות להפיל את עוברה בשלושת חודשי ההיריון הראשונים. בשני התחומים הללו, היחס לישראל והיחס לנשים, הראה בורגיבה שגם בתוך המסגרת האיסלאמית אפשרית גישה אחרת. לו רק רצו בכך הערבים, יכלה העלייה היהודית לארץ־ישראל בשליש הראשון של המאה העשרים להיות מנוף לפיתוח אזורי, והנוכחות היהודית הבוטחת בדאר אל־איסלאם יכלה לסייע להם להיפטר מאותו צורך מיושן לשלוט בזולתם ובנשיהם.

כאן מצטרפים לתמונה הפשיזם האירופי, ובפרט הנאציונל־סוציאליזם הגרמני, שאנטישמיות חסלנית היא מאפיין יסוד שלו. בשנות השלושים הטילו תנועות אלו את כל כובד משקלן על הכף האיסלאמיסטית. בכך תרמו לניצחונו של המסר מעצב־הזהות ״היהודי הוא אסוננו״ על המגמות המתונות נוסח בורגיבה או אטא־טורק. המופתי של ירושלים פעל בשטח המנדט הבריטי כאילו היה פחה מקומי מטעם הנאצים. סוכניו של היטלר הזינו בכסף ובססמאות את מאבקם האנטי־ציוני של האחים המוסלמים, וכך סללו את דרכם במצרים. עד היום עומד האיסלאמיזם בסימן הקשר הנאצי.

הרהביליטציה המוצלחת של המופתי בשנת 1946 גררה רהביליטציה לנאציזם ולהשקפתו האנטי־ציונית והאנטישמית. מכאן גם הקסם שהילכו ׳הפרוטוקולים של זקני ציון׳ על שכבת האינטליגנציה הערבית מאז ועד היום. הפצתם של ׳הפרוטוקולים׳ מנחילה מדור לדור את התשוקה האובססיבית להשמיד את מדינת היהודים. לסירוב הנוהג עד היום להתבונן באופן ביקורתי בפעילות הפרו־נאצית של המופתי ובפעילותם של האחים המוסלמים למען המופתי יש קשר עמוק עם יחסה של התקשורת הערבית לשואה. ״לו רק עשית זאת, אחי״, הייתה תלונתה של פרשנית ׳אל־אח׳באר׳ לאלילה אדולף היטלר. תחינה זו היא סימן ברור לניצחון שקצר המופתי אחרי מותו. ״לו רק עשית זאת״. אכן, מאז קמו כוחות נוספים המוכנים ״לעשות זאת״. יהודים נרצחים מעשה שגרה הרחק מאירופה, בתל אביב ובנתניה.

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים דן מנור

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים

דן מנור

מפאת מבנה פרשני זה לוקה דיונו של המחבר באריכות יתרה, ועל כך כבר העירו אחרים. מייגעת במיוחד התפלפלותו עם פרשנים שונים, שערכה העיקרי מתבטא בבקיאותו הרבה בספרות המחשבה של ימי הביניים.כמחבר בעל זיקה לפילוסופיה הוא מושך את ידו מפרשנות הדרוש, לרבות פרשנות קבלית, שממנה הוא מתעלם במעט. י שיטתו הפרשנית היא פילוסופית ביסודה תוך נקיטת פשט ואלגוריה, כשיטתם של אחדים מבני דור הגירוש. דיונו אינו בנוי לפי מתכונת של נושאים כמקובל בכתבי הגות קלטיים, אלא בשזירת רעיונות שונים ברצף היחידה הפרשנית. הווי אומר, שהדיון בבעיה אינו מונע על ידי מגמה ספקולטיבית, אלא מתוך הצורך ליישב את הקשיים שבמקור. לפיכך המשימה לגבש מסכת אידאית לפי נושאים כרוכה באיחוי רעיונות ודעות שבכל יחידה פרשנית. לנוכח זאת יש להצהיר מראש, שאין אנו אמורים להפליג מעבר למסגרת הנושאים שהוקצו למאמר זה.

ההשגחה

דיונו של המחבר בנושא זה רצוף בעיות תאולוגיות שונות שיסודן בתפיסה הפילוסופית של מהותו הטרנסצנדנטית של האל. אמנם דעותיו בתורת האלוהות מובעות בהקשרים פרשניים שונים, אך הבהרת העיקריות שבהן נחוצה כאן כנקודת מוצא לדיוננו בהמשך. בפירושו למאמר חז״ל על בני דור הפלגה(בראשית יא, א־ט) כמינים החולקים על הקב״ה (ילקוט שמעוני ליהושע יט, ב) הוא מנסח באורח כללי למדי כמה יסודות מתורת האלוהות על פי התפיסה הפילוסופית תוך התנצחות עמה: ״גדול הפילוסופים דרש וחקר במציאות האל יתברך ועלה בידו מופת כי מלבד הכדור ומה שבו מן הנמצאות… יש התחלה ראשוני פשוטה ממנה נבעו ונאצלו כללו׳ נכללות] הנמצאים הרוחניים וגשמיים״.

אם כן מדובר כאן בשני עיקרים המתחייבים מן השכל ( קיומו של האל, והאל כסיבת העולם – ושניהם עולים בקנה אחד עם האמת הדתית, לדעת המחבר: ״אחר שהמופת הכריחו [את הפילוסוף] להודות במציאו׳ רם על כל רמים״. דהיינו, השכל אילץ את הפילוסוף להודות באמונה על קיום האל. ושני העיקרים האלה – האל כמחויב המציאות ובסיבת הסיבות – היו, לדעתו, פרי הגותו של דוד המלך עוד לפני הפילוסוף: ״כי לא ידעו מה שידעתי אני [דוד] מגדולתו יתברך מהיותו עלה לכלם ומחויב המציאות״.

ברם המסקנה על קדמות העולם המתחייבת מהגדרת האל כסיבת הסיבות כטענת הפילוסופים היא מוטעית, לדעת המחבר, שהרי לפי החשיבה הפילוסופית החומר היה בעל קיום אונטולוגי קדום באלוהות כדין קיום מסובב בסיבה: ״כי לא יעבור שתהיה העל׳ [העילה] בלי העלול ולא העלול בלי העלה״. נוסחה זו על קדמות החומר מוכחשת, לדעתו, על ידי התורה, המעידה על ״החידוש״: ״ואחר זה באה התורה הקדושה והעידה על חדוש העולם חדוש גמור״. המחבר מודה, שאכן העורות [תבניות רוחניות] הטבועות בחומר הן חלק מן האלוהות, שממנה נאצלו. אך הטבעתן בחומר אינה משווה לו זהות אלוהית, משום שחריתת דיוקנן של הצורות בחומר היא אקט מחודש,״אחר שזה הציור נתחדש והיה אחר שלא היה״, ובניגוד לטענת הפילוסופים שכל מונדה היא אלוהית. המחבר קובע שהעולם הגשמי על כל צורותיו ״אינו מאמתו׳״ [מאמיתות] היוצר״.

לכן הנוסחה הפילוסופית השוללת את קיום העלול בלי עילה מקובלת עליו: ״ובזה נסכים עם הפילוסוף במ״ש [=במה שאמר] כי אלו הנמצאות מצד עצמם אין להם מציאות ולא אמיתות אלא מצד עלתם״. אך הנוסחה השוללת את קיום העילה ללא עלול בטעות יסודה, לדעתו: ״אבל טעה [הפילוסוף] בהפך הגזרה באומרו כי גם אין מציאות לעלה מבלעדי העלול״. נוסחה זו, שהיא הבסיס לרעיון הקדמות, נדחית על ידי המחבר בשל המסקנה המשתמעת ממנה לגבי הבריאה כאקט הכרחי בלתי תלוי ברצונו של האל.

ההוויה נבעה מן האל על פי חוקיות כפויה כדין נביעת מסובב מסיבה. בנגד זה המחבר גורס בריאה מרצון: ״כי לא שפעו ממנו הנמצאו׳ בהכרח אלא מצד ההטבה וחנינה״. ההיקש הזה מהשתלשלות מסובב מסיבה להשתלשלות ההוויה מן האל מוגדר במונח החיוב, שכאמור עומד בניגוד לבריאה מרצון; יתר על כן, הוא אף מערער את האמונה בהשגחה, לדעת המחבר; וכתוצאה מכך מתעורר יחם של ביטול כלפי עבודת אלוהים: ״אחר שמאמיני החיוב יאמינו בהשתלשלות והוא יתבר׳ נשתלשל ממנו העלול הראשון… ואין האל יתברך רואה ומשגיח… באופן שהדבקות בו יתברך הוא דבר נמנע אצלם ואם בן העבודה אליו הוא ממעשה הריק״.

לעומת עמדתו השוללת את הקדמות והחיוב, הריהו מאמץ שני רעיונות כפרי חשיבה פילוסופית. (א) ניתוקו של האל מן ההוויה: ״כי הוא ית׳ לבדו מתעלם ומסתתר… מבלי התלוי בדבר אחר״; (ב) שלילת כל היעדר ממהותו הטרנסצנדנטית של האל: ״והוא יתברך כפי עצמותו ומהותו לא יתיחס אליו חסרון״.אלא שדעתו על בריאה מרצון מעוררת בעייה תאולוגית מפאת מהות הרצון המוחזק בתפיסה הפילוסופית הן כהיעדר הן כשינוי. לא בכדי הוא מנסה לחמוק מבעיה זו על ידי גישה אגנוסטית. הרצון האלוהי, לדעתו, אינו בר השגה בהיותו זהה לאל עצמו: ״כי האל ית׳ ברצונו הפשוט מכל חיוב כלל ברא העולם… ברצונו הפשוט אשר לא נדע אותו באשר לא נדע מהותו [של האל] כי הוא רצונו בעצמו״.

אלה עיקרי דבריו בתורת האלוהות כאן בפירושו ליהושע ושופטים, וקרוב לוודאי שזהו ספח בלבד מדיון רחב יותר שהקצה לכך בפירושו לתורה. כך מסתבר על כל פנים מהערותיו השונות בעניין זה. מכל מקום הרעיונות שהועלו כאן, כגון האל כמחויב המציאות ובסיבת הסיבות, הבריאה מרצון וההתנצחות נגד הקדמות והחיוב, הם הציר המרכזי בתפיסתו לגבי ההשגחה והנס.

אולם תשובה זו, המזהה את הרצון עם מהות האל, אינה מיישבת את הקושי המתעורר בדיון על ההשגחה, כשמצבים שונים עלולים להתפרש כשינוי ברצון עצמו. כך, למשל, השוואת נס הירדן למפלה בעי(יהושע ז, ו־ט) מעוררת תהייה על קיום השגחה במצב אחד וביטולה במצב אחר. וכיוון שההשגחה כלולה במהות הרצון, יוצא שבל שינוי בהשגחה הוא גם שינוי במהות הרצון: ״וזה תימא [קרי תמה] גדול שהתכלית בפעולתך יהיה סותר לפעולה כי זה יורה על שנוי רצון״. מובן מאליו ששינוי ברצון חל גם במהות האל, והבעיה בעינה עומדת.

נראה שהפתרון לבעיית השינוי ברצון מונח ביסוד ההבחנה שהמחבר מציע בין הזמן הכרוך בתנועה לזמן התלוי בהשגחה. התהליכים הטבעיים מתהווים בזמן קבוע בתוצאה מתנועה תמידית ובלתי משתנה, ולפיכך אינם נתונים לשינוי: ״שכל הדברים הטבעיים הנמשכים מהמשך הטבע והחכמה הקדומ׳ [חוקי הפיזיקה]… שכלם תלוים בזמן כי הם נעשים על ידי תנועה… ולזה יש להם עת קבוע ומיוחד אשר יהיו בו באופן שלא יהיו קודם זה העת ולא אחריו״. לא כן האירועים הנובעים מן ההשגחה: הללו נתונים לשינוי, אך רק מנקודת ראותו של האדם, ובהתאם להתנהגותו; ואילו באל לא יחול שום שינוי: ״כי הוא ית׳ תמיד הוא פועל ועל רצון אחד ולא ישתנה מרצון אל רצון ולא מלא רוצה אל רוצה… ואם הוקבע העת לדברי החפץ והם דברי ההשגח׳ הפרטית הוא מפאת המקבלים״.

אם הזמן הוא פונקצייה של תנועה, אין לו שום משמעות לגבי האל המשולל תנועה ואשר על כן הוא מעבר לזמן: ״שמבחינתו ית׳ כל הזמנים שוים״.המחבר מתמקד כאן בנושא הזמן כדרכו של פרשן להיצמד לתוכן הכתוב: ״לבל זמן ועת לכל חפץ״ (קהלת, ג א); אולם הבעיה העיקרית בדבריו היא השינוי ברצון כשינוי גם במהות האל. והפתרון העולה מהם לבעיה זו הוא, שאמנם ענייני ההשגחה המשקפת את הרצון נתונים לשינוי, אך רק מצד המושגחים, ולא במהות האל.

מימונה ־ מדרש השם ומנהגי החג-אהרן ממן

אהרן ממן

מרקם הלשונות היהודים

בצפון אפריקה.

מימונה ־ מדרש השם ומנהגי החג

״מימונה״ מלשון ממון

ר׳ דוד אסבאג אף ייחם להמונים זיקה של ״מימונה״ לשם העברי ״ממון״: ״בדורות האלה שלא הבינו יום האמונה קראו לו יום למימונה והתכוונו לשם ממון הבוטחים על חילם…״, אך אין לדעת אם זוהי אינטרפרטציה שלו לאירועים שראה או שהוא שמע מדרש לשון כזה מאחרים. על כל פנים, הבוחן הלשוני שהראינו ב״אמונה״ תקף גם ל״ממון״, שהרי גם מילה זו רווחה למדיי במוגרבית היהודית.

מלשון מזל

ר׳ ישראל בן רבי יוסף בנימין השניאומר, ש״ליל אל מימון״ הוא שם מצוי בערי צפון אפריקה, והטעם ״כי המלה מיימון misotlh (ובתעתיק המתרגם: מי־זאת, וצ״ל: מסעוד) הן שמות אנשים מוצלחים מאד ועל ידי זכרון שמותם מברכים זה את זה בשפע ברכה והצלחה״.

הסבר דומה נתן הרב י״מ טולידנו, וכן הרב שלום משאש, בגיוון מסוים של הרעיון: ״אמנם הפירוש השגרתי שהיה לו במרוקו, הוא כידוע שבלשון ערבי מימון, זה מזל טוב, והרבה אנשים נקראים בשם זה, ובשביל שהיו נכנסים לימות הקיץ שאדם יכול לעשות עבודה ומסחר, וגם מכינים צידה לאכול בחורף… לזה מאחלים א׳ לחברו ברכת מזל טוב(מימונה) תרויחו ותצליחו״.

ברונו ומלכה אף שתרגמו את המונח ״לילת ל־מימונה״ מלשון שמחה ועליצות החותמת את חג הפסח nuit d'allegresse, qui termine la periode de la Paque נראה שבאטימולוגיה הם כיוונו לעניין הנידון כאן.

המימונה, לדעת החכמים הנזכרים, היא אפוא יום שיש בו במיוחד סגולה למזל טוב, שכן ״מימון״ בערבית פירושו ״מזל״, לכן ראוי לחוג ולשמוח בו. אולם בהסבר זה יש קושי לשוני, ואמנם חוקרים אחדים הבחינו בו, שהרי ״מימון״ הוא בלשון זכר ואילו ״מימונה״ היא מלשון נקבה. ר׳ ישראל שלום40 סבור היה, כי ״מימונא היא מילה ערבית גזורה ממילת ״מימון״ שפירושו מזל טוב. לאיש שעסקיו מצליחים, קוראים מול למימון, ז״א בעל המזל טוב״. אכן בהמשך הוא מתרגם את ״אה לאלא מימונא, אלאלא רבוחה, אלאלא פתוחה״ בלשון נקבה: ״גברתי המצליחה, גבירתי המרויחה, גבירתי הפותחתכלומר ה״גברת״ שפתחו לה שערי הצלחה, או ״שזכתה לחסד האל״ (שערי הצלחה ושפע)״, אף שלא נתן דעתו להסביר מי היא ה״גברת״ הנמענת.

גם בן־עמי הבחין בקושי הלשוני שבמדרשי השם האמורים, ״מאחר שהמסורות הקושרות חג זה למימון(אושר) אינן מסבירות מדוע מופיע השם בצורת נקבה״.

בועז חדד ניסה לזהות את הרפרנט של ״גברת״ זו, וגם בהצעה החלופית הביא בחשבון ש״מימונה״ היא מילה ממין נקבה:

״כוסכוס של מימונה… ואולי בעלת הבית שעשתה הכוסכוס הזה מאיזה סיבה הידועה אצלה היתה נקראת מימונה. ואולי כי מלת המימונה בערבית פירושה ״מוצלחת״ וכמו שאומרים לנוסע ״נסיעה מימונה״, אולי לרמוז כי עבר עלינו החג בשלום בלי שום חשש חמץ, הלכנו בדרך צלחה״. הקושי הלשוני אינו מאפשר לקבל אפוא את התרגום העממי ״הלילה של המזל״, שאילו הייתה זו כוונת הביטוי, יש לתמוה מדוע לא נקרא החג ״לילת ל־מימון, במבנה של סמיכות, או ״ל־לילה ל־מימונה״, היינו ״הלילה המסוגל למזל״, במבנה של גרעין ולוואי שאינו סומך.

הספרייה הפרטית של אלי פילו-מקדם ומים חלק א מחקרים ביהדות ארצות האסלאם

 

 

מקדם ומים חלק א

מחקרים ביהדות ארצות האסלאם

הוצאת אוניברסיטת חיפה

1981

העורכים : יעקב ברנאי, צבי יהודה, בוסתנאי עודד, יוסף שיטרית, עליזה שנהר

עריכה : שרה פוקס

פתח דבר

תולדות הפזורה הספרדית ויהדות ארצות האסלאם לא זכו עד לשנים האחרונות למחקר מדעי שיטתי. בשנים האחרונות גברה ההתעניינות הציבורית והממלכתית בתחום זה במידה כזו שניתנה תנופה גדולה לטיפוח חקר קהילות אלה, ובעידודם של גורמים ממלכתיים ומוסדות ניתן מעמד אקדמי לעיסוק במורשתן. אוניברסיטת חיפה נמנית עם המוסדות הראשונים שעודדו את המחקר ואת ההוראה בלימודי יהדות ספרד ויהדות ארצות האסלאם והיתה הראשונה שבנתה חטיבת לימודים בין־תחומית המוקדשת כולה למקצועות ונושאים מתחום זה.

קובץ המאמרים שלפנינו דן בסוגיות היסוד של חיי הקהילות היהודיות באגן היס־התיכון מאז גירוש ספרד, והינו אחד הפירות שהניבו המאמצים הגדולים המושקעים כיום במחקר זה. הקובץ אינו מצטמצם למרחב גיאוגרפי אחד או לתקופה אחת בלבד, אלא מנסה להקיף קהילות רבות במזרח ובמערב המוסלמי. אמנם רוב המאמרים בקובץ זה דנים בקהילות שחסו בתקופה זו או אחרת בצל האימפריה העות׳מאנית, אך נמצא בו גם מאמרים המתארים קהילות שהתקיימו מחוץ לאימפריה, כגון יהדות מרוקו ויהדות פרס.

הספר מופנה לחוקר, למורה ולתלמיד, וגם למשכיל שתולדות יהדות ספרד ויהדות ארצות האסלאם קרובות ללבו. הביבליוגרפיה המוצעת בסוף כל שער ושער וכן שער המקורות מטרתם לסייע לקורא באיתור חומר נוסף בסוגיה שבה הוא חפץ. תקוותנו, שקובץ זה פותח סידרה חדשה בשם ׳מקדם ומים׳, שתוקדש כולה לפרסום מחקרים ומונוגראפיות בנושאי יהדות ספרד ויהדות ארצות האסלאם.

אנו רואים לעצמנו חובה נעימה להודות בהזדמנות זו לכל אלה שהיו שותפים לנו בעבודות ההכנה. ללא סיועם של רבים, אס בעצה טובה ואם במימיו, היה נבצר מאיתנו להוציא ספר זה לאור. תודתנו נתונה בראש ובראשונה למרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח שבמשרד החינוך והתרבות: מר נ׳ יושע ומר י׳ עוז־ארי העומדים בראשו גילו הבנה רבה וסייעו לנו בכל עת שנדרשנו להם. כמו־כן ברצוננו להודות לוועדת המחקר של הפקולטה למדעי־הרוח ולוועדה להוצאה־לאור של אוניברסיטת חיפה, שנשאו בחלק נכבד מהוצאות ההדפסה, לפרופ׳ א׳ גראבויס, הדיקן לשעבר של הפקולטה למדעי הרוח, לפרופ׳ י׳ מנצור, הדיקן הנוכחי, ולמר נ׳ מטרי, מזכיר הפקולטה, שעזרו לנו לאורך כל הדרך בטיפול מסור ויעיל. תודה מיוחדת לגב׳ נ׳ אבקין, הממונה על הפרסומים באוניברסיטה, שסייעה לנו בהכנת הספר לדפוס. על כולם תבוא הברכה.

העורכים

חיפה, אדר א׳ תשמ"א.

התחיקה האנטי־יהודית והפעלתה בצפון-אפריקה

יהודי צפון אפרקיה במלה"ע ה-2-מ.אביטבול

התחיקה האנטי־יהודית והפעלתה בצפון-אפריקה

הגזירה החדשה, שהיתה נטולת בסיס חוקי, הוצאה אל הפועל כדלקמן:

משטר וישי – הנקודה השחורה במלחמה

אחוז התלמידים היהודים היכולים להתקבל לכל כיתה לא יעלה על 14 מכלל התלמידים הלא־יהודים שהיו רשומים ב־5 בנובמבר בשנה הקודמת. האחוז שנקבע לכל שנת־לימודים יהא אפוא סופי ואין לשנותו. יוצא מכך כי תבוטלנה לגמרי הכיתות המאוכלסות אך ורק בתלמידים יהודים […]. לאזרחות צרפת אין כל משקל בקביעה מי הוא יהודי. יובאו בחשבון אך־ורק השיקולים המוזכרים בסעיף 1 ב׳תקנון היהודים׳ מתאריך ה־2 ביוני. אין זה בא בחשבון כי תלמיד יהודי המוצא מכיתה כלשהי מפאת הנומרוס קלאוזוס יבקש מיד או אחר־כך להתקבל למוסד אחר. שכן הסילוק הוא עובדה מוגמרת בשנת־הלימודים השוטפת […].

במוסדות לנערים שבהם מתקבלות נערות באופן יוצא מן הכלל, לא יתקבלו עוד תלמידות יהודיות החל בשנת־הלימודים הנוכחית.

בשנת־הלימודים 1943-1942 צומצם ׳הנומרוס קלאוזוס׳ במוסדות הלימוד התיכון לכדי 7 אחוזים. הגזירה החדשה לא פורסמה ב׳עיתון הרשמי׳ אלא ב־24 באוקטובר, אולם היא הוצאה אל הפועל כבר בסוף ספטמבר בידי הרקטוראט האלג׳ירי — ומכאן אפשר לשער כי היה זה הרקטור עצמו שעמד מאחורי צעד זה. יתר על כן, מכאן ואילך נאסר על תלמידים יהודים, שסולקו מבתי־הספר שלהם, לגשת לבחינות הבגרות: הותרו ללא הגבלה רק בחינות הסיום בלימודי היסוד.

מספר היהודים שסולקו ממוסדות הלימוד הציבורי הסתכמו כמובא בלוחות.

מוסדות להשכלה גבוהה שנת־הלימודים 1943-1942

משפטים : מועמדים יהודיים   300      התקבלו             34

רפואה :              '                     151                       24

מדעי הטבע                           99                               22

מדעי הרוח                            102                            20

סך הכל                       425                                     110

 

שנת הלימודים 1941-1942 נומרוס קלאוזוס 14 אחוזים

שנת הלימודים 1942-1943 נומרוס קלאוזוס 1 אחוזים

לאחר שסולקו מן החינוך הציבורי, הוצאו יהודי המגרב עד־מהרה גם מארגוני־הנוער שהקים ממשל וישי, ואילו מי שהחזיקו עדיין באזרחות צרפת הורחקו מ׳מפעלי הנוער׳(Chantiers de la Jeunesse). על סילוק זה החליטה לא ׳הנציבות הכללית לענייני היהודים׳, אלא הנציב הכללי למפעלי הנוער. במכתב לק׳ ואלה, הסביר הגנראל דה לה פורט דו טאיל כי נוכחותם של יהודי המטרופולין ב׳מפעלי הנוער׳ עוררה פחות בעיות מזו של בני־דתם במגרב, שכן על אף העובדה כי —

אין היהודים חודרים אלא במעט לפעולת החינוך המוסרי הנעשית במסגרת מפעלי הנוער ושום טובה אינה יכולה לצמוח מהם, אבל נוכחותם לא היתה עד כה מקור לבעיות. התפלגותם בין 46 הקבוצות של מפעלי הנוער באיזור החופשי מבטיחה את פיזורם כיאות. לפנינו יסודות מעטים, ותו לא.

לעומת זאת, בצפון־אפריקה היה צירופם של היהודים ׳גורם מזיק׳, וזאת משני טעמים: (1) הפיקוח על האזרחות הצרפתית של המגויסים היהודים היה בבחינת מלאכה ׳עדינה ביותר ובלתי־אפשרית למעשה׳.(2) בהתחשב במספרן המוגבל של הקבוצות בצפון־אפריקה (5 כנגד 46 בצרפת), עלה בהם בהרבה מספר היהודים על זה שבמטרופולין. אולם, אם בצרפת—

יהודים אחדים הפזורים בקבוצות מהווים, לפי שעה, גורם פאסיבי, הרי שהתכנסותם של כמה מאות יהודים, בצפוךאפריקה כלל אינה מתיישבת עם פעולת השיקום הלאומי שבה החלו מפעלי הנוער. נעלה מכל ספק כי יהודים  אלה לא יפיקו כל תועלת במפעלים שלנו, אך הם עלולים לזרוע בהם זרעי התפוררות.

קסוויאה ואלה לא התקשה לאשר את יוזמת עמיתו,'ואף הציע לו לסלק מן ה׳שאנטיאה׳ גם את יהודי צרפת. אולם הרחקתם של היהודים נעשתה עובדה מוגמרת רק עם החלפתו של קסוויאה ואלה בדארקיאה דה פלפואה בראש ׳הנציבות הכללית לענייני היהודים׳. הצו שפורסם בעניין זה ב־19 ביולי 1942 יושם בצפון־ אפריקה, כלשונו וככתבו.

Les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale

epreuves-et-liberationJoseph Toledano

Epreuves et liberation

Les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale

Echos du pogrome de Constantine

Un calme precaire et susceptible de rupture au moindre incident, revint effectivement dans les rues et dans les esprits. Si le Maroc ne connut pas les tragiques debordements du terrible pogrome de Constantine qui endeuilla le judaisme algerien, en aout 1934 ses repercussions psychologiques furent loin d'etre negligeables, ranimant le climat de tension et de nervosite, un moment apaise. Toutefois, malgre les ressemblances, le mensuel de tendance sioniste de Casablanca, l'Avenir Illustre, ecartait le danger – pour l'heure — d'une telle contagion :

« Comment les Juifs du Maroc ne feraient-ils pas de rapprochements entre ces evenements et les mouvements d'agitation de merne origine qui ont emu nos populations, il y a quelque temps a Rabat, Sale et Casablanca

 Comment ne rendraient-ils pas grace aux autorites marocaines qui, elles, ont su eviter par des mesures d'ordre rapidement prises, les effusions de sang ?

… Au Maroc, encore que certains symptomes existent qui doivent nous faire reflechir, nous n'avons pas pour I'instant a redouter une action politique dont nous serons les victimes indirectes mais sures. Dans le jeu des partis qui modele cependant I'interet du Maroc et destine a dominer encore quelque temps les appetits des groupes ,

I'antisemitisme n'a pas encore acquis la place eminente qu'il tient en Algerie. II nous appartient a nous Juifs de retarder indefiniment I'heure de son avenement. Puisque nous savons qu'entre les Musulmans et nous, il n'existera jamais que des malentendus qu'on suscitera artificiellement, notre devoir est de resserrer toujours plus strictement notre alliance avec eux. Ni les evenements du dehors, ni une auvre malplacee ne sauront briser au Maroc l'accord qui existe entre Musulmans et Juifs, si comme eux nous suivons loyalement notre propre inclination qui ne peut nous conduire qu'a l'entente et a la paix…»

Cependant plus terre a terre, les autorites du Protectorat prirent des mesures de precaution. Les rapports des Renseignements Generaux soulignaient l'inquietude manifestee par les Israelites dans plusieurs villes du Protectorat, alors qu'on signalait l'arrivee en catastrophe a Tanger de 24  families aisees qui avaient fui Constantine :

« Les Israelites marocains fletrissent ces actes de sauvagerie qui les ont tant emus d'autant plus qu'ils sont unis par des liens de parente et d'amitie a leurs coreligionnaires d'Algerie…

La bourgeoisie musulmane, tout en les regrettant, tente de les excuser dans une certaine mesure, en faisant ressortir que les Israelites ont insulte la religion musulmane et ont, les premiers, ouvert les hostilites… »

Dans cette atmosphere, les cours de theologie prodigues par le chef nationaliste, Allal El Fassi, a l'universite des Qaraouyine de Fes, juges trop incendiaires, furent suspendus par le Makhzen. En effet, il mettait en garde ses etudiants contre la perfidie et la cupidite des Juifs et rappelait la constante vigilance du Prophete a leur egard, au debut de l'islam

La mesure de cette sourde inquietude est donnee par l'etrange transaction decouverte a Casablanca :

« Un Israelite algerien, Mo'ise Azoulay, a tente de tirer profit de cette crainte en ecoulant parmi ses coreligionnaires des pistolets automatiques. Les achats demontrent que les Israelites auraient I'intention de se defendre. La remarque est faite a cet egard que les femmes de menage musulmanes, employees chez des Europeens, ont declare que les Juifs attaqueraient des indigenes pour se venger des massacres de Constantine… »

ארץ ישראל, תורת ישראל ועם ישראל. יהודי צ.אפר. וארץ ישראל

הועתק 65

ארץ ישראל, תורת ישראל ועם ישראל. 

הגאולה ובקשתה.

כיוון שעול הגלות קשה נשוא, אין לפני הקב"ה, כביכול, ברירה אלא לגאול את ישראל, והמשורר מבקש וחוזר ומבקש על גאולה זו. כמה דרכים עומדות בפני הפייטן לבקש ע הגאולה ולתארה, והראשונה שבהן תיאור הגאולה דרך בקשתה.

בשקה זו שתי פנים לה : האחת – כנסת ישראל במצטערת בגלות היא המבקשת על גאולתה, על הצלתה מידי האויב האכזר, ועל תקומתה בארצה, והשנייה – הפייטן פונה לקב"ה ומבקשו לגאול את עמו, ואילו הוא, הפייטן, עומד, כביכול, מחוץ לבקשה. בדרך זו נעשה הפייטן כעד לפני הקב"ה ומעיד, כי ראויים הם ישראל שייגאלו.

דרך אחרת בתיאור הגאולה היא שהמשורר משים עצמו מבשר על הגאולה, והוא משמיע בשורתו לכנסת ישראל, לאמור : הכיני עצמך לגאולה, כי הנה קרובה היא.

ויש שהמשורר שם את דברי הבשורה בפי הקב"ה, הקורא לישראל לקום ולהיגאל. בפיוטים כאלה מונה הקב"ה שבחיה של כנסת ישראל ומבטיחהּ על הגאולה הקרובה, ותוך כדי כך בא תיאורה של הגאולה העתידה.

צורה נדירה יותר היא, שהמשורר רואה בעיני רוחו את הגאולה שכבר נתגשמה, ומדבר עליה בלשון עבר, כגון בפיוט " פרחה הגפן ". בפיוט זה מדמה המשורר את כנסת ישראל לגפן, שגדלה ויפתה, והניבה פירות, וכבר נטועה היא על כנה, כאותה הגפן שבתהלים, פקר פ לפני ש " ארוה כל עוברי דרך ".

הגפן דימוי הוא שהפך שם נרדף לכנסת ישראל, בייחוד לאחר הרחבה של המשל בוי"ר ( ויקרא רבה ), המשכו בשירה הקדומה ביותר, ומשם לפיוט העברי על כל תקופותיו, עד לאחרוני הפייטנים.

פיוטי גאולה רבים פותחים בנושא הגאולה, אלא באחד משני נושאים אלה ף 1 – תיאור נרחב של יציאת מצרים וימי ראשית האומה. 2 – שבחו וגדולתו של הקב"ה. רק לאחר פתיחה זו עובר הפייטן לנושא הגאולה. אם ננתק את המחרוזות הראשונות מהקשרן, הן עשויות לעמוד לעצמן כפיוטים נפרדים.

דרך זו מלמדת עד כמה השתלט נושא זה של גלות וגאולה על פיוטה של תקופה זו, שנושאיה העומדים בפני עצמם משתעבדים לו. צורה זו, המעמידה שני נושאים זה בצד זה ומקשרתם, מזכירה את שירי החול בעלי תבנית המורכבת, כגון שירי השבח, שבהם קודמת פתיחה ארוכה לדברי השבח, והפתיחה עשויה לעמוד לעצמה, כשיר עצמאי מסוג שונה, כשהיא מתקשרת אל חטיבת השבח על ידי בית מעבר.

לפעמים הקישור בין שתי החטיבות הוא מלאכותי ביותר. בשונה משירי חול, החטיבות בפיוטי הגאולה המאוחרים קורות זו בזו ומשלימות זו את זו, והמעבר ביניהן הוא טבעי ביותר. מתוך שבחו של הקב"ה ותיאור גדולתו מבקש הפייטן על הגאולה, שהיא תלויה בו ובגבורתו, ומתוך סיפור יציאת מצרים ותיאור הגאולה הראשונה מבקש הפייטן על הגאולה האחרונה.

אֶל הַר שׁוֹמְרוֹן.

אֶל הַר שׁוֹמְרוֹן שׁוּב וּרְעֵה אַיָּלָה / דור גּוֹאֲלָהּ, קֶדֶם מִפֶּרֶךְ רַהַב

רַב לָהּ בַּשְׁבִי הוֹמִיָּה, אֻמְלָלָה / בְּזַעַם בְּלַבַּת אֵשׁ חָרוֹן אַף עִם לַהַב

ביאורים לשיר.

1 – הר שומרון – כאן סמל לארץ ישראל כולה

אילה – כינוי לכנסת ישראל, על פי ציור הצבייה בשירת החול

רהב כינוי למצרים

2 – בזעם…אש – אש הגלות הצורבת בלבה

נָאוֹם נוֹאֲמָהּ : " מִי יִתֵּן דּוֹד חוֹפֵף / עֲלֵי בְּבֵיתוֹ, שָׁם יַלְבִּין לִי שָׁנִים

כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶךְ הִסְתּוֹפֵף / מִדּוּר בְּאָהֳלֵי רֶשַׁע אֶלֶף שָׁנִים

3 – חופף – מגן

שם…שנים – חטאי שהאדימו כחוט שני

4 – על פי תהלים : " כי טוב יום בחצריך מאלף בחרתי, הסתופף בבית ה' מדור באהלי רשע

5 -יָהּ זֹאת לָהּ זְכֹר, וֶאְמֹר דַּי לִנְדוֹדָהּ / כִּי מִסְּבֹל עַל זָרִים לאה תִּלְאֶה

יוֹם בָּהּ תֶּאֱנַף, אֵין זוּלָתְךָ פּוֹדָהּ / לָכֵן בְּרֹב עָנְיָהּ רָאֹה תִּרְאֶה

5 – זאת לה זכר – זכור לה את בקשתה, זכור לה מצבה

6 תאנף – כאשר תכעס עליה אין מי שיצילנה מבלעדיך

פַּח לָהּ טָמְנוּ גֵּאִים, חִזְקֵי מֵצַח / הֵם לֹא יְרַחֲמוּ כִּי רָב אַכְזָרִים

הֵבִיאוּ בְּכָל עַצְמוֹתֶיהָ רֶצַח / עַל לֹא חָמוֹד לָהּ פֶּסֶל שָׁוְא וּשְׁקָרִים

7 – פח לה טמנו – מציקים הגויים לכנסת ישראל ללא רחם

8 – הביאו…רצח – עלפי תהלים : ברצח בעצמותי חרפוני צוררי

על לא חמוד – סבלם של ישראל בא להם מפני שדבקו בהקב"ה.

רִיב רִיבָהּ, נְקֹם נִקְמָתָהּ מֵחֵילָם / תִּזְרֵם כְּמוֹ דָּוָה, כִּי נוֹסְדוּ יַחַד

10 – עַל יוֹנָתְךָ נוֹעֲצוּ לֵב כֻּלָּם / לְהָרַע / אֵין עוֹשֶׂה טוֹב, אֵין גַּם אֶחָד

9 – כיוון שכך – על הקב"ה לנקום את נקמתם

10 – על יונתך – כנסת ישראל, שהמשורר משייכה חקב"ה, שכן סובלת היא למען קידוש שמו.

נועצו לב כלם – על פי תהלים

גָּדוֹל כֹּחֲךָ בִּמְהֵרָה לְהַעֲלוֹתָהּ / מִמַּעֲמַקֵּי בּוֹר אֶל הַר אֶפְרַיִם

שָׁם שִׁיר תַּעֲנֶה לְךָ כִּימֵי נַעְרוּתָהּ / וּכְיוֹם עֲלוֹתָהּ מֵאֶרֶץ מְצָרִים

11 – ממעמקי בור – ממעמקי הגלות

הר אפרים – סמל לארץ ישראל כולה

12 – שם…לך – זו שירת הגאולים

 

ידוע דְּעִי, רַעְיָתִי יָפָתִי / כִּי לֹא יְשַׁקֵּר נִצְחֵךְ וְלֹא יִנָּחֵם

אַל נָא תִּפְחֲדִי, כִּי יָדִי נָשָׂאתִי / לָשׁוּב שְׁבוּתֵךְ אֶל מִקְדָּשׁ מִבְטָחִים

 

13 – יודעי דעת – כאן באה תשובתו של הקב"ה, תשובה המסיימת את רוב שירי הגאולה ומבטיחה, כי הגאולה בוא תבוא

14 – כי ידי נשאתי – לשון שבועה

 

15 – חִזְקִי יוֹחֲלָה לְעֵת קֵץ חֶזְיוֹנִים / עַתָּה מִמְרִיבַיִךְ אֶנְקֹם נִקְמָתֵךְ

משוד עֲנִיִּים, מֵאֶנְקַת אֶבְיוֹנִים / יֹאמַר אֱלֹהַיִךְ " אֶנְקֹם נִקְמָתֵךְ

 

15 – יוחלה – כנסת ישראל המייחלת לגאולה

לעת קץ חזיונים – העת שבאה בספרי הנבואה

ממריביך – יחד עם הגאולה מבטיח הקב"ה להינקם מן הצרים הצוררים.

 

סוף הפרק

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

היחסים בין הדתות

השלטון הערבי, שבא בעקבות התיאוקרטיה הביזנטית, שפך ממשלתו על אוכלוסיות האמונות על אי־סובלנות דתית. הכנסיה היוונית־האורתודוקסית, שהיא שיצרה באמת את הד׳ימה שלעתיד־לבוא, כבר פיתחה מערכת של רדיפות, הפרדה והשפלה כדת וכדין. אכן, הקודקס של תיאודוסיוס (438), הקודקס של יוסטיניאנוס (534) וחוקי הקונציליום הצטרפו לכלל מערכת־שיפוט שלמה ומסודרת שהצדיקה את רדיפתם של עכו״ם, יהודים וכופרים בכל רחבי הממלכה. את החוקים האלה לימדו ופירשו באקדמיות, במנזרים, ובבתי־הספר שהקים יוסטיניאנוס ושנפוצו ברחבי הממלכה. רבים מן הפקידים שהיו אחראים למימושם של חוקים אלה הלכה־למעשה הכלילו אותם בחוקיהם של הכובשים, ושאיפתו של המעמד השליט לשמור על עמדות־הבכורה שלו היתה סיבה ראשונה־במעלה להמרות־דת בחוגיהם. כך עברו חוקים ביזנטיים אלה, שנתרקמו במסגרתה של מערכת־ערכים מיוחדת־במינה, לחקיקה המוסלמית, שבה קיבלו את צידוקם ממערכת־ערכים אחרת. אולם שתי אלו כאחת התבססו על אותו עקרון עצמו: שעצמתה ושליטתה של דת הן המוכיחות את אמיתותה, ואילו הכנעתן והשפלתן של שאר דתות הן הוכחה למשוגתן. אכן, הרי זו אירוניה של ההיסטוריה שבשטחים שעליהם השתלט האסלאם היה בידו להסתייע במשטר־הדיכוי המופלא שפיתחה ושיכללה הכנסיה הביזנטית נגד עם־ישראל. אבות הכנסיה, שבאכיפת החוקים נגד היהודים הגיעו לשיא כוחם, מכשירים היו בתוך כך את הקרקע, כשלוחים שלא־מדעת של ההיסטוריה, למיגורה של הנצרות המזרחית. וממש כמו שעל־ידי ביזויו של עם־ישראל היתה הכנסיה מוכיחה את עליונות תורתה כך גם בא האסלאם לעולל בעפר את הכנסיה ובזאת הוכיח את עליונותו שלו. ככל שירדה קרנן של דתות האויבים כך נראתה אמיתותה של הדת המנצחת, השואבת עוז מכוחו של השלטון החילוני, מובנת מאליה.

בחקיקה של שתי הדתות דומים הם החוקים הנוגעים להחזקת עבדים, לעשיית־נפשות, לניאוץ, לכפירה בדת, לבנייני הפולחן, להמרות־דת (אפילו של פעוטות), להפרדה חברתית, לאיסורם של נישואי־תערובת, לסירוב קבלתה של עדות במשפט, ולמניעת דריסת־רגל בפקידות. חוקים אלה, שמקורם ביזנטי, הפכו להיות בהדרגה תמצית מהותו של מעמד הד׳ימי. מלכתחילה הוסיפו עליהם הכובשים הערבים את הג׳זיה — כופר־הדם – תמורת הזכות לחיות.

בהמשך הדברים באו חוקי־דיכוי נוספים והעלו את הרדיפות לדרגה גבוהה של עידון. הוצאו כללים שקבעו את מלבושיהם של הד׳ימים, את תספרתם, ולפעמים את צבען של נעליהם. הונהגו דינים לגבי סוג הבהמות שמותר לד׳ימים לרכוב עליהן והאוכפים המותרים להם, התנהגותם ברחוב, הצורה שבה יקדימו להם שלום וכו'. מצד שני, כמין ירושה מן המשפט הרומי והביזנטי, ניתנה לד׳ימים אוטונומיה משפטית ודתית מוגבלת.

בתקופה הראשונה זכו הכובשים הערבים בשיתוף־פעולה מצד קיבוצי היהודים, השומרונים והנוצרים שדוכאו על־ידי הכנסיה היוונית־האורתודוקסית. הפולש ידע לנצל את החילוקים בין הסייעות המקומיות והיה נושא פנים פעם לאחת ופעם לצרתה, במגמה להחליש ולהחריב את כולן במדיניות של ״הפרד ומשול״. אולם אין לשכוח כי השלטון המוסלמי מילא תפקיד של בורר ומגן ביישוב המריבות בין עדות לא־ מוסלמיות וכן בתיקון עוולות שעשו המוסלמים לד׳ימיס. עם הכיבוש הערבי עברו הנוצרים היוונים־ האורתודוקסים ממעמד של מדכאים (שהכבידו אכפם על עובדי עבודה זרה, יהודים ובני כנסיות נוצריות אחרות) למעמד של נדכאים. גרוע מזה: הערבים כפו עליהם אותו מעמד שכפתה הכנסיה היוונית־האורתודוקסית קודם־לכן על נרדפיה. המדכאים־לשעבר הצטרפו אל קרבנותיהם, אבל רגשי־השנאה שבין הכנסיה היוונית־האורתודוקסית לבין היהודים נשארו עזים כשהיו, גם אם הוקהה עוקצם—והוא הדין, בשיעורים אחרים, ברגשי־ השנאה שבין העדות הנוצריות השונות.

הצרה המשותפת לא קירבה כלל את עדות הד׳ימים השונות. נהפוך הוא, ירידתן חיזקה את האיבה ההדדית שביניהן. בהשפלת היהודי נשתקפה ליווני־האורתודוקסי דמותו שלו, ודמות זו היתה מכאיבה פי־כמה דווקה מפני שהוא עצמו עיצב אותה. לגבי היהודים היה האסלאם, במובנים רבים, המשך לדיכוי שסבלו תחת שלטונה של הכנסיה הביזנטית. מבחינתם לא השתנה שום דבר באמת, פרט לכך שמדכאיהם הגאים הושפלו ונוצרה אחדות־סבל עם שאר הכנסיות, אחדות שעתידה היתה להימשך כל עוד התמידו הד׳ימה ומניעיה.

גורמי הסיכסוך המדיני

לא לנו הוא לנתח את המורכבות הדקה של היחסים בין העדות במרוצת הדורות. התר- קמותם של יחסי־איבה בין העדות המדוכאות — ותכופות עוד יותר של יחסי קנוניה וידידות — היא שארגה את מסכת ההיסטוריה. כאשר ב־1343 שחטו, למשל, את הקופטים בקאהיר אם הרהיבו עוז בנפשם לצאת החוצה, השאילו להם היהודים את המלבושים המיוחדים להם, והודות לתחפושת זו, השאולה מעדה נרדפת אחרת, יכלו לצאת את בתיהם. ב־1853 תיאר הנוסע בנימין ״השני״ את היחסים הטובים בין יהודים וארמנים בכורדיסתן. בתוניסיה עשו יהודים ונוצרים לעתים קרובות אגודה אחת במהלך המאה הי״ט על־מנת למחות נגד מעשי־עוול. השיח׳ של מֶרְוְ קידם בברכה יהודים ממשהד, שנאלצו להתאסלם ב־1839, והרשה להם לשוב אל דת־אבותיהם. אכן, יהודים אלה ניצלו ממוות על־ידי נכבדי משהד המוסלמים, שהצהירו כי העדה כולה תתאסלם. בימי השחיטות של 1860 בדמשק היו מוסלמים, בפרט האמיר עבד אל־קאדר, שניסו להציל נוצרים, ויהודים מצאו מחסה בבתיהם של מוסלמים (תעודות 45, 51,46). הדוגמות המרובות של סולידאריות בין קבוצות מדוכאות — כמו גם עם קבוצות מוסלמיות — הן ענין למחקריהם של מומחים. אך הצבענו על אי־אלה גורמי־קבע, שבזכותם לא היה הד׳ימי מדוכא בלבד אלא מסוגל היה לקשור קנוניות ולטכסס.

הח׳ליף או המושל הוא שהיה צריך לאשר את בחירת מנהיגה הדתי של כל עדה ד׳ימית. לעתים קרובות היתה תאוות־הבצע מסייעת ליסודות המושחתים ביותר בקרב הד׳ימים, עד שירדה בעת־ובעונה־אחת רמתן המוסרית והתרבותית של העדות השונות ונבאש ריחן לא רק בעיני האומה אלא גם בעיני בני העדות הללו עצמן. העריצות והשחיתות קבעו את גורלן של עדות דתיות שביקשו למצוא חן בעיני השלטונות כדי להתקיים או להתפתח. בתקופות של משבר היו גירושו ונישולו של קיבוץ אחד לטובת זולתו מטפחים רגשי תחרות ושנאה שהתמידו משך יובלות־שנים. בשנים 1856-60, כאשר חששה קושטא מפני גילויי לאומיות נוצריים למיניהם בתוך הממלכה, הסיתה את הדרוזים נגד המארונים שעמהם דרו בשלום משך דורות על דורות. כדי למגר את תנועת האוטונומיה הארמנית בשנים 1894-96 ניצלו השלטונות התורכיים, שתמיד היטיבו להרעיל יחסים בין העדות, את הכורדים לעשיית טבח בארמנים. באוּרְפה (אָדֶסה) שעל נהר פרת נאלצו היהודים לקבור את הפגרים ולחטא את השטח. בכל־זאת, כפי שכבר ראינו, תהיה זו טעות לחשוב שאיבת־תמיד היתה שוררת בין העדות השונות.

היחסים בין הכנסיות השונות, שהעולם הנוצרי תמך בהן וגונן עליהן, תלויים היו גם בתהפוכות המצב המדיני. לא רק היריבות בין מדינות אירופה השונות השפיעה על העדות השונות אלא גם המלחמות והחוזים שנכרתו עם ארצות האסלאם. במאה הי״ט סייע הפחד מפני מעשי־תגמול של אירופים לשפר את מצבם של הנוצרים ולהעלות את קרנם במידת־מה.

פעלו גם גורמים נוספים. חוסר־הסובלנות — ועקב כך גם הדיכוי — היו קשים יותר אם היה קיבוץ מסוים של ד׳ימים הציבור הלא־מוסלמי היחיד באיזור. כך עלתה להם ליהודים במגרב ובתימן. כנגד זה היה מצבם של היהודים טוב יותר בספרד המוסלמית ובממלכה העות׳מאנית, מקום שהיו מיעוט קטן לעומת הנוצרים. היהודים, שנעקרו מאדמתם והלכו בגולה ותומכים מבחוץ לא היו להם, היו נטולים כל משקל מדיני. והיא שעמדה להם לעומת הד׳ימים הנוצריים, שנחשבו מסוכנים ובוגדים־בכוח, שמרובים היו יותר וקשורים לעולם הנוצרי. כך קנו להם היהודים לפעמים מעמד מועדף של מתווך בין השלטון המוסלמי המדכא לבין המון הנוצרים המשועבדים, ודבר זה כשלעצמו חידד את יחסי־האיבה.

הכובשים הערבים (והתורכים אחריהם) אכן השכילו לנצל את כישורי מנהיגותם של המיעוטים הנדכאים, בין יהודים ובין נוצרים מן העדות הפורשות, לביסוס שליטתם שלהם על רוב האוכלוסיה. ״תור־הזהב״ היהודי בספרד ובממלכה העות׳מאנית היה פועל־יוצא ממצב מדיני שבדרך־כלל היטיב עם המדוכאים־לשעבר אך הרה־אסון היה למדכאיהם הקודמים, שתחת כובד העול של שליטים חדשים מבחוץ ירדו לדרגת קרבנותיהם שלהם, ולפעמים אף למטה מכך, הכל בהתאם למסיבות המדיניות.

מבצע יכין.ש.שגב – יהודי האטלס עולים לישראל.

 

יהודי האטלס עולים לישראל. 

בתום סיורו במרוקו, כינס שרגאי את כל שליחי מחלקת העלייה בקזבלנקה, וביקש לסכם עמהם את רשמי ביקורו ולהתוות דרך פעולה לעתיד. מסקנתו של שרגאי הייתה זהה לזו של שליחיו : יהודי האטלס חיים בפחד ממשי מפני המוסלמים ונוכח חוסר הוודאות לגבי עתידם – קיים היה אצלם רצון עז לעלות לישראל.

למרות כללי הסלקציה החמורים, החלו יהודים נוטשים את כפריהם ובאים לקזבלנקה, כדי לזרז את עלייתם, נהירה זו לקזבלנקה יצרה לחץ עצום על שליחי העלייה וקיים היה קושי בהנפקת דרכונים ותעודות מסע. אך לאחר משא ומתן מייגע, שהתנהל בחלקו בפאריס, הסכימה ממשלת צרפת להנפיק דרכונים קולקטיביים לקובצות מאורגנות של עולים.

במגמה לזרז את הנפקת הדרכונים, ביקש שרגאי משליחי מחלקתו לסייע לפקידי מחלקת ההגירה המרוקניים, במילוי הטפסים ובריכוז המסמכים הדרושים.

הנהירה לקזבלנקה, העמידה את מנגנון העלייה לפני תופעה שחזרה ונשנתה פעמים רבות : המשפחות היהודיות הבריאות וה " מבוססות ", נותרו בכפרים מאחור ולא רצו לעלות לישראל.  כך, למשל, בראשית 1954 הגיעו לקזבלנקה כל תושבי הכפר היהודי " איית בלאל ".

נציג משרד הבריאות, ד"ר מתן, כה התרשם מן העובדה שהכפר לא המתין לבואם של השליחים מישראל, אלא בא בעצמו לקזבלנקה, עד כי נהג הפעם לפנים משורת הדין ואישר את עלייתם של כל בני הכפר. ד"ר מתן נהג כך, למרות העובדה שהבדיקה הרפואית לא הייתה חיובית במיוחד : מבין 18 במשפחות שמנו 103 נפשות, נמצאו רק 21 איש מסוגלים לעבודה גופנית.

בין 103 הנפשות הללו – 16 היו זקנים – מהם שניים היו משותקים והיתר – נשים, תינוקות וילדים. אך לאחר שניתן האישור לעלייה, הוברר כי בכפר איית בלאל, נותרו 8 משפחות יהודיות בריאות ומבוססות. במגמה למנוע תופעות דומות, סוכם על שיטת הפעולה הבאה : השליחים מישראל ייצאו לערי המחוז ויקבלו רשימה של כפרים, שבהם מצאו פעילים מקומיים מועמדים לעלייה.

מנגנון העלייה והקליטה, היה מסביר לרב המקומי או לראשי הכפר, כי אין אפשרות להעלות את הכפר בשלימותו לישראל. אך הכפר כולו יפונה למראקש. שם יערכו המיון והבדיקה הרפואית ושם גם יוחלט מי יורשה לעלות ומי יישאר – והכל בהתאם לכללי הסלקציה.

כך,למשל, מי שנמצא לוקה בשחפת פתוחה, או במחלה חשוכת מרפא – נפסל לעלייה, משפחת בת 5 נפשות שלא היה בה מפרנס אחד – נפסלה אף היא. " אבל כל ניסיון כזה היה בבחינת כישלון חרוץ ", סיפר אחר כך עמוס רבל, חבר קיבוץ דוברת, שהיה עתה ראש מחלקת העלייה בקזבלנקה.

עמוס רבל, חניך תנועת " החלוץ " באוסטריה, היה בין המעפילים שעמדו להיות מגורשים לאי מראויציוס, כאשר ספינה הגירוש " פטרייה " חובלה בידי חברי ההגנה מול נמל חיפה, לפני מלחמת העצמאות. יחד עם ניצולי האונייה, הועבר רבל לעתלית אך שם נעצר כמי שנחשד בסיוע חבלני לה " הגנה ".

לדברי רבל השיטה שנקבעה, במרוקו לא הייתה יעילה, יען כי הנשארים במראכש, לא היו מורגלים לחייה העיר, לא ידעו להסתדר בעבודה והם הפכו לנטל על הג'וינט והמוסדות הקהילתיים המקומיים שטיפלו בהם.

במחצית 1954, נוכח הלחץ הגובר לעלייה ומפאת החמרת המצב הפנימי במרוקו, הגמיש ה " מוסד תיאום " את מדיניות הסלקציה ואישר את " עליית חירום " של 5.000 יהודים מהרי האטלס, לפי העקרונות הבאים : אין להעלות משפחות חולות שלמות, אם אין בהן מפרנס אחד לפחות :

אין להעלות חולי רוח וחולי שחפת פתוחה ממשפחה בריאה, אם אין להם מקום אשפוז בטוח בישראל ; אין להעלות משפחות גם אם הן בריאות, אם לדעת צוות המיון, אין הן מסכימות או אינן מתאימות להתיישבות חקלאית או לעבודה באזורי הפתוח. 

רבי שלמה אבן דנאן – אנציקלופדיה ארזי הלבנון.

רבי שלמה אבן דנאן – אנציקלופדיה ארזי הלבנון.

הגאון רבי שלמה אבן דנאן, נולד לאביו רבי משה ביום שבת ט' בסיון תר"ח – 1848. אביו רבי משה היה תלמיד חכם חשוב, שחיבר כמה ספרים בהלכה.

בעיר פאס היה בית כנסת – שעבר מדור דור – לצאצאים של בני משפחת אבן דנאן, ושם התפללו לפי נוסח תפילה של התושבים, להסדיל מנוסח של המגורשים. היהודים שהיגרו מספרד למרוקו, בעקבות גירוש ספרד בשנת רנ"ב.

אביו של רבי משה, רבי שמואל אבן דנאן היה מגודלי התושבים, רבי שמואל, גם הוא בא בעת הגירוש מספרד לפאס, אבל בכל זאת נתלווה את התושבים, והחזיק בכל עוז נגד המגורשים, בעניין המחלוקת של נפיחת הריאה.

בכל ענייני הקהילה, נחשב גם הוא לאחד מראשי התושבים. בתקנה אחת בספר התקנות – משנה ש"ה – מוזכר כי התקנה הקשורה לנפיחה, נמסרה על ידי רבי שמואל אבן דנאן, להקריא לפני התושבים. גם בתקנה של שנת ש"י, חותם רבי שמואל אבן דנאן.

חכמת שלמה.

רבי משה, אביו של רבי שלמה אבן דנאן, נפטר צעיר לימים בהיותו בן שלושים שנה, ביום י"ח בסיון תרי"ז, והשאיר את בנו שלמה כבן עשר שנים. לילד שלמה ולאמו, דאג הסבא רבי שמואל שהיה תלמיד חכם ודרשן, וכן הדוד רבי יחצק אבן דנאן. רבי יצחק שימש דיין ומורה צדק בעיר פאס, חיבר ספר שאלות ותשובות " ליצחק ריח ", ונפטר בפאס ד'באייר תר"ס.

בתחילה למד הנער שלמה אצל אביו ואצל דודו, ולאחר מכן למד תורה מפיו של הגאון רבי אבנר ישראל הצרפתי, המכונה " האיש " ( הרב אבנר ישראל ) הצרפתי. להגרא"א הצרפתי הייתה ספרייה גדולה ובה מאות כתבי יד מהראשונים.

הוא חיבר ספרים רבים בכל שטחי התורה, וביניהם ספר " יחס פאס " – תולדות הקהילה היהודית בפאס ובמרוקו עד ימיו. חי בין השנים תקפ"ז – ח' תשרי תרמ"ד.

רבותיו של הנער שלמה ראו שהוא פיקח גדול ושקדן בתורה, ושמו התפ-רסם כמעיין גדול בתלמוד ובמפרשיו. רבי שלמה נשא לאישה את בתו של רבי שלמה אבן דנאן, שהיה דיין. חמיו תמך בו ופירנס אותו ואת בתו. כך יכל החתן הצעיר לשבת על התורה ועל העבודה.

מסופר, כי כבר בגיל שש עשרה, היה רבי שלמה בקי בש"ס ובפוסקים והתחיל ללמוד גם חכמת הקבלה. בהיותו בן שמונה עשרה, בחרו בו גבאי הקהילה ללמד תלמוד בישיבה.

רבי שלמה אבן דנאן אהב את ארץ ישראל בכל לבו ונפשו, ונכסף לבקר שם. בשנת תקל"ו – בהיותו בן 27 שנה – הצטרף לודו רבי יצחק אבן דנאן לבקר בארץ הקודש, שרצה לבדוק את האפשרות להתיישב בארץ. במשך שלושים ושלושה ימים שהו בארץ, בבקרם בכל המקומות הקדושים.

הם מצאו רמז נאה לימים אלה, שזכו להגיע בהם להתעלות גדולה, " גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך " – בזכות שלושים ושלושה יום שביקרו בארץ הקודש, זכו לסיומו של הפסוק – ואביטה נפלאות מתורתך.

בעת שרבי יצחק ורבי שלמה אבן דנאן, עברו בדרכים על העיר נא-אמון ( אלכסנדריה ) שבמצרים, פגשו את הגאון רבי משה פארדו, יליד ירושלים, שהתמנה לרב של אלכסנדריה, עד יום פטירתו בחודש אב תרמ"ח. הם מצאוהו מעיין בסוגייא קשה, וסיפר להם כי שלושה ימים הוא מנסה להבין את דברי התוספות, ולא הצליח להבינם. הם ישבו ופלפלו עמו, והצליחו ליישב את דברי התוספות הקשים.

מאז שובו לעיר מולדתו פאס, חיזק רבי שלמה את תושבי הקהילה ועוררם לעלות לארץ ישראל. כמו כן עמד לימינם של הדר"ים שבאו לעיר פאס. כל משפחה שרצתה לעלות ארצה, הלכה אליו לקבל את ברכתו.

רבי שלמה בירך את העולים, ועיניו זלגו דמעות, על כי לא זכה לעלות כמותם. הרב התרגז מאוד על אלה שירדו מהארץ, וכשביקשו לפגוש אותו, הוא סירב לקבל את פניהם, וק'רא להם ברוגז רב " " מרגלים אתם ! מרפים אתם את ידי אחיכם הרוצים לעלות לארץ ישראל הקדושה.

קהילת פאס בחרה ברבי שלמה, לשמש כגזבר ופרנס הקהילה. הוא דאג לעניי העיר, ותמך בכל יהודי אשר מטה ידו, והפרט לאותם יהודים אשר נטפלו אליהם השלטונות בענייני מסים או בעלילות שווא. שלוש שנים שימש בתפקיד זה, עד שהתמנה להיות רב העיר פאס.

כאבותיו, עמד גם הוא בשער והגן על אחיו היהודים. מדי פעם בפעם, התייצב לפני השלטונות ודרש את זכויות היהודים. כשראה שהשלטונות לא שמעו אליו, פנה הרב ליהודי העולם כדי לבוא לעזרת יהודי פאס, ובדרך זו גייס את דעת הקהל העולמית לטובתם.

רבי שלמה שימש גם כמתווך ומקשר, הין הקהילה בפאס ושאר הקהילות במרוקו שנזקקו לעזרתו, ובין הקהילות באירופה, התרומות לקהילות אלו, נשלחו על ידו.

שופט צדק.

בחודש תמוז תרל"ט – 1879 – בהיותו בן שלושים שנה – נבחר לדיין ומורה צדק. יחד אתו בבית הדין, ישבו חכמים גדולים בתורה ובשנים, ובכל זאת כיבדו את רבי שלמה הצעיר לימים. הוא ישב בבית דינם של דודו רבי יצחק אבן דנאן ורבי יוסף סירירו, חלק צחידושי רבי יוסף סירירו נדפסו בספרים, " ליצחק ריח " ו | אשר לשלמה ".

בשנת תרע"ט, בחרו השלטונות הצרפתים את רבי שלמה, לתפקיד דיין בבית הדין הגדול לערעורים בעיר הבירה רבאט, בראשותו של חברו הגאון רבי רפאל אלנקאווה. מאידך, היה קשה על רבי שלמה לעזוב את משפחתו בעיר פאס, ולכן על אף יחסי הידידות שהיו לו לחברי בית הדין, ובפרט עם רבי רפאל אלמ=נקאווה – ביקש מהשחטונות לשחררו מתפקיד זה ולהחזירו לפאס.

בחודש שבט תרפ"א, שב רבי שלמה לעיר פאס, והתמנה לרב ראשי וראש בתי הדין. הוא שפט את קהילתו משפט צדק, בכל ימי שבתו בבית הדין. גם בעלי הדין הרגישו בצדקת משפטו, ויצאו מלפניו שמחים, בקבלם על עצמם את דבריו כהלכה לשמה מסיני.

השלטונות הצרפתים העריכו מאוד את מידות הצדק והיושר של הרב, וחיבבו את פסקיו ההלכתיים. ומעניין הדבר, שמשפטים שהגישו יהודים לבתי משפט צרפתיים, העבירום השלטונות לרבי שלמה, כמו כן התייעצו אתו בשאלות שנגעו בענייני היהודים וקיבלו את חוות דעתו.

עובדות אלו התאשרות מדברי הרב עצמו. וכך הוא כותב : " שאלוני נסיכי הממשלה אדוני הארץ, משם ראש הממשלה האדון זיריניאל גורו. בומקום אחר כתב " " כאשר הייתי בארץ מולדתי בעיר המהוללה פאס יע"א, נדרשתי לחוות דעתי מהמששלה הרוממה ממשלת צרפת ירום הודה.

שמו של רבי שלמה התפרסם לשם טוב ולתהילה בכל רחבי מרוקו, כאחד מגדולי ההלכה. כך פנו אליו כל רבני הקהילות במרוקו בשאלות הלכתיות בענייני אישות ובדיני ממונות. רבי שלמנ היה במזנו הרב המוסמך היחידי לענייני חליצה, בכל מדינת מרוקו.

העמיד תלמידים רבים.

תלמידים רבים לימד רבי שלמה אבן דנאן. ביו גדולי החכמים שהיו תלמידו נזכיר את הגאונים : רבי מתתיהו סירירו – דיין ומורה צדק בעיר פאס, רבי משה בן שמחון – דיין בעיר מוגדור, ובנו רבי שאול אבן דנאן ששימש דיין בכמה קהילות מרוקו.

ובסוך ימיו התמנה לרבה הראשי של יהדות מרוקו. רבי שלמה דאג גם להמונים " עמך ", ותרם להם הרבה מזמנו הפנוי. הוא לימד אותם שיעורים במשנה, בהלכה ובאגדה. הוא הצטיין כדרשן " פה מפיק מרגליות " והציבור נהנו לשמוע את דבריו הנלהבים, מדי שבת בשבתו בבית הכנסת.

הר ביוסף בן נאיים, כתב בספרו " מלכי רבנן ", כי בהיותו רבי שלמה אבן דנאן בן שמונים שנה, ישב ולמד תורה בהתלהבות גדולה, כמו אברך בן עשרים שנה, הפלפול ובחריפות, בבקיאות ובסברא ישרה.

אלו הם חיבוריו :

1 – " אשר לשלמה ", וזכה להסכמת גדולי הדור, וביניהם הגאון רבי חיים חזקיה מדיוני זצ"ל בעל " שדי חמד ". ספר השאלות ותשובות שלו " בקש שלמה ", נדפס על ידי בניו בקזבלנקה התרצ"ו.

נבואה שנזרקה מפיו.

רבי שלמה נהג לדרוש בליל יום הכיפורים, ובתוך דבריו, היה בוכה ומצביע על מקום ישיבתם בבית הכנסת של האנשים שנפטרו במשך השנה.

בליל כיפור של שנת תרפ"ט – 1929, התחיל הרב באמירת " כל נדרי " בהתלהבות גדולה, וכהגיע לקטע " מיום הכיפורים שעבר עד יום הכיפורים הזה שבא עלינו לשום, ומיום הכיפורים הזה שבא עלינו לשלום, עד יופ הכיפרים אחר שיבוא לקראתנו שלשלום ", הוא דילג על המלים " ומיטום הכיפרוים הזה שבא עלינו לשלון ועד יום הכיפורים אחר שיבוא לקראתנו לשלום ".

היה בזה כען נבואה שנזרקה מפיו, שלשנה הבאה לא יהיה בחיים.

בראש חודש חשון תרפ"ט לא הרגיש הרב בטו, ואחרי כמה ימים התגבר על מחלתו, אבל בכ"ד בחשון שוב לא הרגיש טוב, במוצאי שבת זירז את שבניו שישמיעו לפניו את ההבדלה, ואחרי כמה שעות נפטר. דבר פטירתו התפרסם בכל רחבי המדינה, ומכל קצוי מרוקו באו לחלוק כבוד אחרון.

על קברו הספידוהו רבי שלמה ועקנין – שד"ר מטבריה, השד"ר רבי נסים דאנון ששימש כראשון לתיון בירושלים, וכן רבי רפאל ביבאס, שד"ר מטבריה.

מילא את מקומו של רבי שלמה, בנו רבי משה, אך הוא לא האריך ימים ונפטר בשנת תרצ"ו. הבן שהני הגאון רבי שאול אבן דנאן, היה גדול בכל מקצועות התורה. בתחילה שימש ברבנות בעיר מראקש, ואחר כך כיהן בתור אב בית דין בעיר מוגאדור.

אחר כך כחבר בית דין לערעורים ברבאט. בשנת תש"ט נבחר רבי שאול כרב ראשי של מדינת מרוקו. הוא נהג נשיאותו ברמה, וזכה לכבוד רב מצד קהילתו ואנשי השלטונות, הוא תיקן תקנות חשובות רבות, וחיבר ספר " הגם שאול ", נדפס בפאס תש"ט.

רבי שאול אבן דנאן עלה ארצה בשנת תש"ך. נפטר ביום כ"ב ניסן תשל"ב – 1972. בכתר פז * בהיותו בן שמונים ושמונה שנה.

מימונה על שם מימון מלך השדים

 

מימונה < ״מונה״?

הירשבר רמז לאפשרות שחג המימונה הושפע ממנהגים של הנוצרים יוצאי ספרד שחיו באלג׳יריה, ושנתקבלו גם על יוצאי ארצות אחרות. הכוונה לחגיגת ה״מונה״(,muna mona) שחלה ביום השני של חג ה״פסחה״, שבמסגרתה היו יוצאים לשדות או לשפת הים ואוכלים שם עוגה מתוקה הקרויה ״מונה״. לדברי האב אנטוניו פיראל ממדריד, אף שמו על עוגה זו ביצה קשה מבושלת במים חמים ואמרו ״mona״.

כלום התכוון הירשברג ליצור זיקה אטימולוגית בין ״מימונה״ לבין ״mona״? אם כך, צריך להניח, שגם כאן אירע שיבוש בהגיית השם. ומה שאולי היה ״לילת ל־מונה״ הפך להיות ״לילת ל־מימונה״. ואולם אימתי אנו מצפים לשיבושי הגייה? במקרה שהמילה השאולה שוב אינה שקופה בעיני הדוברים לא מבחינה אטימולוגית ולא מבחינה סמנטית.

והנה דווקא למילה ״MUNA״ יש הומופון ערבי, ״מונה״(=״אספקה, מצרכי מזון״), שיש לו קרבה סמנטית לעניין הנידון, כלומר ל״חלת החמץ הראשונה שאוכלים בצאת הפסח״, ולכאורה לא היה מקום להשתבשות המלה. ועוד מבחינה מתודולוגית, ראוי ככלל, שנעמיד דיבור על חזקתו, ולא נניח שיבוש אלא אם יש בידינו ראיות ברורות.

מימונה על שם ר׳ מימון

ר׳ אברהם כלפון הסביר, שבמוצאי פסח הגיעה השמועה על פטירתו של הרמב״ם (שנפטר בשנת 1204), ועל כן הוא רואה במימונה מעין ״סעודת הבראה לאבלים״. אולם כבר דחה ר׳ מרדכי הכהן את ההשערה הזאת, ״יען גם בירושלים תוב״א נקראת מימונא והיא מלה ערבית וכו'.״ לפי ר׳ יוסף בן נאים, באסרו חג פסח נפטר ר׳ מימון, אביו של הרמב״ם, ומאחר שאין הולכים להילולא בחודש ניסן, באה המימונה כמעין תחליף להילולא, וה״מימונה״ היא אפוא על שם ר׳ ״מימון״. הרב י״מ טולידאנו גילה קושי מהותי במסורת זו. וגם הירשברגהצטרף לשוללים אותה, הן בגלל חוסר הוודאות לפטירתו של מי מתכוונים, לפטירת האב או לפטירת הבן, הן משום עממיותו של המדרש האטימולוגי, שראה זיקה בין שני השמות, אך סתם את דבריו בעניין האטימולוגיה העממית ולא פירש. לטעמנו, אילו נקבעה המימונה לזכר הרב מימון או לזכר בנו הרמב״ם, ראוי היה לקרוא לחג על שמו של ר׳ מימון, כלומר ״לילת מימון״, היינו ״הלילה של מימון״, והשם הפרטי יהא כמובן ללא תווית היידוע הערבית ״ל־״. זאת ועוד, הרי ימי ההילולה, שחגגו במרוקו בימי פטירתם של צדיקים מרובים היו, ואותם כינו בשם ״הילולה״, כגון ״ל־הלולה די רבי שמעון(בר יוחאי)״, ״ל־הלולה די רבי מאיר(בעל הנס)״. ומדוע לא ייקרא גם החג הזה ״להלולה די רבי מימון״?

מימונה על שם מימון מלך השדים

איינהורן הביע את הדעה, שהמימונה נקבעה כחג לכבוד מימון, מלך השדים(בדמונולוגיה היהודית) ושהיא נועדה לפייסו, כדי שלא יגרום נזקים ליבול ולבריות באותה שנה. ולפי זה הריהי חג אלילי גויי במקורה. דעה זו אינה מקובלת ביותר על החוקרים.

נגד סברה זו אפשר אף להוסיף נימוקים אחרים. דרך משל, אילו היה החג ־ ולו במקורו – לכבוד השד מימון, היינו מצפים שיישאר שריד כלשהו של תפילת לחש או תפילה ״לא כשרה״. אף לא נותר זכר כלשהו להתנגדות של חכמי הדור ומנהיגיו למימונה מטעם זה. בעוד שהדוגמות לעבודת שדים או לטקסי פיוס שדים, שאיינהורן מתאר הוא מביא שוברם בצדם, כלומר עדויות מפורשות, שחז״ל התנגדו להם ואסרו אותם. ועוד זאת, ראינו למעלה, כי השם ״מימונה״ מתועד רק למן המאה השמונה עשרה, ולא סביר שבפרק זמן קצר יחסית יישכח כליל מוצאו של החג. בין כך ובין כך, עיקר הטענה לשיטתנו, המבקשת לעיין בשם עיון לשוני, היא שגם כאן ראוי היה לקרוא לחג ״לילת מימון״, ללא יידוע, הנחוץ רק לפני שמות כלליים ולא שמות פרטיים. יתר על כן, צורת השם היתה צריכה להיות בזכר ולא בנקבה.

אמנם איינהורן היה ער לבעיה זו ואף הציע לה פתרון, שהמלך אינו בא לבד אלא בלוויית המלכה, מכאן שהחג נקרא ליתר דיוק על שם ״מלכת השדים, מימונה״. איינהורן ניסה ליתלות בדברי בנימין השני" כדי להוכיח את טענתו, אולם אין דברי בנימין השני עשויים לתמוך, ולו ברמז דק, בהסברו של איינהורן. גם השם שהביא בנימין(בתעתיק המתרגם) ״לעל־על־מיימוך הוא מיודע, והנימוק האטימולוגי, שנתנו לו האנשים במקום הוא מלשון ״מזל״. איינהורן מציע לראות בהוראה ״מימוךמזל״ גלגול סמנטי משמו הפרטי של מלך השדים, ״שמזלו של אדם תלוי בו, ובידיו מפתחות המלבושים והאוצרות… גם ״גד״(ישעיה סה, יא) אלוהי הגורל (דיימון, היינו שד בתרגום השבעים) הפך למזל בארמית, בערבית ובעברית״. אולם ההתפתחות אינה בהכרח לפי הסדר שאיינהורן מציע. השם ״מימון״ הוא בעל צורה דקדוקית ברורה וכמוהו יש רבים בערבית, כגון ״מחמוד״, ״מנצור״ ו״מעלוף״, מהם שנהגו גם בקרב היהודים, כגון ״מסעודי׳, ״מכ׳לוף״ ו״מעתוק״. שמות אלה תנייניים הם ונגזרו מההוראה הכללית של השורש. רוצה לומר, השם הפרטי ״מימון״ קיבל את הוראתו מצורת הבינוני הפעול מהשורש ימ״ן, שאחת מהוראותיו קשורה ב״מזל״, ולא כביכול ההיפך.

הרב י״מ טולידאנו אומר ש״מביאים שבלים וכל מיני ירק ומניחים אותם על השולחן, ומצליפים בהם ואומרים:״שנה ירוקה מימון״, ״שנה ירוקה מימון״. מתכוונים בזה לברך את שנת התבואות החדשה המתחילה אחר פסח.״

מימון״ כאן מה מעמדו התחבירי ומשמעו האטימולוגי? לכאורה הריהו פנייה בביטוי של איחול, והדוברים פונים אל ״מימון״ דמיוני או דמוני כלשהו. אולם אפשר גם להבין אותו כתמורה אל מה שאומרים קודם, כלומר ״שנה ירוקה ומימון־מזל״, והריהו אפוא כפשוטו, שם עצם כללי.

הקבלה במרוקו-היכל הקודש

רבי אברהם אזולאי בן מרדכי – אנציקלופדיה ארזי הלבנון

נולד בפאס שבמרוקו כשני דורות אחרי גירוש ספרד. לאחר מכן עלה לארץ הקודש, היה לריעם של גדולי חברון ירושלים ועזה. ושתה מתורתם של חכמי צפת. רבני נתפרסם הודות לתפוצתם הרחבה של ספריו " חסד לאברהם  " " אור החמה " " זהרי חמה " ו " בעלי ברית אברם ".

אמנם, כיוון שספרים אלו עוסקים בתורת הסוד נודע רבינו בעיר כמקובל. מהחיבור אהבה בתענוגים נשקפת דמותו הגדולה גם בהלכה, וכפי שנבאר להלן.

קורותיו.

משפחת אזולאי הייתה משפחה עניפה, מסועפת ומכובדת. על בניה נמנו מחשובי הרבנים, הפוסקים והמקובלים מתקופת גירוש ספרד ועד דורו של החיד"א.

כאשר שמע רבי אברהם אזולאי ממראקש, קרובו של רבינו, שיש האומרים  שאזולאי הוא ראשי תיבות של " אשה זונה וחללה לא יקחו " החרים הרב על זה, והכריז שכל האומר כן – ילכד בחרם. הרב הנזכר היה מלומד בנסים ודבריו נשמעים בשמים, ותפילתו אינה חוזרת ריקם ( נר המערב ) עמוד 11 – 112 )

את ייחוסו מזכיר רבינו בהקדמה לספרו " קרית ארבע " , ואני זעירא דמן חבריא אברהם נר"ו, בן לאדוני אבי מאוד נעלה כבוד הרב מרדכי זלה"ה. בן לאדוני החסיד והעניו נעים זמירות החכם כבוד הרב אברהם אזולאי זלה"ה המכונה " בודוך "

אבי המשפחה רבי אברהם אזולאי זה. היה ממשפחת חכמי קשטילייא שבספרד, אשר באו אחר גירוש לפאס, בנו, אבי רבינו היא איש חי עומד לפני ה' וישר פעלו הנבון והנעלה כבוד הרב מרדכי. אמו של רבינו הייתה בתו של רבי יצחק בן רבי אברהם חסיד ומקובל.

תקופת פאס.

העיר פאס נוסדה בראשית המאה התשיעית על ידי אידריס השני, משליטי מרוקו, ושנים מספר אחר הווסדה אנו שמוצאים בה יהודים, וחויבו במס גולגולת שנתי. קשר עמוק היה קיים בין הקיבוץ היהודי בפאס למרכזי התורה בבבל וארץ ישראל.

כך נראה מהתשובות הגאונים : שאלות שאלו קהל פאס המועתקים מלפני אדונינו שרירא ראש מתיבתא. וכן רבינו שרירא גאון בתשובתו : לכל רבנא ותלמיד הון ובתאי וצבורי דמותי בהון בפאס אשיר.

קהילת פאס ידעה גם תקופת של צרות, פורענויות ורדיפות. היהודים סבלו במיוחד כאשר בשנת 1038 נפלה פאס בידי אחד השבטים הברבריים, שהחריב את העיר וערך טבח ברחוב היהודי.

אולם, בין רדיפה לרדיפה ובין פורענות אחת לחבריתה היו שנים שבהם התנהלו החיים כרגיל. כך למשל בזמנו של הרי:, רבי יצחק אלפאסי, שהרביץ תורה בפאס עשרות בשנים, עד הגיעו לגיל 75. עת עבר לספרד, על פאס בזמנו מוסר גם מקור לא יהודי, הגיאוגראף בכרי, " והיא העיר הגדולה ביותר בנוגע למספר היהודים בכל המגראב ".

כך גם בזמנו של מוחמד אלשייך – שלט בפאס 1472 – 1505, מחסיד אומות העולם, חיו תושבי פאס בשלום ובשלווה, ולכן התפתחו שם ישיבות ומרכזי לימוד התורה. על התושבים הוותיקים נוספו מגורשי ספרד, אשר החלו להגיע לפאס בסוף שנת 1492, וביניהם כאמור גם משפחת אזולאי.

מקובל שרבינו נולד בשנת ש"ל – 1570 בערך, וכך הוא מתאר את ימי ילדותו: " כל ימי גדלתי בין החכמים על ברכי התורה, ומנעורי הדריכוני יום ליום. מדי שבת בשבתו אביע אומר ולילה ללילה אחוה דעת….

ואכן באותם הימים עדיין הייתה פאס עיר גדולה במעלה ותהילה, עיר של יקרים וחכמים אנשי סגולה מיוחדים. וכל כותב רבינו בהגיעו לעזה :

זכרתי ימים מקדם כאשר הייתי בימי חורפי בחלד עיר מולדת פאס…ואני בקרב חכמים ושלמים…וכן אני יושב בשבת תחכמוני להתחמם כנגד גחלתם בעמלה של תורה. בהוויות דאביי ורבא.

אולם גם תקופת הזוהר של יהדות פאס הגיעה לקיצה. וכעדות רבי שאול סירירו, מרבני פאס באותם הימים : " אם אמרתי אספרה קצת מהתלאות אשר חלפו עלינו תצלנה כל אוזניים ויתבהל כל שומעם. זה לנו שלוש שנים ומחצה בצורת, רעב וצרות רבות…אין לך יום שלא ימותו עשרה או עשרים ברעב. ראש חודש אדר ב' מת איש חסיד קדוש, כבוד הרב יעקב בם עטר זלה"ה.

התאריך המדויק בו עזב רבינו את פאס, אינו ברור יש לשער שעזב בעקבות המאורעות הנ"ל, שהתרחשו בשנים שס"ד – שס"ו, על פי הסיבות ליציאתו מפאס ; ויהי כי הקיפו עלי הימים….ואני בתוך ההפיכה אשר הפך ה' באפו ובחמתו עיר קברות אבותי עליהם השלום עיר פאס המהוללה אשר הייתה למשל ולשנינה…יצאתי ממחיצתי ודלתי ביצי מנכסי וחמדתי ונדרתי לבוא להתגורר בארץ ישראל – בשינוי מקום, המבדיל בין קודש לחול.

רבינו יצא לארץ ישראל דרך הים, וכמו שכתב החיד"א : ודרך אוניה בא לקפוטקיה, ויצאו ליבשה והניחו כל אשר בספינה ותיכף קם רוח סערה, ונשברה הספינה ונטבע הכל והייתה נפשם לשלל. ולזכור נס זה שניצולו עשה חתימתו דמות ספינה וראיתי חתימתו ז"ל.

מקנס-ירושלים דמרוקו י.טולידאנו

מקנס – ירושלים דמרוקו

זכרון ברוך – תולדות חייו ומצפעליו של מו"ר הגאון החסיד רבי רפאל ברוך טולידאנו זצוק"ל

עם – ברוך אבינו – תולדות חייו של תלמידו – הרב הגאון רבי יצחק טולידאנו זצ"ל. 

אשרי מי שראה פניו בחלום

כשעברתי להתגורר בעיר הקודש ירושלים המשכתי בעבודת הקודש כשליח ציבור בבית הכנסת ע״ש רמבע״ה. ערב יום כיפור של שנת תשל״ג היה יום שרבי וחם ביותר. ועד בית הכנסת הביאו מאווררים לצנן מעט את האויר החם. ובליל יום הכיפורים בשעת פתיחת ההיכל כשעמדתי להתפלל כל נדרי, חשתי צרידות חזקה מהרוחות המנשבות של המאווררים ולא יכולתי להמשיך בתפלה.

אחר התפלה חזרתי לביתי ולבי כבד עלי ושחתי דאגתי לאישתי שתחי, ובך עליתי על יצועי. בלילה בחלומי והנה בא אלי מורי ורבי ע״ה ומלטף את פני, בבוקר השכם קמתי בשמחה, וראה זה פלא קולי חזר אלי כמקודם, והמשכתי בתפלותי כיאה ליום קדוש זה.

מתן בסתר

סיפר מר לוי מעיר טאנג׳יר לידידי רבי יהודה קיסוס ז״ל: בהיותו פעם בעיר וואזאן שבמרוקו להשתטח על קבר הצדיק רבי עמרם בן דיוואן זצוק״ל, פגש רבינו שם, רבינו ניגש אליו ושאל אותו האם אתה מכיר יהודי פלוני מעירך, ענה לו כן אנכי מכירו. אמר לו רבינו בבקשה ממך קח סכום כסף זה ומסור אותו לאיש זה, ואמור לו סכום זה נשלח לך מרבי ברוך עבור חוב שחייב לך. מר לוי נעתר לבקשתו, והעביר את הכסף ליעדו. כשקיבל אותו האיש את הכסף אמר: תמיד שולח לי רבי ברוך סכומי כסף בסתר ואומר להם שהוא חייב לי. וכשחקר מר לוי את העניין התברר לו שהאיש הוא עני בן טובים שאינו רוצה לפשוט יד, לכן רבינו מצא דרך לתמוך בו … בסתר.

תורה לשמה

סיפר הדרשן רבי משה סייג ז ״ל מתלמידיו של רבינו, פעם באו שני תלמידי חכמים חשובים במקנס לבית רבינו, לשאול בענייני הלכה. ולא מצאוהו. שאלו את הרבנית איפא נמצא הרב, ענתה להם, הוא מסתגר בחדרו ואין רשות להפריע לו רק כעבור שעה. הרבנים חיכו, וכעבור שעה נפתחה דלת החדר, כשראה אותם רבינו הצטדק לפניהם באומרו, שלא ידע שהם מחכים לו.

לשאלתם מדוע מסתגר בחדרו, ענה להם, קבעתי לי בכל יום זמן ללמוד לשם שמים. שהרי כשאני טרוד בענייני בית הדין אני מקבל משכורתי עבור זה, אבל שעה זו קבעתי לי ביני ובין קוני.

פדיון שבויים

סיפר לי הרה״ג ר׳ דוד עובדיה — לפנים רבה של צפרו, שבמרוקו. כשרבינו באחד הימים ביקר בעיר צפרו, הזדמנה ובאה לידם מצות פדיון שבויים. ניגש רבי דוד עובדיה לרבינו, וסיפר לו על מצות פדיון שבויים. ואמר, שאין לאל ידו להושיע. רבינו הבטיחו כשישוב לעירו ישלח לו את הסכום הדרוש לקיום המצוה, ואכן שלח לו יותר ממה שהיה דרוש. ופדה בכסף זה את השבוי, ואת יתרת הכסף הביא עימו ונסתייע בו לבניית מקוה טהרה בשכונת בית וגן, בירושלים.

ריקוד בתהלוכת ספר תורה

זכורני שהצטרפתי עם קהל רב להכנסת ספר תורה שהתקיימה ברובע הישן שבמקנס, ורבינו היה בראש התהלוכה, ויחד עימו תלמידי חכמים אשר זימרו ושרו לכבודה של תורה, שם התורם היה — יעקב בן שרביט — שלא הניח אחריו זרע של קיימא ל״ע. איש זה היה מקורב לרבינו ומבאי ביתו, קרובי משפחת התורם החזיקו בידיהם מזלפות של כסף — בהם מזלפים מי וורדים על המשתתפים, מהם זרקו אורז, ומהם זרקו סוכריות, להרבות בשמחת התורה, ובכל עשרה מטרים היו עומדים ומוכרים את הצעדים הבאים להרמת ספר התורה, ובל ההכנסות היו קודש למוסדות התורה שייסד רבינו. עד שהגיעו לבית הכנסת ע״ש רבי דוד בוסידאן זצ״ל שהיה סמוך לבית הקברות הישן. כשהגענו לבית הכנסת השמחה היתה בעיצומה, והתחלנו לשיר את השיר שחיבר רבנו: אשורר שירה לכבוד התורה…

התרגשתי עד למאוד ובלי משים ניגשתי לרבינו ונישקתי את ידו, ומיד הרמתי אותו על כתפי כחתן ביום חופתו. ורקדתי עימו זמן רב בליווי התזמורת שהיתה שם, ולקול תשואות המשתתפים.

לאחר המעשה ביקרתי בבית רבינו, ונשאלתי על ידי בני ביתו איך יכולת להרים אותו על כתפיך בהיותך עלם צעיר. עניתי להם, רבינו הוא איש רוחני, לכן היה קל להרימו, וכמאמר חז״ל ארון נושא את נושאיו.

עלילות ברשע

סיפר הגאון רבי שלום משאש שליט״א: שמר יעקב בן שרביט ז״ל (ראה לעיל) הוריש בצוואה לפני פטירתו לרבינו סכום כסף גדול, ורבינו רשאי לעשות בו כאוות נפשו. והצוואה היתה כתובה וחתומה על ידי רבני וסופרי קהילת מקנם. והיות והיו אינשי דלא מעלי מבני הקהילה שעשו הכל כדי להצר את צעדיה לא ראו זאת בעין יפה, שלחו בחשאי לחקור אחר הצוואה, ושני עדים נאמנים באו להעיד לזכותו, והם: ר׳ אליהו נחמני נ״ע וייבדל לחיים רבי שלום משאש. והעידו בוועדת החקירה על הצוואה שנעשתה כדת וכדין ורבינו יצא כשידו על העליונה. וכשרבינו עלה לארצנו הק׳ נודע שתרם סכום זה לישיבת ״אוהל משה״ בבני ברק.

ויתר הסכום קנה מגרש עבור ישיבה בכפר יונה.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

אפריל 2015
א ב ג ד ה ו ש
« מרץ   מאי »
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

רשימת הנושאים באתר