היתר שימוש החשמל ביו"ט-הרב רפאל דלויה
תגובה לרבני משפחת יוסף (הרבנים אברהם, יצחק ודוד)
שתקפו את פסק הזום ואת היתר שימוש החשמל ביו"ט
פסק הזום שפרסמנו מטעם אגוד חכמי המערב לפני ליל הסדר תש"פ, עורר תגובות רבות בקרב רבני הארץ והעולם.
במסגרת התגובות, היו רבנים שתקפו את עצם היתר השימוש בחשמל ביום טוב, בטענה כי החכמים שהתירו זאת, טעו בהבנת המציאות, ולא הבינו היטב איך פועל החשמל, ולכן היתרם ניתן בטעות, ואין לסמוך עליו.
בחרנו להציג תגובות של רבני משפחת יוסף, ולהוכיח שבניגוד לטענותיהם, רבותינו שהתירו את שימוש החשמל ביום טוב לא הוטעו, והיתרם תקף גם היום לשיטתם.
נתחיל ברב אברהם יוסף שהתראיין ביום 5.4.20 ברדיו קול חי במסגרת תכנית "אורחות חיים" (שם כינה אותנו "ליצנים") וטען כך:
"ואותם ליצנים שהמציאו כאילו המצאה להשתמש בדרך מצלמה כלשהי להעביר את הסדר, איסור גמור יש בידם. הם כל כך טחו עיניהם מראות להשוות דברים שלא היו ושלא נבראו… האם מותר להדליק חשמל ביו"ט או אסור? כל מי שהתיר כמעט ללא יוצא מן הכלל, ההיתר שלו נבע פשוט מטעות… הסבירו להם שיש אש באחד החוטים, וכאשר אני מחבר את החשמל, האש נמשכת מהחוט שבעל האש נמצא אל החוט שהאש עדיין לא הגיעה, ונמצא שזו העברה מאש לאש. זו סיבת ההיתר. לכן כמובן שבימינו כל אחד יודע שזה דבר לא אמיתי שזה דבר נטול כל רעיון. היום יש יצירת אש זה מעגל, כל ילד יודע ומבין שאין אש בחוטים וממילא אין שום מקום להקל ראש בהדלקת חשמל ביום טוב" וכו'.
אותן הטענות טען הרב יצחק יוסף בשיעורו השבועי ממוצ"ש פרשת במדבר תש"פ, (שם כינה את המתירים בימינו להדליק חשמל ביום טוב "שוטים") לדבריו:
"אסור להדליק חשמל ביום טוב. יש כמה רבנים, תלמידי חכמים, שהטעו אותם מבחינה מציאותית, והתירו להדליק חשמל ביו"ט… יצאו כנגדם כדרכה של תורה רוב גדולי הדורות ואסרו להדליק חשמל ביו"ט… היו גם כמה רבנים פלא פלאים כתבו שמותר להדליק גפרור ביו"ט כי האש נמצאת בתוך הגפרית. מה זה הדברים האלו? מחילה מכבוד תורתם… הגפרור יש בזה את האש? סך הכל אני מגלה אותו? מה מגלה אותו?.. גם על חשמל, אחד הפוסקים כותב שהאש בתחנת הכח, האש שמה קיימת וסה"כ מעביר את האש לבית שלי… איזו סברה זו?.. יש זרם בחוטים… וכשאני מרים את הכפתור אז מתחבר החיובי ומתחבר עם השלילי ואז נדלק האש, שם נוצר האש, שם נדלק האש… הגאון רבי אהרון בן שמעון יש לו שו"ת ומצור דבש בסימן י'… כל דבריו הם מסביב נקודה אחת: "האש נמצא בתוך חוטי החשמל. האש בתוכם היא אש מצויה מוכנה, ואין כאן איסור מוליד כלל"… אבל פלא, כנראה הסבירו לו דברים לא נכונים, מה האש בתוך הקיר? זה זרם בסך הכל… זה לא דווקא אש שמה… הביאו את הפוסקים האלו, וכולם דחו אותם… היום כולם מודים שאסור, הבעיה היא שיש כמה שוטים… שאומרים להם כן, תדליקו את המיחם, ה' יסלח להם, איפה יראת השמים שלהם?.. החשמל ביום טוב זה אסור".
וכן הרב דוד יוסף ביום 25.5.20 בערוץ היו טיוב של ישיבת יחווה דעת (שם כינה אותנו "קלי דעת") טען כך:
"באו כמה קלי דעת והתחילו להגיד שאפשר לעשות זום… שבליל הסדר זה אפשרי… אפילו שכשאתה מדבר יש פה מוליד זרם חשמלי מסויים… יש פה וודאי מוליד דרבנן יש פה כל מיני בעיות… עצם הדבר, אם אנחנו נתיר דבר כזה, אז היום יהיה זום, מחר יהיה טלפון סלולארי, ידברו בשבת, ואח"כ ה' ירחם לאן אנחנו נגיע".
נעשה סדר בעניינים, נברר את שיטת רבותינו חכמי המערב שהתירו חשמל ביום טוב בקציר האומר, ונוכיח שדבריהם תקפים גם היום. נדגיש כי ההיתר של רבותינו ניתן אך ורק לצרכי אוכל נפש ביום טוב (כלומר צרכים בסיסים של הגוף, כגון: הדלקת אור, תנור, מיחם וכד') ואין בו היתר כללי לשימוש בחשמל ביו"ט למטרות שאינן "אוכל נפש".
תנינא במשנה במסכת ביצה (פ"ד מ"ז): "אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר ולא מהמים". ובגמרא שם (לג ע"א): "מאי טעמא משום דקא מוליד ביום טוב".
הרמב"ם מפרש את כוונת הגמרא בעניין איסור מוליד ביום טוב, וכ"כ (הל' יו"ט פ"ד ה"א): "אין מוציאין את האש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המתכות. כגון שחוככין אותן זו בזו או מכין זו בזו עד שתצא האש. וכן הנפט החד ביותר שהוא במים שמנידין אותם עד שידלק. או כלי זך קשה או זכוכית מלאה מים שמניחין אותה כנגד עין השמש עד שיחזור נגהה לפשתן וכיוצא בו וידלק. כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב. שלא הותר ביו"ט אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב".
ועוד כתב הרמב"ם (הל' יו"ט פ"א ה"ה) וז"ל: "כל מלאכה שאפשר להעשות מערב יום טוב ולא יהיה בה הפסד ולא חסרון אם נעשית מבערב אסרו חכמים לעשות אותה ביום טוב אף על פי שהיא לצורך אכילה. ולמה אסרו דבר זה גזירה שמא יניח אדם מלאכות שאפשר לעשותן מערב יום טוב ליום טוב ונמצא יום טוב כולו הולך בעשיית אותן מלאכות וימנע משמחת יום טוב ולא יהיה לו פנאי לאכול.
וכ"כ הרשב"א (בית מועד שער ב' פ"ו סי' ז'): "אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר ולא מן המים מפני שהוא מוליד ואפשר לו מערב יום טוב, וכל שאפשר לו מערב יום טוב ואינו אוכל נפש אסור ואפילו מכשירי אוכל נפש".
וכן הבין מר"ן את פשט הסוגייא, כמו הרמב"ם והרשב"א, וז"ל: מר"ן (בית יוסף, או"ח סי' תק"ב):
"אין מוציאין האש לא מן העצים ולא מן האבנים וכו' משנה בפרק המביא כדי יין (לג:) ומפרש טעמא בגמרא (שם) משום דקא מוליד והרמב"ם כתב בפ"ד שהטעם מפני שלא הותר בי"ט אלא להבעיר מאש מצויה אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב וכתב ה"ה שטעמו מפני שאין זה כביצה שנולדה שאסורה שהרי דבר זה אינו ראוי לעצמו אלא לבשל או לאפות בו ונראה שאם הוציא שמותר להשתמש בו ולא אסרוהו אלא מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב והטעם הזה כתב ג"כ הרשב"א כדברי רבינו".
ודייק הרב רפאל אהרן בן שמעון (שו"ת 'ומצור דבש' או"ח סי' ט') מהרמב"ם ומהרשב"א הנ"ל: "על כן נתחכם רבינו (הרמב"ם) להחליף שם מוליד האמור בש"ס ולכתוב תחתיו להמציא אש אע"פ שענינם אחד לבל יטעה אותנו לשון 'מוליד' ונחשוב משפטו כדין נולד. והודיענו שטעם האיסור ההוא מפני שההמצאה הזאת היה יכול לעשותה מעיו"ט והוא טורח ביו"ט ללא צורך. וזה טעם האיסור לא זולתו. וכפירוש זה הכי מתפרשי בבירור דברי הרשב"א ז"ל דמתחילה נקט לישנא דש"ס דקאמר מפני שהוא מוליד והדר מפרש ותני ואפשר לעשותו מעיו"ט, ר"ל שזה טעם האיסור דמוליד שהוא מוליד היום מה שהיה יכול להוליד אתמול ולא שהם תרי טעמי. והכי מדוקדק בדבריו שלא נקט הרשב"א ועוד משום שאפשר לעשותו וכו' והכל טעם אחד הוא. והן הן דברי ה"ה שכתב שהטעם ההוא כתבו הרשב"א ויציבא מילתא בטעמא…".
וכ"כ הרב משה מלכה (שו"ת 'מקוה המים' ח"ו סי' כ"ט) וז"ל: "לפענ"ד אין שום טעם לאיסור זה, שאם מטעם נולד, כבר נפסקה הלכה דברי הרמב"ם ז"ל… ומשום טרחה ביו"ט, ומשו"ה הגבילה המשנה את האיסור בדברים שיש בהם טרחה יתירה, ולכן לא אסרה ההוצאה (מרשות לרשות) סתם. ועל כרחך שנתכוונה לומר דבדבר שאין בו טרחה – מותר, ואלו היו יודעים להם הני גפרורים, היתה מתירה אותם במפורש".
וכ"כ הרב יוסף משאש (שו"ת 'מים חיים' ח"א או"ח סי' צ"ד). "ומה גם דאיסור הוצאת אש מהאבנים וכו', אינו אלא איסור קל דרבנן לכתחלה, דבדיעבד אם הוציא מותר להשתמש בו כמ"ש לעיל. וא"כ נוכל לחלק בו בפשיטות, דדוקא נולד הנראה לעינים כהוצאת אש מהאבנים וכו' ומזכוכית לטושה וגם יש בו טירחא ומעשה רב שמחכך בחוזק יד אבן עם אבן וכיוצא עד שמוציא האש, וכן ההיא דזכוכית לטושה, יש בו צער ההמתנה שעומד וממתין אמתי תוציא הזכוכית השלהבת ותדלק הפתילה, וצער ההמתנה גדול מצער הטירחא כידוע לבעל הנסיון, בזה הוא דאסרו רבנן לכתחלה, אבל בנידו"ד גם אם נעלים עין מהאמת ונחשבהו נולד, מ"מ הוי נולד שאינו נראה לעיניים, ונעשה כלאחר יד וא"כ וודאי שרי ללא ספק ".
אם כן יוצא שרבני משפחת יוסף לא ירדו לעומקה של סברת רבותינו בעניין היתר השימוש בחשמל ובגפרורים ביו"ט, וטענתם שההיתר הנ"ל נובע מטעות בהבנת המציאות, מופרכת לחלוטין. שכן, סיבת ההיתר היא הבנת הסוגייא במסכת ביצה, ופסיקת ההלכה בעניין זה על פי הרמב"ם. כלומר, אין להבין איסור מוליד באש ביום טוב, במובן של יצירת אש חדשה, אלא הכוונה היא שדווקא אש שאינה מצויה ונדרשת טרחה כדי להמציאה, אסורה מדרבנן. אך, אם קיימת תשתית מוכנה שללא כל טרחה ניתן להוציא ממנה אש אין איסור כלל, שהרי הבערה הותרה ביום טוב! וחכמים גזרו רק במקרים בהם יש טרחה, כדי שלא יתבטל משמחת יום טוב. ולכן גם שימוש בגפרורים, שבשפשוף קל יוצאת אש, מותר. וכן שימוש בחשמל מותר ביום טוב, ללא קשר להבנת המציאות ולסגירת מעגל חשמלי, שכן קיימת תשתית מוכנה ובנקל בלחיצת כפתור מדליק את החשמל. ועוד הוסיף רבי יוסף משאש, שמוליד שייך אך ורק בדבר הנראה לעיניים, והולדת זרם חשמלי בחוט החשמל (גם אם הוא פועל יוצא מסגירת מעגל חשמלי) אינו דבר שניתן להגדירו כמוליד כלל ועיקר.
ויה"ר שזכות רבותינו חכמי המערב תגן עלינו, ונזכה להעמיד האמ"ת על תלה, ולהחזיר עטרה ליושנה.
בברכת התורה,
"יכי"ן" רבי יוסף כנאפו זיע:א-הוצ' אות ברית קודש-ניסן תשס"ב- עקרונות אחדים ממשנתו החינוכית של רבי יוסף כנאפו- מטרת הדפסת ספרים – חינוכית
יכי״ן כתב את חיבורו בעברית, בשפה ברורה ועשירה, ברם, כמחנך המיטיב להכיר את קוראיו ושומעי לקחו הוסיף יכי״ן בסוף כל פרק תמצית הפרק בערבית מדוברת, אין כל ספק שעשה זאת מתוך כוונה מחנכת וכך הוא כותב:
״…ולפי שאין הכל בקיאים בטיב לשון הקודש, ועיקר כוונתי לעורר בני אדם קטני הערך כמוני בתשובה שלימה, על כן הוכרחתי לעשות קיצור הדברים בלשון ערבי, אולי אזכה להיות בסוג המזכה את הרבים המוני העם הקטנים אשר עדיין עיניהם סגורות מהבין דברי רבותינו זלה״ה ולא לחכמים היודעים הכוונה ויש בהם תבונה בכל עומקא דדינא״.
הערת המחבר: וכך כתב בהקדמה לספרו ״שומר שבת״: אשר על כן גם אני הצעיר בעניותי כן עשיתי שכתבתי העניינים בלשון הקודש המקדש גוף האדם ונשמתו / כפי בחינתו ומעלתו / ואחר כך בארתי העניינים בלשון ערבי כפי לשוננו המבינים במדינותינו, לזכות את ישראל וקיימתי טובים השניים מן האחד.
הנה אם כן לימדנו יכי״ן עיקרון דידקטי חשוב, על מנת לחנך, על מנת שהלומדים יפנימו יטמיעו את אותן הנהגות ערכים ודרך, אותה אתה המחנך רוצה להנחיל ־ דבר בשפה מובנת ללומדים – בשפתם, הצג בפניהם את עיקרי תמצית הדברים, רק לאחר מכן ניתן להרחיב ולהעמיק.
ג. מטרת הדפסת ספרים – חינוכית
יכי״ן סובר כי הדפסת ספרים והפצתם היא מטרה חינוכית ולכן ראה חשיבות רבה לפנות לבעלי יכולת כספית לסייע לו בהוצאה לאור את כתביו ואף מצא נימוקים הילכתיים ומוסריים לשכנע את הנדיבים:
״ידוע תדעו רבותי אנשי שם הניגשים לעבוד ה׳, שמצוות הדפוס להדפיס הספרים שיש בהם חידושי תורתנו, ויראת שמים, ודברי כיבושין, גדולה עד מאד מעשיית ספר תורה. ומילתא בטעמא תרי טעמיו:בבא דקמא, הנה אימא טעמא, שהנה פסק מרן הקדוש בשו״ע [יו״ד סימן ע״ר] וז״ל: ׳מצוות עשה לכתוב ספר תורה משלו׳ וכוי. ובסעיף ה׳ כתב וז״ל: ׳האידנא מצוה לכתוב חומשי תורה ומשנה וגמרא ופירושיהן׳ וכו׳ והרב ״באר היטב״ כתב וז״ל: ׳כתב הדרישה שעכשיו אין מצוות עשה לכתוב ספר תורה, דדווקא בימיהם היה אסור להם לכתוב דפין אלה בגלילה והיו צריכים לכתוב ספר תורה כדי ללמוד ממנו, אבל בזמננו שהותר לנו לכתוב ספרים כל אחד בפני עצמו למה לנו ללמוד מספר תורה, על כן אין לנו לכתוב אלא שאר ספרים ללמוד מהם׳ וכו׳ עיין שם בדברי קודשו. הרי שבפירושא איתמר, שמצוות עשה של זמננו – לסברת הרב הדרישה – אינו בספר תורה, אלא בפירושי התורה וכאמור, והנה יש חולקין בזה, דס״ל דגם האידנא בזמננו זה איכא מצוות עשה בספר תורה ממש, וכמ״ש הרב ״טורי זהב״, עכ״ז לכולהו רבנן איכא מצווה האידנא בכתיבת חומשי תורה ופירושיהן, וכמו שפסק מרן בעצמו כאמור.
ובבא דבתרא אעשה לו מטעמים, דכלילי בחד טעמא להגדיל כוח כתיבת הספרים השייכים לנו ולבנינו ללמוד בהם בימים האלה ובזמן הזה יותר מעשיית ספר תורה, ובפרט הדפסת הספרים שמצוותם כי רבה היא. מטעם כי העושה ספר תורה הרי הוא מיוחד לבדו ואין שני לו במעמדו, אכן ספרי הדפוס רבים הם מאלף ורבבה, וברבות הטובה רבו אוכליה, וכשרון לבעליה, הם התלמידי חכמים המחברים הספרים והמחזיקים בידם להדפיסם. להגדיל התורה ולהרבות אורה, ובכלל הדבר שהספר תורה דקדוש, אין לומדים בו אלא כפעם בפעם, איזה שיעור קטן שהוא עשרה פסוקים בשני וחמישי, וכל הפרשה ביום השבת קודש בשחרית, וגם לעת מנחת שבת אינו אלא עשרה פסוקים ביום שני וחמישי, אכן ספרי הדפוס הרי הם מונחים בבתי מדרשות, וכל מי שרוצה ללמוד בהם לומד אפילו כל הימים והלילות.
ובכלל הדבר שספר תורה שנמצאו בו שלוש טעויות אינו ראוי ללמוד בו, וצריך להיגנז כמ״ש מרן הקדוש בהלכות ספר תורה, וכל זמן שלא תיקנו אין לברך עליו עד שיתוקן, מה שאין כן בספרי הדפוס. ובכלל ג״כ שהספר תורה בקרב שנים מועטים בטלה זהוריתו שנעשה בלוי, ואין ניכר מראיתו, ולפעמים מטשטשים אותיותיו ורוב תיבותיו, לא כן ספרי הדפוס מחמת ריבויים הגם שנקרע מהם מה שנקרע, לפום ריבויים, שרבים המה, מאריכים ימים ושנים.״
ארבעה נימוקים מעלה יכי״ן בהעדיפו השקעת כספי תרומות להדפסת ספר על פני כתיבת ספר תורה.
א)על פי ההלכה [דעת הדרישה שמצוות עשה כיום היא לכתוב = להדפיס ספרי קודש ולא ספר תורה].
ב)הספרים המודפסים תפוצתם רבה ביחס לספר תורה שנכתב בכתב יד.
ג)מספר הלומדים בספרים המודפסים גדול ביחס הלומדים מספר תורה.
ד) אורך חייהם של הספרים המודפסים גדול לאין שיעור מאורך חייו של ספר תורה שנכתב בכתב יד.
בנימוקים אלה פנה יכי״ן אל נדיבי עירו – מוגאדור – ואלה אכן השתכנעו:
״כשדברתי להם כל האמור ענו ואמרו: טוב הדבר אשר דברת לעשות, ואנחנו נחלץ חושים עד אשר יצא הדבר לאורה בשמחה במהרה, ונזיל כספנו וממונינו לעשות רצון מלכינו והוא וברכנו וירחם עלינו…״.
בנוסף לנימוקים שהעלה יכי״ן בהעדיפו השקעת כספי נדיבים בהדפסת ספרי קודש על כתיבת ספרי תורה, נראה לי שאף כאן יש גישה חינוכית של מחנך, ששם לו למטרה הפצת תורה, ריבוי לומדים, זאת ניתן לעשות במתן אפשרות לכל הרוצה ללמוד יבוא וילמד, נגישות וזמינות של ספרי לימוד הם אמצעי לכך.
ד. המניעים את יכי״ן לחיבור כתביו והפצתם – הם מניעים חינוכיים:
מה שהניע את יכי״ן לחיבור ספריו אלה הם מניעים חינוכיים, כפי שהוא מעיד על עצמו. וכך הוא כותב:
״ …ואם תאמר אם כן מי הכניסך לזאת הפעולה לבקש גדולה להדפיס הספרים, להיות ריחך הטוב נודף בכל הערים, ולהתכבד אצל הגיבורים? על זאת אני משיב תשובה נכונה מכל צד ומכל פינה, באמת ובאמונה כי בשמים עדי ועדות ה׳ נאמנה כי תמיד על הרוב מכיר ערכי ומחשב דרכי. אלא שראה ראיתי וחזון הרבתי כי איש אשר הוא מלא עוונות חטאת וזדונות אשר לא יוכלו להימנות, מה יהיה תקנתו לתקן רוחו ונשמתו אשר כמעט נשחתו, ואם לא יתקן עצמו בחיים חייתו מרה תהא באחריתו כפי רשעתו], אם לא על ידי לימוד התורה וחידושיה אשר מחדשים הת״ח בכל יום חדשים לבקרים. וכמ״ש פשט הכתוב: ׳בחסד ואמת יכופר עון, הרי מבואר שעל ידי מצוות גמילות חסדים ולימוד התורה מתכפרים העוונות והפשעים. והדבר מבואר בספר הנורא ״שבט מוסר״ [פרק כא׳]: ׳הנה לתקן כל העבירות, אם תלמיד חכם הוא ישתדל להרבות חידושים בלימודו ועל ידם נבנים העולמות ושמים חדשים, כדאיתא בזוהר הקדוש, ונמצא בונה החורבות אשר החריב בעוונותיו, והרי מתקן כל מה שקלקל… ״
דהיינו המניע הראשון לכתיבה הוא תיקון עצמי, הכתיבה מעמיקה את התובנה וההתבוננות הפנימית והתוצאה תיקון מידות אישיות. מניע נוסף לכתיבה מעלה יכי״ן וזו לשונו:
״אי לזאת צריך אני יוסף להוסיף טעם אחר, כי ידוע מאמר התנא הקדוש ׳המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו׳ וכגון דא כל לגבי דידי לא שייך לעשותה בעצם הדבר אלא על ידי הדפסת הספרים המלוקטים מדברי מוסר ויראת שמים, בעדי עדיים, שעל ידי ההדפסה יתרבו ספרים הרבה וברבות הטובה רבו אוכליה, כי על ידי ריבוי הספרים בכל הערים, אז יהיו לאות מזכרת, והיא מעוררת וקדושה גוברת, והיה לכם למשמרת לתקן כל אחד מעשיו הרעים, מקטנם ועד גדולם, והנה שולם שלמא דגופא ושלמא דרוחא, והיתה הרוחה וששון ושמחה, ואם הבנים שמחה, ונסו יגון ואנחה, ועמנו הסליחה, וכבר קיימא לן ׳פתחו לי פתח קטן ואני אפתח לכם כפתחו של אולם׳ … על כן אזרתי כגבר חלצי בס״ד לקיים מצוות ההדפסה אולי אהיה מן הזוכים ומזכים ומייגע עצמי וסובל ואם אין כולו מקצתו ביראתו ושומרי בריתו״.
הנה אם כן, המניע השני אותו מעלה יכי״ן לכתיבתו הוא תיקון הכלל, לשון אחר, מניע חינוכי. על מנת לחנך יש להפיץ את התורה לרבים האמצעי לכך הוא כתיבה. הכתיבה מתקנת את הכותב ואת הקורא – קוראים, לומדים. ובלשונו של יכי״ן:
״הן עתה באתי להודיע ולהיוודע שכל כוונתי בקונטרס זה אשר קראתי בשם ״אות ברית קודש״ … אינו אלא לכבוד שמים… כדי לתקן את עצמנו אנחנו וזרענו וזרע זרענו וכל בני עמנו קהל עדתנו,
לקדש נפשנו, ורוחנו, ונשמותינו, בקשר של קיימא, והיינו טעמא אשר יגעתי וטרחתי וליקטתי מדברי רבותינו הקדושים אנשי שם כמה עניינים טובים המעלים ארוכה, ארוכת בת עמי, מי יעמוד מי תשובה מאהבה, טובה ורחבה…״ (שם).
"יכי"ן" רבי יוסף כנאפו זיע:א-הוצ' אות ברית קודש-ניסן תשס"ב– עקרונות אחדים ממשנתו החינוכית של רבי יוסף כנאפו- מטרת הדפסת ספרים – חינוכית עמ' 65
Memoires Marranes-Nathan Watchel-Un autre bout du monde
L’on sait que, par la suite, le « cycle» économique auquel le Brésil dut son essor et sa prospérité, à partir des années 1540, fut celui du sucre de canne. Par rapport aux activités traditionnelles en Occident, c’était un article inédit qui exigeait la maîtrise d’une technologie complexe, des capitaux abondants et des réseaux commerciaux étendus : or à toutes les étapes successives de l’itinéraire lusitanien de la canne à sucre, de Madeire à Sâo Tomé, puis au Brésil, les nouveaux-chrétiens apportent une contribution prépondérante (avec des maîtres de moulin tels que Felipe de Nis, venu de Sâo Tomé, ou Diogo Fernandes, originaire sans doute de Madeire, lequel forme avec son épouse Branca Dias, dans l’histoire du marranisme brésilien, un couple devenu lui aussi légendaire). Le développement de l’industrie sucrière entraîna l’introduction de nouvelles activités avec l’extension de zones d’élevage à l’intérieur des terres, tant pour l’alimentation d’une population croissante que pour la traction animale nécessaire aux moulins. Et ce sont encore des nouveaux-chrétiens que l’on retrouve lors des premières explorations des sertôes, qu’il s’agisse de la région du Nordeste ou du Sud pauliste. Parmi d’innombrables expéditions (entradas), relevons pour mémoire celles, pionnières, de Francisco Bruza Espinoza qui, parti de Porto Seguro en 1553, parcourut près de cent cinquante lieues dans le sertâo de Bahia en direction du rio Sâo Francisco, ou de Bras de Cubas qui, parti de Sâo Vicente en 1560, découvrit les sources du même rio Sâo Francisco10. Ainsi s’instaurait la tradition des aventureux sertanistas, des bandeirantes chasseurs d’indiens (et destructeurs des missions jésuites), dont les vastes entreprises permirent l’extension de la colonie portugaise au-delà des limites fixées par le traité de Tordesillas, d’où devait résulter la formation même de l’immense territoire brésilien
Les nouveaux-chrétiens se situaient bien évidemment, au Brésil comme en métropole, à tous les niveaux de l’échelle sociale, mais bon nombre firent d’emblée partie de l’élite coloniale, d’abord économique, bientôt sociale et politique, surtout grâce au jeu des mariages « mixtes », généralement entre nouvelles-chrétiennes richement dotées et membres de familles nobiliaires (ou considérées comme aristocratiques dans le contexte d’outre-mer). Evoquons encore quelques exemples suggestifs. – La nombreuse progéniture des emblématiques Diogo Fernandes et Branca Dias témoigne elle-même du processus de fusion entre les deux «castes», puisqu’une seule de leurs filles épousa un nouveau-chrétien et cinq autres des vieux-chrétiens (ce qui n’empêcha pas plusieurs descendants de ces dernières d’être accusés et condamnés pour pratiques judaïsantes). – Autre cas célèbre: la prestigieuse famille des Correia de Sa (qui fournit plusieurs gouverneurs de la capitainerie de Rio de Janeiro et un gouverneur général du Brésil) fut contaminée de sang impur à plusieurs reprises : avec l’union notamment de Salvador de Sa (l’Ancien) et de la nouvelle- chrétienne Vitoria da Costa; l’un de leurs fils, Gonçalo Correia de Sa, épousa à son tour la nouvelle-chrétienne Esperança da Costa; quant à la fille de ces derniers, Vitoria (prénommée comme sa grand-mère et au moins pour les trois quarts nouvelle-chrétienne), elle se maria avec rien moins que le gouverneur du Paraguay, Luis de Cespedes y Xeria, d’authentique haute noblesse. La famille Correia de Sa était suffisamment puissante pour que ses membres pussent bénéficier de « toutes les dispenses » nécessaires, de sorte que nombre d’entre eux obtinrent aisément les distinctions réservées par définition aux purs vieux-chrétiens, à savoir le titre de Chevalier de la Maison royale ou l’habit de l’Ordre du Christ.
En revanche, tel ne fut pas le cas, entre autres, de Felipe Pais de Barreto quand, en septembre 1707, il reçut la terrible nouvelle, infamante pour toute sa famille, du rejet de sa candidature à l’ordre du Christ, parce qu’« il relevait de la caste des nouveaux-chrétiens par sa mère, Dona Maria de Albuquerque, et par sa grand-mère maternelle, Dona Brites de Albuquerque, fille de Antonio de Sà Maia, arrière-grand-père maternel du sollicitant» ; le trisaïeul du candidat, Duarte de Sà, venu du Portugal au Pernambuco au milieu du xvie siècle, était lui- même descendant du Juif Santo Fidalgo converti en 1497. Ainsi le spectre de la souillure, plus de deux cents ans plus tard, resurgissait : dans O Nome e o Sangue, Evaldo Cabral de Melo développe une remarquable analyse des diverses opérations de falsification que s’efforcèrent d’effectuer (non pas toujours en vain) les descendants du patriarche fondateur, Joâo Pais de Barreto, qui, arrivé au Pernambuco en 1557, devint l’un des plus riches maîtres de moulin de la capitainerie. Ce sont de toute évidence ces familles mêlées, exogames, qui aspirent le plus fortement à faire oublier la souillure dont elles sont entachées.
Aussi bien est-il significatif que les généalogistes du xviiie siècle qui font autorité, tels Antonio da Santa Maria Jaboatao pour Bahia et Antonio José Victoriano Borges da Fonseca pour le Pernambuco, s’attachent consciemment ou non à effacer autant que possible toute trace nouvelle-chrétienne de bien des lignages nobiliaires. Curieusement, relève José Antonio Gonsalves de Mello, alors que Borges Fonseca est « toujours si fiable », il commet plusieurs erreurs à propos de Diogo Fernandes et Branca Dias, au point « d’affirmer que [celle-ci] ne laissa pas de descendance dans le Pernambuco, alors que non seulement elle en eut, mais encore nombreuse». Ces généalogistes ne font cependant que refléter, à leur manière savante», les processus d’occultation largement répandus parmi les innombrables familles brésiliennes qui comptent des aïeux nouveaux-chrétiens (et même, sans doute, parmi les familles marranes qui auraient pratiqué préférentiellement des alliances endogames).
Memoires Marranes-Nathan Watchel-Un autre bout du monde-page14
יום טוב דוד צמח ויהודי מרוקו: 1940-1913-מיכאל מ' לסקר
יום טוב דוד צמח ויהודי מרוקו: 1940-1913(ניתוח ותיעוד)
מיכאל מ' לסקר
קהילות היהודים במרוקו לפני התקופה הקולוניאלית, במהלכה (19121956-) ואחריה היו מבורכות במנהיגים דינאמיים, מהם מסורתיים ומהם מודרניים. המסורתיים היו בדרך כלל רבנים ידועי שם, כגון הרב מרדכי בנג׳יו, הרב וידאל צרפתי, הרב יוסף די א׳ אלמליח, הרב רפאל אנקווה, וכן נכבדי העם והרבנים בני המשפחות המפורסמות ברדוגו, סרירו ומונסונגו. המודרניים התחלקו מאז 1912 לשלושה כוחות פוליטיים ואינטלקטואליים. המתבוללים (בדרך כלל מתבוללים מתונים, שלא שאפו להעתיק את תרבות אירופה באופן עיוור ובלתי מבוקר), וביניהם מואיז נהון, סלומון בנוליאל, יחיא זגורי, יומסף בן־שמחון, אברהם פימיינטה, יצחק לרדו ודוד קאזס; הציונים, וביניהם שמואל דניאל לוי, משה אזנקוט, אברהם לרדו, יוסן ה׳ לוי, פרוספר כהן, הלן קאזס־בן־עטר; ופאטריוטים מרוקניים, שעלו ככוח בסוף התקופה הקולוניאלית, וביקשו להגיע לידי הבנה עם המרוקנים הלאומיים המוסלמים במסגרת המפלגות הפוליטיות, ובמיוחד מפלגת האיסתיקלאל. התנועה קראה לעצמה בשם אל־ויפק, וכללה מתונים, כגון צ׳ארלס בן־שמחון, ז׳אן דהן ואחרים. אנשים אלה שאפו לבנות, ביחד עם בני ארצם המוסלמים, החל מ־1956, מרוקו חדשה, עצמאית ודמוקראטית. יחד עם זאת הם היו קשורים לתרבות הצרפתית, ובחלקם אף האמינו שקשרים עם מדינת היהודים הצעירה, מדינת ישראל, לפחות קשרים רוחניים, הם חיוניים. ואולם היו קיימים יסודות קיצוניים יותר, שדגלו בהתבוללות עמוקה יותר במרוקו, ואף כאלה שתמכו בגורמים אנטי־ישראליים ופאן־ערביים.
הרבגוניות באליטה של יהודי מרוקו דמתה במידת־מה לזו שהיתה בקרב ממלאי התפקיד המנהיגותי מבין המורים והמנהלים הלא מרוקנים בבתי הספר של כל־ישראל־חברים, שפעלו במרוקו מאז 1862, בבתי הספר הדתיים של אוצר התורה, שהיו קיימים במרוקו מאז שנות ה־40 המאוחרות, ובבתי הספר המקצועיים של אור׳׳ט, כמו גם בקרב נציגי הג׳וינט, שפעל במדינה מאז שנות ה־30 המאוחרות. מכל המוסדות האלה, ה־[oeuvre]של כי׳׳ח הוא בעל משמעות מיוחדת. מוריו הלא־מרוקנים, שמילאו תפקידים חינוכיים וחוץ־חינוכיים (מנהיגות), באו בחלקם הגדול מהקיסרות העותמאנית, מיוון ומבולגריה. הבולטים ביותר היו אברהם ריבי, מואיז פרסקו, אדיל ישראל, יוסף מטלון ויום־טוב דוד צמח.
מחקר זה, המלווה בתיעוד, מתחקה אחר מחשבותיו של יום־טוב דוד צמח, נציגה הרשמי של כי״ח כלפי שלטונות הפרוטקטוראט בשנים 1924-1940.
הוא הגיע למרוקו ב־1913 ושימש עד שנת 1924 כמנהל בתי־ספר של כי״ח בטנג׳יר. צמח נולד בבולגריה ב־1869. לפני מינויו במרוקו היתה הקריירה שלו מעניינת ומגוונת למדי. הוא היה בוגר אקול נורמאל איזראליט אוריינטאל – הקולג׳ בפריז להכשרת מורים של כי״ח למען בתי הספר שלו באגן הים־התיבון; לימד בבתי ספר בקהילות יהודיות בבולגריה, בעיראק ובסוריה, ונשלח לתימן בשליחות מסוכנת, שנידונה מראש לכישלון, כדי להרחיב את רשת בתי הספר של כי״ח עד לארץ הנידחת ההיא.
פעולותיו של צמח במרוקו הובילו להשפעה חינוכית ותרבותית הולכת וגדלה של כי״ח בקרב הקהילות היהודיות, ולייסוד קשרי עבודה לבביים והדוקים מאוד עם שלטונות הפרוטקטוראט הצרפתי. ואולם קשרים לבביים בין כי״ח והשלטונות הקולוניאליים אין פירושם בהכרח שהאחרונים, בעיקר הצרפתיים, הלכו יד ביד עם השאיפה היקרה ביותר לליבו של צמח: להטמיע כמעט לגמרי את היהודים בתוך התרבות הצרפתית ולהכפיפם לסמכות השיפוט הצרפתית. ואמנם תכניותיו של צמח לשיפור מעמד היהודים הצטמצמו במידה רבה לרעיון בסיסי אחד: ללחוץ על השלטונות הצרפתיים הקולוניאליים כדי לנסות ולשכנעם להעניק למספר רב של יהודים אזרחות צרפתית. בהדגישו את הרעיון הזה, יכול היה צמח לצפות לאהדה מרובה בקרב הנוער היהודי במרוקו ובחוגי האינטלקטואלים, שבחלקם היו מהאליטה של בוגרי בתי הספר של כי״ח. מחשבתו הפוליטית של צמח, בנוגע למעמד היהודים ובנוגע לציונות, מנותחת להלן.
- צמח כמנהיג המגמה לקבלת האזרחות הצרפתית בקרב אנשי כי״ח
נציגי כי״ח במרוקו היו פעילים במשך השנים 1936-1912 בעידוד השלטונות באזור הפרוטקטוראט להעניק אזרחות צרפתית לחלק נרחב מיהודי מרוקו, כפי שעשתה צרפת ב־1870 באלג׳יריה. בניגוד למאמצי כי״ח, סירבו הצרפתים, מסיבות פוליטיות, לאזרח יהודים מרוקנים בממדים משמעותיים. אך על פי כן, במשך שנות העשרים והשלושים היו נציגי כי״ח להוטים להשיג מאת שלטונות הפרוטקטוראט הצרפתיים את הוויתור פוליטי החשוב הזה באמצעות נאומים, פגישות עם פקידי הפרוטקטוראט, מודעות ומאמרים בעיתונות היהודית והלא־יהודית בצרפת ובמרוקו. בכל האמצעים להגשמת התכנית הזאת, בלט צמח כדמות המרכזית.
אך קודם להתמנותו לשליח אליאנס במרוקו, הבחין צמח שאם כי יהודי מרוקו לא ייהפכו לאזרחי צרפת בן־לילה, דוגמת אחיהם באלג׳יריה, הם לא יישארו במעמד נחות באיזור הקולוניאלי החדש. זו היתה עמדתו במשך השלב הראשון של תקופת הפרוטקטוראט.
ואולם באמצע שנות העשרים ובסופן, ייחס צמח חשיבות גדולה יותר לעניין זה, כי נוכח לדעת שלא חלה כל התקדמות בכיוון הגשמת המדיניות של מתן האזרחות הצרפתית ליהודים מאז ייסוד הפרוטקטוראט. בפעולותיו הרבות להשיג תומכים במטרתו, עמד צמח בנאומיו על כך, שיהודי מרוקו, כמתווכים מסחריים בין המעצמות הקולוניאליות והמוסלמים, מקדמים את האינטרסים הקולוניאליים במדינה. הם הטמיעו בקרבם את התרבות הצרפתית באמצעות בתי הספר של כי׳׳ח, ושירתו את הצרפתים כמורי דרך וביועצים בחדירתם לתוך מרוקו, שלא להזכיר שהם היו הראשונים שעזרו לצרפתים בקידום המודרניזציה ובפיתוח הכלכלי. הוא תר אחר הגדרה בהירה יותר של התאזרחות, וציין שבכאשר דנו המעצמות האירופיות במדריד בעתידה הפוליטי של מרוקו(הוועידה התקיימה ב־1880), הן הצליחו לסחוט ויתורים השובים מהסולטאן דאז, מולאי חסן, וכתוצאה מכך יכלו להשפיע כרצונן על המאורעות במרוקו."
למעשה, הוא האיץ בצרפתים שישכנעו את השלטונות המרוקניים להסכים להתאזרחותם של חלקים מתוך אוכלוסייתם היהודית, ובאופן זה לשחררם לגמרי מסמכות השיפוט של המכ׳זן (ממשלת מרוקו). הוא היה ודאי מודע לוויתור של ועידת מדריד לממלכה, שכל הליך של התאזרחות מחייב את הסכמת הסולטאן, שהרי מוסלמים ויהודים חייבים לו נאמנות תמידית ברור היה לו שעקב צמיחת רגשות לאומיים בקרב אינטלקטואלים מוסלמים בעת שנעשו מאמצים לקדם את הסולידאריות הערבית־ברברית־יהודית בתמיכה צרפתית (בעיקר בשנות השלושים), לא תוכל תכניתו לצאת אל הפועל ללא התנגדות רחבה.
מבלי להתעלם מהעוינות האפשרית כלפי רעיון ההתאזרחות, הניח צמח שהמוסלמים יסכימו בסופו של דבר להענקת אזרחות צרפתית ליהודים. וכדי להגן על השקפתו, הוא הוסיף שהמדינות המוסלמיות מתבססות על עקרונות דתיים: הם רואים רק במאמיני הקוראן אזרחים; כל האחרים הם זרים, לכל היותר נסבלים; היהודים מרגישים שעל ידי הפיכתם לאזרחים צרפתים הם לא ייחשבו עוד לתושבים מדרגה שנייה.
ואולם הצרפתים לא רצו לשמוע על כך. הם פחדו מצירוף הכוחות של לאומנים מוסלמים, שהשמיעו את קולם מאז 1930, ושל הרבנים, שבוודאי יסתייגו מאובדן סמכותם השיפוטית והרוחנית, עקב מעבר יהודים רבים לשלטון בתי המשפט הצרפתיים. בהכירו ב־1936 בתבוסתו ובתבוסתם של צעירים מרוקנים בקרב היהודים שהיו להם אותן שאיפות, כתב צמח: ״אפשרנו לשעת הכושר לחלוף על פנינו; אי־אפשר להשיג את היתרון הקל ביותר בנקודה זו.
יום טוב דוד צמח ויהודי מרוקו: 1940-1913-מיכאל מ' לסקר
סיום הפרק" התמודדות חכמי הספרדים להשגת צדק חברתי" אליעזר בשן
הסכמות גגד מותרות
הסכמות להגבלת צריכת מותרות בלבוש, תכשיטים וסעודות, מצויות בקהילות מערב אירופה כבר לאחר מסעי הצלב, ובדורות הבאים גם באיטליה, צרפת, גרמניה ומזרח אירופה. ואילו בתקופה שלאחר גירוש ספרד – בארצות המזרח התיכון ובצפון אפריקה. הנימוקים היו בדרך כלל אלה:
״למה תתראו״, לא לנקר עיני הגויים ולמנוע הסתה נגד היהודים החיים בעושר.
למנוע קנאת השכבות העניות בחברה היהודית ויצירת מרוץ של השגת כספים בריבית, שעלולה לרושש את חסרי היכולת. ההסכמות ״להידוק החגורה״ מחייבות גם את העשירים.
בתקנות של קהילת פאס, שנאספו על ידי ר׳ אברהם אנקאווא בספרו כרם חמר, חלק ב׳, ליוורנו תרל״א, מופיעה תקנה שתוקנה בשנת תמ״ח (1688), ובראשה כותרת ״טופס תקנה על ריבוי הסעודות שבזה יש הפסד לעניים״. בהמשך, בפרוט התקנה, רשום המשפט הבא: ״מפני שרואים אחרים מתפארים ומוציאים שלא בצמצום, לכן גם מי שהוא דחוק לפרנסה, הוא מפסיד ומוציא הוצאות במותרות כדי שישווה עצמו במעשיו גם למושפעים, לכן כדי למעט במותרות לזכות כל הקהל כאחד, ראינו לתקן שכל מי שהוא נוהג לעשות לבניו קרוב לחג השבועות סעודות…״, ובהמשך מפורט כיצד לצמצם את המנות ואת מספר הקרואים (שם, סי׳ מה). במקורות דומים מופיע הנימוק שלא לבייש את מי שאין לו, שהוא מושג תלמודי המופיע בכתובות נד, עב
בעוול אין הרוב כופה את המיעוט
הזכרנו לעיל, כי כאשר הרוב מחליט החלטה שיש בה משום עושק ועוול כלפי המיעוט, או כשהמניע של הרוב בהסכמה אינו לטובת הכלל אלא ״לתועלת עצמם״, אין החלטת הרוב תופסת. בקהילות המזרח והמגרב התעוררו מידי פעם ויכוחים על רקע זה, ועמדתם של החכמים היא עקבית, כי במצבים מסוג זה אין הרוב כופה את המיעוט, כי בזה לא אמרה התורה ״אחרי רבים להטות״
בקשר לנושא רוב ומיעוט בציבור, עלתה השאלה מהו רוב. האם רוב לפי גולגולת או רוב איכותי הנמדד לפי השכלה ולפי מעמד כלכלי. הנוהג הדמוקרטי המקובל היום לא היה מובן מאליו בדורות עברו בקהילות ישראל. העשירים תבעו זכות בלעדית להכרעה בעניינים המחייבים הוצאה כספית, כי לטענתם, הם הנושאים בעול הכספי, ואילו האחרים, ששילמו פחות מיסיס, דרשו זכות הצבעה כמו האמידים. ניתן לחלק את עמדותיהם של חכמים לשלוש קבוצות:
א) הנותנים עדיפות לעשירים, אף שהם במיעוט מספרי. מייצגה המובהק של קבוצה זו הוא ר׳ שמואל די מדינה (הרשד״ם), שפעל בשאלוניקי במאה ה-ט״ז(נפטר ש״נ – 1589), הקורא לעשירים ״פנים״ ולעניים ״אחוריים״ וזורק מרה באחרונים המעיזים פנים במיטיביהם, בעלי הכיסים. לפי הנחתו, העושר והחכמה שלובים יחדיו. הדברים נאמרו על רקע ויכוח לגבי מועמדים לכהן בתור מרביץ תורה, כשהרשד״ם תומך במועמד של העשירים.
ב)המעניקים זכויות שוות לכל משלמי המס, אפילו בסכום פעוט. כפי שכותב רבי יוסף בן משה מטראני(המהרי״ט), דיין בקושטא בין השנים שס״ד-שצ״ט 1639-1604: ״וכל כך יזהר אותו העני על פרוטה שלו כמו שהוא נזהר העשיר בדינר שנוגע לחלקו״; כלומר, מי שמשתתף בעול המיסים, ואפילו בסכום נמוך, יגלה אחריות לכספי הציבור, ושיקוליו יהיו מודרכים על פי מידת החסכון והיעילות לא פחות מן העשיר המשלם יותר, שהרי המאמץ הכרוך בתשלום על ידי הבינוני הוא יותר גדול מזה של העשיר.
ג)אלה שאינם מבחינים בין העשירים לעניים, בין חכמים לעמי הארץ, ואפילו אינם משלמים מיסים כלל. זו עמדתו של רבי אליהו מזרחי (הרא״ם), חכם של קהל הרומניוטים. אולם זו דעת מיעוט.
כיצד ניתן להסביר את המגמה הפרו-קפיטליסטית והאנטי-דמוקרטית של הרשד״ם וההולכים בעקבותיו?
בקהילות שייסדו מגורשי ספרד בבלקן ובאנטוליה שגשגו חיי תורה והוקמו מוסדות סעד לתפארת, הודות להצלחה כלכלית, שבמרכזה עמדו משפחות אמידות אחדות כמו מנדס, אברבנאל ועוד, שניהלו עיסקות מסחריות בהיקף בינלאומי. אלה החזיקו מוסדות תורה וחסד ומערכות חינוך. בשאלוניקי, למשל, היתה מערכת חינוך שהיתה לשם דבר. התלות הכלכלית במשפחות אלה יצרה אצל החכמים, ובייחוד אצל אלה שנהנו משולחנם, דעה לפיה יש להעניק להם כבוד ומעמד מועדף, המתבטא בזכות הכרעה בענייני ציבור המחייבים הוצאה כספית, אחרת יבולע לשלמותם של מוסדות הקהילה.
המהרי״ט פעל כאמור מראשית המאה ה־י״ז, בתקופה בה הלך ודעך זוהרן של אותן משפחות אמידות, והבסיס הכלכלי של חיי הקהל נשען על שכבה בינונית של סוחרים ואומנים, ביניהם המשלמים מיסים יותר או פחות, אך ללא הקוטביות הכלכלית שבמאה ה-ט״ז. מגמתו היתה איפוא, להעניק זכות שווה לכל השכבות, והוא משוחרר מן התלות במשפחות האמידות.
על החכמים היה לנווט את הספינה לפי שיקולים מעשיים. לנגד עיניהם עמדה המטרה הקדושה – הבטחת קיומם של מוסדות התורה ושירותי הקהל, ולשם כך היה צורך בפשרות.
בכל הדורות היו חכמים שגילו עמדה עצמאית ובלתי תלויה, ואף ביקורתית, כלפי עשירים וקמצנים, ולא נמנעו מלבקר תופעות שונות ללא מורא וללא משוא פנים. נזכיר חכמים אחדים משאלוניקי שבכתביהם יש הדים לביקורת מסוג זה. שנים מהם בני המאה ה-ט״ז והשלישי בן המאה ה־י״ח. ר׳ משה אלמושנינו (בערך רע״ה-שמ׳ז, 1587-1515). בדרשתו בדבר הצורך לתרום לפדיונם של שבויים, הוא מוכיח את העשירים על קמצנותם, ובלשון הגזמה כותב כי ממונם חביב עליהם מגופם, ומרוב חמדת הממון לא יפדו עצמם אם יפלו בשבי. על רקע דומה מוכיח את העשירים המתחמקים מתרומות באמתלאות שונות חכם אחר בן אותה תקופה, ר׳ שלמה בן יצחק לבית הלוי (רצ״ב-ש״ס, 1600-1532).
תוכחה משכנעת וחריפה יותר תוך ירי חיצים בעשירים על גאוותם, שחיתותם ויחסם לעניים ולמשרתים, מופיעה בספר ׳אורחות חיים׳ מאת ר׳ יצחק מולכו(יליד שאלוניקי, תפ״ב-1722), שכיהן בתור דיין העיר. נצטט משפטים אחדים מדבריו. ״וראיתי כמה אנשים שלא היו עשירים והיו אדוקים בעבודת הבורא יתברך, וכשהעשירו נתגאו, והיה להם לבושה לבוא אל ״הקהל״ להתפלל עם הציבור ולהתערב עמהם, והיו מתפללים ביחיד, וכן לא היו באים אל הדרשה מפני גאותם״. בהמשך מגנה אותם על היותם מתלבשים בלבוש מפואר, אוכלים מאכלים יקרים, וכן לוקחים לשם מסחרם גם מקופות יתומים, אלמנות והקדשות, ועושים מסחורתם קבע ותרתם ארעי. במקום אחר הוא כותב על העשירים המרבים הונם באבק ריבית ואבק עושק וגזל, ומתגאים על חבריהם. במניין המצוות הוא כותב כי המרבה בסחורה מרבה בשקרים, וראוי לצדיק שלא יהא חלקו באלה. הוא מבזה עשירים הקונים שפחות ונכשלים בהן. ר׳ יצחק מזהירם שלא יעבידו משרתים בפרך ושלא יעבידו יתום ואלמנה. אם יש ליהודי מלאכה, מוטב שיעסיק בה יהודי לפרנסתו, אף שהוא פחות בקי מהגוי. החכם מעיד שראה עשירים מפונקים, שאוכלים בשר עוף בשבוע שלפני ט׳ באב, ומטיף להם מוסר. הוא מציע גם דרכי כפרה לאלה הנוהגים שררה וגאווה, והמרוויחים ע״י רמאות במידה ובמשקל. הוא איננו חושך שבטו מבעלי תפקידים, כמו אפוטרופוסים על יתומים, כותבי ספרים, תפילין ומזוזות, שעושים רק להנאת עצמם, ותובע יחס שווה לעניים כמו לעשירים: ״וכן מי שמבקר חולים ואבלים וגומלי חסדים בשמחות וגיל, ילך בין לעשירים בין לעניים, כמו שהיו עושים בדורות ראשונים״.
מכל הנזכר לעיל עולה תמונה של חכם שאינו נרתע מללחום את מלחמת הצדק ללא פחד, ושופך אש וגפרית על תקיפים ועושי עוולה. הוא גם יוצר אידיאליזציה של העניות, באומרו שהאדם בהיותו עני משיג יתר שלמות. זאת, כנראה, מתוך נסיונו בחברה בה הוא חי.
אין הוא האישיות היחידה הפועלת ברוח זו. היו חכמים שעקב מלחמתם בתקיפים נאלצו לברוח מעירם
ככל שחכם היה פחות תלוי בעשירים והרוויח למחייתו, יכול היה לגלות עמדה עצמאית
התמודדות חכמי הספרדים להשגת צדק חברתי יותר במאבקו למען החלשים ולמען הקמת חברה צודקת יותר. לסיכום: ראינו על פי דוגמאות משטחי חיים שונים את מלחמתם ומאבקם של החכמים לצדק חברתי יחסי, ואת רצונם להגיע לפשרה ולאיזון בין האינטרסים השונים של השכבות החזקות והחלשות בחברה היהודית במזרח ובמגרב.
סיום הפרק" התמודדות חכמי הספרדים להשגת צדק חברתי" אליעזר בשן
סיום הפרק "מכתבי נשים לדיפלומטים" אליעזר בשן
אלמנת יהודי, ששירת את סגן הקונטול הבריטי ברבאט, דרשה פריעת חוב מדוד הטולטאן. היא פנתה לשגרירות הבריטית אך גורשה על־ידי חיילים.
במאה ה־19 חלה עלייה במספרם של היהודים, ששירתו את השגרירים והקונסולים של מדינות זרות במרוקו. הם שירתו בתפקידים שונים כגון תורגמנים, סוכנים קונסולריים וסגני קונסולים בערים שונות. עדויות על כך מצויות בארכיון של משרד החוץ הבריטי.
תביעתה של הגב׳ סאנג׳רו, אלמנתו של יהודי, ששירת את הקונסול הבריטי ברבאט, ג׳והן פרוסט (Frost), בדבר חוב כספי, שימשה נושא להתכתבות בין דיפלומטים בריטיים בין ה־9 בנובמבר ל־21 בדצמבר 1885. שר החוץ הבריטי העביר לג׳והן דרומונד האי (John Drummond Hay), שגריר בריטניה במרוקו, מכתב מהגב׳ סאנג׳רו. הנמען התבקש לדווח על הטיפול בנושא.
ג׳והן פרוסט ענה ב־13 בדצמבר. לדבריו, בחיפוש שערך בארכיון של סגנות הקונסוליה ברבאט מצא 16 מסמכים, הדנים בחוב לסאנג׳רו. אלא שהחייבים נפטרו מזמן ואין סיכוי כלשהו, שהחוב או חלקו ייפרע. מולאי חאמד, דודו של הסולטאן(חסן הראשון), שהיה חייב את הכסף ואודותיו מצא הכותב את התזכיר, שהה במצרים.
ההתייחסות המפורטת והאחרונה בנדון הייתה מכתבו של ג׳והן דרומונד האי לשר החוץ מן ה־21 בדצמבר 1885, שבו אישר את מכתבו מן ה־7 בחודש בצירוף מכתבה של אלמנת סאנג׳רו. לדבריו, לא מצא בארכיונים פרטים כלשהם או מכתב, שהופנה בנדון לממשלה, אך נזכר, שבביקור בחצרו של הסולטאן בשנת 1861 הביא את תביעתו של סאנג׳רו ממולאי חאמד, אחיו של הסולטאן המנוח (מוחמד הרביעי שלט בשנים 1873-1859). תשובת הסולטאן הייתה, שכיוון שהוזהר חזור והזהר, שהסולטאן אינו אחראי לחובותיו של מולאי חאמד, אין להתחשב בתביעה. הנושא ירד מעל הפרק ואין הוא זוכר צעד כלשהו שנעשה בנדון מאז. בהמשך להוראות שנתן לסגן הקונסול פרוסט, כשהגיע לטנג׳יר, העביר אל הכותב חבילה, הכוללת 71 מסמכים בערבית בדבר כספים המגיעים לסאנג׳רו. אלה הופקדו בסגנות הקונסוליה בשנת 1866.
מר פרוסט העיר במכתב, שאת תמציתו שלח דרומונד האי לשר החוץ, שהחייב נפטר מזמן ולכן אין לדעתו תקווה שחלק כלשהו מהחוב יוחזר. בין השאר כתב, שתביעות של אזרחים בריטיים גורמות לצרות וקשה ליישבן. אם תובאנה גם התביעות של האלמנות ושל משפחות משרתי הפקידים הקונסולריים בפני השלטונות יגרום הדבר לתרעומת ולמבוכה.
בבקשתה כתבה הגברת סאנג׳רו, שגורשה מדלת השגרירות הבריטית בטנג׳יר על-ידי חיילים. דרומונד האי שאל, האם נכון הדבר, והנשאלים הכחישו את דבריה. אחד התורגמנים אמר לו, שחודשים מספר קודם לכן נאמר לגברת סאנג׳רו שלא ניתן לעשות ולא כלום. כיוון שמר פרוסט יצא לחופשה יש לחכות עד שובו, או אז יקבל הוראה לחפש בארכיונים את התעודות החסרות. הכותב ביקש לשלוח לגברת סאנג׳רו 17 מסמכים וכן ביקש אישור על קבלתם. נמסר לה, שללא הוראות הממשלה הבריטית אין השגריר רשאי לנקוט בצעדים כלשהם בהקשר לתביעות אלה. יתר על כן הוא משוכנע, שאילו נהג כך לא היה הדבר מוביל לתוצאות מועילות כלשהן.
בסיום מופיעה הערה: הבעל לא הועסק בשירותה של ממשלת הוד מלכותה, הוא היה רק משרתו של סגן הקונסול(99/223 FQ).
אלמנת התורגמן חיים טיקטו פנתה לשגריר הבריטי לקבלת סיוע לקיום המשפחה (1894)
ב־3 בספטמבר 1894 כתבה מרים, אלמנתו של חיים סיקסו, תורגמן לשגריר הבריטי, ארנסט סאטוב (Satow), וביקשה סיוע לקיום בנותיה. לדבריה, הותירה אותה פטירת בעלה ללא פרוטה וללא מקור פרנסה כלשהו. בקשתה הייתה שהשגריר ישיג עבורה פנסיה מהממשלה כדי שלא תסבול ממחסור.
לדבריה, שירת בעלה המנוח את הקונסוליה הבריטית בטנג׳יר בתפקיד תורגמן במשך 35 שנים. משרה זו הייתה גם בידי אביו במשך כ־50 שנה. היא הזכירה את תרומתו לפיתוח המסחר בנמלים ואת העובדה, שנפטר עני יחסית כשהוא תלוי במשכורתו בלבד, המוכיחה לדעתה, שנהג בצורה מכובדת וישרה. בעלה ירש אמנם רכוש קטן מהוריו, אולם זה התנוון ושועבד, ומשכורתו הספיקה רק לקיום משפחתו, ואילו עול תשלום הריבית והחזקת הילדים נפל עליה. אילו היה המצב שונה לא הייתה פונה לקבלת שירותיו הטובים (99/318.(F0
השגריר הפנה את מכתבה אל שר החוץ, והתשובה מן ה־12 בנובמבר 1894 הייתה שלילית. לדבריו, אין קרן להוצאה מסוג זה (99/315 F0). יש לציין, שגם פנסיה לא הייתה מובטחת לאלמנת קונסול בריטי. כך אירע למשל לאלמנתו של ג׳ון דיקסון(1906-1845), קונסול בריטניה בירושלים החל מספטמבר 1890 ועד פטירתו ביולי 1906. בקשתה לקבלת פנסיה נענתה בשלילה.
חיים בן דוד סיקסו היה בן למשפחת תורגמנים, ששירתה את האינטרסים של בריטניה במרוקו. הוא מונה על־ידי השגריר הבריטי, ג׳והן דרומונד האי, בשנת 1856 לשמש פקיד בשגרירות הבריטית בטנג׳יר, אצל הקונסול ריד (Reade). כבר אז החל לשמש תורגמן במקום אביו דוד שחלה. בשנת 1866, בהיותו בן 33, לא היה עדיין מעמדו ברור, והתעוררה שאלת זכויותיו לפנסיה. האוצר בלונדון הודיע לו, שכדי לקבל פנסיה עליו להצטייד בתעודה מאת השירות הציבורי(Civil Service), ולשם כך – בהתאם להחלטת האוצר – עליו לעבור מבחן. ב־5 במרס 1866 כתב לדרומונד האי, שהוא מעדיף שלא להיבחן והוא מוותר על פנסיה. על פי מידע מ־19 בינואר 1872 הוא מכהן מזה 15 שנים בתפקיד והוא התפטר בשל סכסוך.
בשנות ה־70 המשיך לשמש תורגמן ומילא תפקידים שונים בשגרירות, וביניהם היה אחראי לרכושה. תחת פיקוחו בוצעו התיקונים בבית השגריר. בשנת 1880 נלווה לביקורו של דרומונד האי אצל הסולטאן אך לא כרע בפניו. הוא נפטר בשנת.1894
אביו דוד נזכר לראשונה בשנת 1829 בהיותו תורגמן לקונסוליה של פורטוגל (/52 FO 32). החל משנת 1844 עד פטירתו ב־25 במרס 1866 פעל בשירותה של השגרירות הבריטית בטנג׳יר. הוא זכה לאמונו של ג׳והן דרומונד האי, שהעריך את כישוריו ולקח
אותו למסעותיו ולפגישותיו עם הסולטאן ועם וזירים. כן דאג שיחולו עליו כל הפריבילגיות, ששאר אנשי צוותו שאינם יהודים זכו בהן. הוא ייצג את השגריר בפגישות עם אישי הממשל.
יצחק סיקסו, שנזכר בינואר 1872, היה תורגמן של קונסול אוסטריה ואילו אברהם סיקסו כיהן בתפקיד תורגמן של המשלחת הגרמנית בטנג׳יר וכן של הקונסול הבלגי שם בשנות ה־80-70 של המאה ה־19. הוא קיבל אזרחות בלגית בשנת 1888. אברהם קיבל את ליאופולד, מלך הבלגים, שביקר בטנג׳יר בשנת 1900 .
אחיו יעקב מילא אחריו תפקיד זה עד פטירתו בשנת 1907
סיום הפרק "מכתבי נשים לדיפלומטים" אליעזר בשן
בְּתוֹךְ קָהָל וְעֵדָה.פיוט לשבועות-רבי דוד בן אהרן חסין
בְּתוֹךְ קָהָל וְעֵדָה.
בשבחה של תורה, שיר מעין אזור בעל מדריך דו טורי ושש מחרוזות. בכל מחרוז שלושה טורי ענף וטור אזור. כל טור מתחלק לתשיים
בְּתוֹךְ קָהָל וְעֵדָה / בֵּית יִשְׂרָאֵל וְיהוּדָה
תְּנוּ לֵאלֹהִים תּוֹדָה / נָתַן לָנוּ כְּלִי חֶמְדָּה.
אֲלֵיכֶים אִישִׁים אֶקְרָא / בְּנֵי אֵל עֶלְיוֹן כֻּולְּכֶם
הַמִּצְוָה וְהַתּוֹרָה / שִׁמְעוּ נָא וּתְחִי נַפְשְׁכֶם
מִכָּל עַם בָּחַר בָּכֶם / ה' אֱלֹהֵיכֶם
לֶקַח טוֹב נָתַן לָכֶם / הַתּוֹרָה וְהָעֲבוֹדָה.
נֶגֶד כָּל עַם וְאֻמָּה / נוֹדַעַת אֲלֵיכֶם חִבָּה
דָּת הֲגוּנָה נְעִימָה / מִנֹּפֶת צוּפִים עֲרֵבָה
כַּמָּה וְכַמָּה טוֹבָה / בְּלִי חֵקֶר וְקִצְבָּה
גַּם מִנִּי יָם רְחָבָה / אָרְכָה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ.
ה' בָּא מִסִּינַי / וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ
נִגְלָה לְכָל הֲמוֹנָי / יְרֵאָיו וְחוֹשְׁבֵי שְׁמוֹ
הִנְחִילָם דָּת נָאֲמוּ / בָּרָא בָּהּ אֶת עוֹלָמוֹ
שְׁמֵי עֶרֶץ מֵרוֹמוֹ / אַף יָדוֹ אֶרֶץ יָסְדָה
דּוֹדִי לִי וַאֲנִי לוֹ / דִּבְרוֹתָיו הִשְׁמִיעָנוּ
אֶת כְּבוֹדוֹ אֶת גָּדְלוּ / עַל רֹאשׁ הָהָר הֶרְאָה לָנוּ
הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ / בְּעֵינֵינוּ מַלְכֵּנוּ
לֹא קָמָה רוּחַ בָּנוּ / וְגַם נְשָׁמָה לֹא עָמְדָה.
וְתוֹרָה בְּיִשְׂרָאֵל / שָׁם וּלְכָל גּוֹי כֵּן לֹא עָשָׂה
אֵין כָּאֵל וּמִיכָאֵל / יְשֻׁרוּן עֵדָה קְדוֹשָׁה
בְּרִיךְ שְׁמֵיהּ דְּקֻדְשָׁא / בְּרִיךְ הוּא רָם וְנִשָּׂא
בָּחַר בָּנוּ וְרָצָה / מִמִּצְרַיִם לָנוּ פָּדָה.
דַּדֶּיהָ יְרַוְּוךָ / בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ
שָׁלוֹם טוֹבָה וּבְרָכָה / יַשִּׂיג אָדָם בְּחֶבְרָתָהּ
לֹא יֻתַּן סְגוֹר תַּחְתֲּהּ / וּכְלִי פָּז תְּמוּרָתָהּ
זֶרַע קָדֵשׁ מַצַּבְתָּהּ / יִשְׂרָאֵל קָהָל וְעֵדָה.
- 1. בתוך קהל ועדה: לעיני הכול, על־פי מש׳ ה, יד. 2. נתן… חמדה: על אשר נתן לנו כלי חמדה, התורה, על-פי משנה אבות ג, יד, והביטוי ביר׳ כה, לד. 3. אליכם אישים אקרא: על-פי מש׳ ח, ד. בני… כולכם: הלשון על-פי תה׳ פב, ו. 4. שמעו… נפשכם: על־פי יש׳ נה, ג. בהקשר של תורה ומצוות. מכל… אלהיכם: על-פי לשון הברכה ׳אשר בחר בנו…׳. 6. לקח… לכם: על-פי מש׳ ד, ב. והמשכו ׳תורתי אל תעזבו׳. התורה והעבודה: השווה משנה אבות א, ב. 7. נגד… ואומה: לעיני הכול, שכן התורה ניתנה בפומבי. נודעת אליכם חיבה: על-פי תה׳ יט, יא. 9. כמה… וקצבה: על-פי הגדה של פסח ׳על אחת כמה וכמה… ונתן לנו את התורה…׳. 10. גם… מדה: על-פי איוב יא, ט. 11. ה׳… למו: דב׳ לג, ג. 12. יראיו וחושבי שמו: על-פי מל׳ ג, טז. 13. דת נאומו: דברי תורתו. ברא… עולמו: שהקב״ה הסתכל בתורה וברא את העולם (בר״ר א, ב). 14. שמי… יסדה: שמים וארץ ברא ה׳ בתורה, וראה מש׳ ג, יט. 15. דודי… לו: שה״ש ב, טז. 16. את… לנו: על-פי דב׳ ב, כ. 18. לא… בנו: מן המראה הגדול, הלשון על-פי יהו׳ ב. יא. וגם… עמדה: כששמעו ישראל ׳אנכי ה״ פרחה נשמתן והקב״ה הוריד טל של תחייה והחיים (שבת פח ע״ב). 19. ותורה בישראל שם: על-פי תה׳ עח, ה. ולכל… עשה: על־פי תה׳ קמז, כ. 20. אין… ישורון: על-פי דב׳ לג, כו(וראה ביאורנו לשיר עז שורה 1). 21. ברין… הוא: על-פי הלשון בקדיש. 23. דדיה… באהבתה: על-פי מש׳ ה, יט. 24. שלום טובה וברכה: על-פי ברכת השלום בתפילת העמידה. 25. לא… תמורתה: על-פי איוב כח, טו; רז. 26. ישראל קהל ועדה: על-פי הדרש ל׳כל קהל עדת ישראל׳ פסחים עח ע״ב.
אל אלהים אשיר שירה-פיוט לשבועות-רבי דוד בן אהרן חסין
35 – אל אלהים אשיר שירה
בשבחה של תורה. בפיוט שלוש מחרוזות. בכל מחרוזת חמישה טורים. שלושה טורים ראשונים בני שלוש צלעות, שתיים ארוכות והאמצעית קצרה. בטור הרביעי חמש צלעיות קצרות. הטור החמישי הוא טור קצר המסיים במילה ׳ספר׳.
חריזה: א/א/ב ג/ג/ב ד/ד/ב ה/ה/ה/ה/ה ו.
משקל: שמונה הברות בצלע א, שלוש הברות בצלע הקצרה ותשע הברות בצלע המסיימת.
כתובת: שירים נבחרים מיוסדים לחג השבועות למעלת תורתנו הקדושה ובהם על עשרת הדברים וזה יצא ראשונה נועם ׳יעלת חן העלמה נעימה׳. סימן: אני דוד חזק. [נ״י: פיוטים לחג השבועות לנשמת ולקדיש ולעשרת הדברות וזה יצא ראשונה…]
אֶל אֱלֹהִים אָשִׁיר שִׁירָה / וְזִמְרָה / כִּי לוֹ יֵאוֹת שֶׁבַח וְרִנָּה
נָתַן לָנוּ תּוֹרָה תַּמָּה / תְּמִימָה / אֶלֶף דּוֹרוֹת אֶצְלוֹ טְמוּנָה
יִקְרֶה הִיא מִפְּנִינִים / וְהוֹנִים / וּפִטְדַת כּוּשׁ לֹא יַעַרְכֶנָּה
בָּהּ אֲנַצֵּחַ יִצְרִי / וַאֲשַׂמֵּחַ יוֹצְרִי / אָשְׁרֵי שׁוֹמְרֵי / וְגַם נוֹצְרֵי / אֶת דִּבְרֵי
הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר
דְּרוּשָׁה בְּשִׁבְעִים פְּנִים / נְכוֹנִים / פְּשַׁט רֶמֶז וְסוֹד וּדְרָשָׁה
וְכָלַל בָּהּ מִצְווֹת אֶל רָם / מִסְפָּרָם / שֵׁשׁ מֵאוֹת וְעֶשֶׂר וּשְׁלוֹשָׁה
דִּבְרוֹת שְׁתַּיִים הוֹרָה / אַל נוֹרָא / תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה
מְבוֹאָרִים מְפוֹרָשִׁים / בִּזְרָעִים מוֹעֵד וְנָשִׁים / טְהָרוֹת נִזְקֵי אֲנָשִׁים / קָדָשִׁים
הֲלֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר
חֲמוּדָה רַבַּת מַעֲלַת / תְּהִלָּת / יִקְרַת הִלַּת פְּאֵר וּגְדוּלָה
זִיוָהּ / הוֹדָהּ וַהֲדָרָהּ / וּפְאֵרָהּ / לְאָמְרוֹ דּוּמִיָּה תְּהִלָּהּ
קָדוֹשׁ תְּנָה חַיֵּי וּבְנֵי / וּמְזוֹנֵי / לָעוֹסְקִים בָּהּ יוֹמָם וְלַיְלָה
וַאֲנִי תְּפִלָּתִי / לְךָ אֱלֹהַּ יְשׁוּעָתִי / אַחַת מֵאִתְּךָ שָׁאַלְתִּי / בִּקַּשְׁתִּי
לְקַיֵּים אֶת דִּבְרֵי הַסֵּפֶר.
- 1. כי… ורנה: השבח והרינה מתאימים לו, והוא על דרך לשון התפילה: ׳כי לך נאה ה׳ אלהינו… שיר ושבחה הלל וזמרה…׳(תפילת ישתבח). 2. נתן לנו תורה: על-פי ברכת התורה: ׳… אשר… ונתן לנו את תורתו׳. תמה תמימה: על-פי ׳תורת ה׳ תמימה משיבת נפש׳(תה׳ יט, ח). אלף… טמונה: שהתורה קדמה לבריאת העולם והייתה גנוזה אצל הקב״ה תתקע״ד דורות קודם הבריאה וכ״ו דורות מאדם הראשון עד משה רבנו (שבת פה ע״ב). 3. יקרה היא מפנינים: על-פי מש׳ ג, טו. והונים: צורת ריבוי של הון מיוסד על לשון הכתוב ביח׳ כז, לג. (והשווה חזן, פרג׳י, עמ׳ 45). ופטדת… יערכנה: גם אבן טובה כאותה הפטדה הבאה מארץ כוש אף היא אינה שוה כלום כנגד התורה. והלשון על-פי איוב כח, יט. 4. בה אנצח יצרי: בעזרת התורה ולימודה יכול האדם לנצח את היצר הרע כמאמר הגמרא בקידושין ל ע״א. אשרי… נוצרי: מיזג הפייטן שני פסוקים: ׳אשרי שומרי משפט׳ (תה׳ קו, ג), ׳אשרי נוצרי עדותיו׳ (תה׳ קיט, ב) ומתוך הישענות על פסוקי המקרא העמיד הפייטן צורות נסמך שלא לפני סומך כצורת הריבוי בארמית הבבלית. 5. את… ספר: לשון הכתוב בדב׳ לא, כד. 6. דרושה: נדרשת, דורשים ומפרשים דבריה. בשבעים פנים: שכן שבעים פנים לתורה (במד״ר יג, טו) וכולם נכונים בדרכם. פשט… ודרשה: הן ארבע הבחינות לפירוש התורה וסימנם פרד״ס – פשט, רמז, דרש, סוד ומקור העניין הוא בזוהר, ויקרא קי (וראה: משנת הזוהר, עמ׳ שע). 7. מספרם: של המצוות. שש.. ושלשה: הן תרי״ג מצוות התורה (מכות כג ע״ב). 8. דברות… נורא: כדברי המדרש ׳ב דיבורים (מעשרת הדברים) שמעו ישראל מפי הקב״ה…׳ (שהש״ר א). תורה… מורשה: דב׳ לג, ד. 9. מבוארים מפורשים: דברי התורה שבכתב. בזרעים… קדשים: בשישה סדרי המשנה, בתורה שבעל-פה, שבלעדיה אין מובן להרבה מצוות הכתובות בתורה. 10. הלא… ספר: על-פי מל״א יא, מא, יד, טו, ועוד הרבה. 11. חמודה: כינוי לתורה, הקרויה ׳חמדה גנוזה׳(שבת פה ע״ב). רבת מעלות תהלות: רבת מעלות ותהלות. יקרת הלת: היקרה שבאורות. 12. זיוה הודה והדרה: על-פי לשון המדרש (בר״ר סח, ז) ׳בזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה׳. לאומרו דומיה תהילה: למי שבא לספר שבחה והודה של התורה ־ דומיה תהילה, כלומר יאה לשתוק שאין אדם יכול לאמר כל שבחה, והוא על-פי תה׳ סה, ב: ׳לך דומיה תהילה אלהים׳. 13. קדוש: כינוי לקב״ה, על-פי יש׳ נז, טו, ועוד. חיי ובני ומזוני: בנים, חיים ומזונות: אלה שלושה דברים התלויים במזלו של אדם (מו״ק כח, עא) ומבקשים מן ה׳ שיתנם לו. וכאן מתברכים בהם לומדי התורה. בה: בתורה. יומם ולילה: על-פי ׳והגית בו יומם ולילה׳(יהו׳ א, ח). 14. ואני תפלתי לך: תה׳ סט, יד, פונה אני אליך בתפילה. אחת… ביקשתי: על-פי תה׳ כז, ד: ׳אחת שאלתי מאת ה׳ אותה אבקש׳. 15. לקיים… הספר: כי תזכני לקיים את המצוות ואת דברי התורה. והוא על דרך אס׳ ט, כט.
מחקרי אליעזר-אליעזר בשן- חיוב יהודים במרוקו לחלוץ נעליהם בצאתם מהמלאח ובעוברם ליד מסגד
החמרה בשנות ה-70 של המאה ה-19
בשנות ה-70 של המאה ה-19 המצב הוחמר. בשנת 1873 יצאה פקודה על ידי הסולטאן מוחמד הרביעי, לקראת סוף כהונתו ( ספטמבר ) שגם בעלי תעודות חסות בערים סאפי, מראכש ומאזאגאן, חייבים לחלוץ נעליהם ברובע המוסלמי, ואסור להם ללבוש בגדים אירופים.
בשנים אלה הגיעו פליטים מוסלמים ויהודים מאלג'יריה למרוקו, למורת רוחם של השלטונות במרוקו. יהודי אלג'יריה קבלו אזרחות צרפתית בשנת 1870, והיו מהם שעברו למרוקו. אלה טענו שמכוח האזרחות לא חלות עליהם ההגבלות שמחייבות את יהודי מרוקו, והדבר גרם לחיכוכים עם השלטונות במרוקו.
ש
יהודי מאלג'יר בשם נסים בן חיים שבא למרוקו נאלץ לשאת את נעליו בידיו בצאתו מהמללאח. היה מקרה שיהודים שכנעו את אחיהם מאלג'יר שינהגו כמותם, ולא ינצלו את מעמדם. כל נאמר בתעודה מ-28 במרס 1877. בהקשר להשתדלותם של יהודי פאס לדחות את הגזירה בדבר הפקעת חלק משטח בית הקברות היהודי לצורכי הסולטאן שארמונו סמוך לשטח זה, הציע הוזיר הראשי עיסקה זו למנהיגי קהילת פאס :
אם הם ישפיעו על שלושה יהודים ילידי אלג'יריה אזרחי צרפת, לנהוג כמו אחיהם בפאס, ובצאתם מהמללאח יחלצו נעליהם, אזי כתמורה יוותר הסולטאן על רצונו להפקיע שטח מבית הקברות. ההצעה התקבלה, והיהודים האלג'יראים התייצבו בפני הוזיר כשהם יחפים. הוזיר חזר על הבטחתו בקשר לבית הקברות, אבל לאחר זמן התכחש לה.
בשנת 1880 כתב הוזיר הראשי לקונסול ארה"ב במרוקו פליקס מָתיוס [Mathews] שהיהודים הלבושים אירופית רשאים לנעול נעליהם ברחובות פאס. מתיוס העביר ידיעה זו לשופט שמואל מאיר איזקס נשיא ועד שליחי הקהילות היהודיות בארה"ב. American Board of Delegates
בספטמבר אותה שנה אירעה תקרית דיפלומטית על רקע זה : יוסף עמר מטנג'יר, בעל חסותה של איטליה, בא לפאס כדי למסור מכתב של שגריר איטליה במרוקו סקובָסו [Scovasso] לוזיר לענייני חוץ מוחמד ברגאש.
לאחר מכן נכנס יחד עם יהודי לאולם קבלות הפנים של הסולטאן כשנעליו לרגליו. הוזיר לענייני משפט שראה שני אנשים לבושים בלבוש יהודי, תבע שיחלצו נעליהם כמו יהודים אחרים. כשסירבו, קרא לקצין ופקד עליו לחלוץ נעליהם בכוח, ויוסף עמר קיבל מכה, הוא כתב לוזיר ומחה על ההתנהגות כלפיו.
הוזיר ענה לו שאם יחזור על מעשה זה ייענש. יוסף עמר מסר הצהרה על האירוע לשגריר איטליה והלה מחה בפני הוזיר לענייני חוץ על העלבון כלפי יהודי שמילא שליחות בשמו והוא בעל חסותו. התקרית הובאה לתשומת לבם של שאר הדיפלומטים בטנג'יר, ושגריר בריטניה הביע דעתו בדיווחו לשר החוץ הרוזן גרנוויל שממשלת מרוקו אינה מתייחסת בצורה ידידותית כלפי איטליה.
לאחר 1880 גם יהודים בעלי תעודות חסות נאלצו לחלוץ נעליהם בעיר המוסלמית. כך כתב ש' בן עוליל והדבר פורסם בדו"ח של כי"ח בשנת 1882. היה זה לאחר ועידת מדריד שבהחלטותיה היו מספר הגבלות לגבי קבלתן של תעודות החסות. השלטונות היו מודעים לעובדה שרבים ממחזיקי תעודות אלה אינם זכאים לכך.
יהודים בעלי חסות בפאס.
לפי דיווחים שפורסמו בשנים 1884-1885 חלה החמרה בנושא זה. בשנים עברו הורשו בעלי תעודות חסות ללכת בנעליים. השינוי שחל בעקבות המעשה דלקמן : מוסלמים מפאס שאלו את אחיו של הסולטאן מדוע הולכים בעלי תעודות חסות יהודים בנעליהם.
תשובתו הייתה שלהם הותר. אבל הוזיר הראשי הידוע בשנאתו ליהודים הורה, שכל יהודי ללא הבדל במעמדו שיעיז לא לחלוץ נעליו, רגליו ייכרתו. יהודי בעל תעודת חסות אמריקאית ושלושה אזרחי צרפת מאלג'יריה, יוסף המון, אברהם בן דוד ויוסף כהן, לא השלימו עם פקודה זו, ולא חלצו נעליהם, הותקפו על ידי חיילים שאיימו עליהם לפתוח באש אם לא יבצעו את ההוראה.
לאחר בירור, התבקש בעל החסות האמריקאית לסלוח לחיילים, והשלושה פנו לשגריר צרפת במרוקו. בפגישת השגריר עם הוזיר לענייני חוץ טען האחרון שחליצת נעליים היא ביטוי של כבוד בדומה להורדת הכובע על ידי אירופאים. לכן אם יהודים אלה רוצים לנעול נעליים, עליהם ללבוש בגדים אירופיים.
שגריר צרפת דחה זאת וטען שיהודים אלג'יראים הם אזרחי צרפת, ולא חלות עליהם כל הגבלות. הוזיר ביקש דחייה של שבועיים לשיקול נוסף, ולאחר מכן באו לבית השגריר בטנג'יר הוזיר הראשי, הוזיר לענייני חוץ, מלווים על ידי שני פקידי החצר, והתנצלו על העלבון כלפי אזרחי צרפת. הסולטאן חסן הראשון גינה במכתב את התנהגות פקידיו, וציוה על פיצוי כספי לנפגעים.
במקרים אחרים לא ניתן כל פיצוי ליהודים בעלי אזרחות זרה שנפגעו מהתביעה שיחלצו את נעליהם, יהיו יהודים שנפגעו פיזית. בעל חסותה של פורטוגל שלא ציית, כמעט נסקל למוות, ויהודי אחר שנהג כמוהו, הולקה בפקודתו של הוזיר.
ב-6 בספטמבר 1888 יצאו מ' בן נאיים ומ' טולידאנו, שני סוחרים נכבדים בפאס מהמללאח לחנויותיהם שבמדינה. הם הותקפו על ידי ההמון כי לא חלצו נעליהם. חייהם היו בסכנה וניצלו הודות להתערבותו של הסוכן הקונסולרי של צרפת, שהזהיר את התוקפים שעתידים להיענש. הם ענו שפועלים בפקודתו של הקאדי. המושל אסר כמה מהתוקפים, והם שוחררו לאחר זמן.
יהודי אזרח ברזיל נאסר בשנת 1893 ברבאט, בהאשמה שלא חלץ את נעליו. הוא שוחרר הודות להתערבותו של סגן הקונסול של פורטוגל שייצג את ברזיל. כפי שפורסם ב-14 בספטמבר 1900, התלונן המשנה לסולטאן בפני חכמי פאס על כך שיהודים בעלי חסות אינם מכבדים את הנוהג הישן של חליצת נעליים בעיר המוסלמית. נראה כי בשנות ה-80 וה-90 של המאה ה-19 הייתה החמרה כלפי בעלי תעודות החסות, בייחוד בעיר פאס.
לסיכום הנושא, לפי המקורות שסקרנו, המקיים תקופה של קרוב לארבע מאות שנה עד שנת 1912, ראשית החסות של צרפת על מרוקו, חויבו היהודים, בעיקר בערים הפנימיות במרוקו, לחלוץ נעליהם בעוברם מהמללאח למדינה. הצידוק להוראה זו היה כי בהגיעם לשם, עליהם לעבור ליד מקומות קדושים למוסלמים, וגם יהודים חייבים לכבדם. חליצת נעליים נחשבת על ידי המוסלמים כביטוי של כבוד. היהודים ראו בדבר השפלה שגרמה לסבל פיזי. אבל לא בכל מקום היה הדבר מיושם באופן רצוף. הביצוע היה תלוי בשרירותו של המושל המקומי, ומידת ההשפעה של החוגים הקנאים. המצב הוחמר בשנות ה-70-80 של המאה ה-19. האגודות היהודיות בפריס ובלונדון ניסו לבטל את הגזירה באמצעות קשרים דיפלומטיים, ולא עלה בידם יפה, כי חרב חדה הייתה מוטל על צוארם של הסולטאנים ופחד הקנאים הדתיים לא סר מהם, והגזירה הורחבה גם לגבי אזרחים זרים בעלי תעודות חסות של מדינות אלה ש "תנאי עומר " לא חילם עליהם. החובה לחלוץ נעליים ליד מסגד ובמקומות הקדושים לאסלאם התקבלה בדרך כלל על ידי היהודים ביתר הבנה והשלמה.
מחקרי אליעזר-אליעזר בשן- חיוב יהודים במרוקו לחלוץ נעליהם בצאתם מהמלאח ובעוברם ליד מסגד-עמ' 409
פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו-אליעזר בשן- החוזרים מהתאסלמות ליהדות וקרבנות של עלילות על התאסלמות- נער יהודי סירב להתאסלם למרות שאביו התאסלם
– נער יהודי סירב להתאסלם למרות שאביו התאסלם
תעודות מארכיון משרד החוץ הבריטי בין התאריכים 4 באוגוסט עד 12 בו 1845 [תעודות מם' 9-6] דנות בפרשת הנסיון לשכנע נער יהודי להתאסלם, בה היו מעורבים היהודי יעקב צרויה יליד גיברלטר שכיהן כסוכן קונסולרי של בריטניה וצרפת ברבאט, גיוהן דרומונד האי קונסול בריטניה בטנגייר, ושר החוץ הבריטי הרוזן מאברדין [Aberdeen].
נתאר את מהלך ההתכתבות: ב-4 באוגוסט כתב יעקב צרויה לממונה עליו הקונסול הבריטי בטנגייר את הדברים הבאים: אתמול בשעה 4 אחה״צ פרץ לביתי נער כבן 14 בבקשה לאפשר לו להישאר בביתי. ובדמעות ביקש להעניק לו חסותה של בריטניה, דבר שהיה חיוני בשבילו, כדי לשחררו ממצוקה. נער זה הוא בנו של מאורי, שבעבר היה יהודי בשם עדי עמאר שנפטר לפני 17 ימים במקום זה, כשהוא משאיר שותף מוסלמי בשם חגי עבדאללה בנעני. ארבעה ימים לאחר פטירתו של עדי הנ״ל, נלקח הנער מאמו על ידי החג' הנ״ל, כשהוא מציג מסמך שבוצע על ידי נוטריונים המאשרים שעמאר הנ״ל השאיר את רכושו אצל נאמן, המקבל שליש מהרכוש והשאר לבנו. בתעודה זו הוא קיבל יפוי כוח לפי החוק האסלאמי לקחת את הנער תחת הסותו. וכן קיבל יפוי כוח לשנות את דתו של הנער, דבר שהוא סירב לעשות. הופעל עליו לחץ והוא חזר ואמר ששום כוח לא ישכנעו להתאסלם. כתוצאה מכך נשאר הנער בביתו של בנעני למשך 17 ימים, ובימים אלה נעשו מאמצים לאסלמו, אבל ללא תוצאות. לאחר מכן גילחו את ראשו בכוח, והלבישוהו בגדים של מוסלם. כאשר המושל ראה שמאמציהם לשוא, שוב עינו אותו והביאו את אמו להציע לה כיצד להתאסלם, ואם תסרב -תיענש. האשה המסכנה ענתה שהיא מוכנה לקבל כל ענישה, ובלבד שלא להציע לבנה שיציית להם. מיד הילקו אותה מאה מלקות ואסרוה בכבלים.
המושל הבטיח לה ממון ואמרו לה שלא יתכן שבנה ישאר יהודי. אחר כך העניקו לה מתנות יותר יקרות בפעם השנייה והשלישית, אבל הכל ללא תוצאות. היא הוענשה ביתר שאת. בעקבות זאת נשלחו אמש שלושה חיילים על ידי המושל לביתי ושאלו על סמך מה אני מחזיק את הנער בביתי. עניתי שאבקר היום את המושל ואדון אתו על הנושא. דבר שביצעתי הבוקר בשעה תשע. אמרתי לו שהנער היה בביתי. אבל בהיותי סוכן קונסולרי, אינני מוסמך לשחרר את הנער עד שאדווח לממונים עלי בטנגייר, ואקבל מהם תשובה. הוא ענה שהנער ישאר בביתי, וכי יכתוב לסולטאן על הנושא. הרשה נא לי לשאול אותך, האם תוכל לעשות משהו למען הנער, שהייתי רוצה שיעזוב את ביתי בחירות גמורה. יהיה זה מועיל לשמי בין התושבים, אם הנער יעזוב ושיבצע את שאיפתו באמצעות חסות בריטית וצרפתית. אני מבקש זאת כמעשה של חסד אם הדבר יתאפשר, ואעסיק את הנער בתור משרת שלי.
חתום יעקב צרויה (099/26?, תעודה מסי 6).
לאחר שבעה ימים [ב-11 באוגוסט] כתב גיוהן דרומונד האי לסיד בן עלי [כנראה וזיר], על הפרשה. ראשית הוא מתנצל על שמעיר תשומת לבו למקרה ביש שאירע לאחרונה ברבאט. הכותב מחניף לנמען ולסולטאן על חוש הצדק שמנחה אותם. המעשה שאדווח עליו מנוגד לרוח ממשלתך. וכי המקרה לא היה קורה, לו הצדדים היו מודרכים על ידי אותה רוח של צדק בה מצטינת ממשלתך.
דיוח לו את פרטי הנושא כפי שהוצג בפניו על ידי הסוכן הקונסולרי הבריטי ברבאט.
נער יהודי בן 14 ביקש מקלט בביתו של הסוכן הקונסולרי של בריטניה וצרפת ב-3 בחודש. הוא הציג עצמו כבנו של יהודי שהתאסלם בשם עדי עמאר שנפטר. אביו השאיר רכוש בעסק. לנאמנו מוסלמי בשם חגי עבדאללה בנעני הוריש שליש מרכושו, ואת השאר לבנו. בנעני לקחו מבית אביו, ואמר לו שהוא חייב להתאסלם.
הנער ענה שנולד יהודי ותמיד היה כזה וכי לא יוכל לשנות דתו. ואם הזכות לירושת אביו תלויה בהתאסלמותו, הוא יוותר על כך.
חג' עבדאללה לקחו לשלטונות שהצטרפו למסע השכנוע לשינוי דתו. וכאשר עמד על כך שהוא יהודי ותמיד היה כזה, הממשל החליט ליסר אותו, אבל ללא הצלחה. הוא נשלח שוב לבנעני שנעל אותו בביתו למשך תשעה ימים, ואילץ אותו ללבוש בגדי מוסלם, ולגלח את ראשו. לבסוף כאשר הממשל ראה שהנער עומד על דעתו להישאר יהודי, הוא עבר שוב שורת יסורים אכזריים. גם אמו נקראה, והתבקשה להציע לבנה לשנות את דתו, אבל היא סירבה לקבל את הוראות הממשל. היא קיבלה מיד מאה מלקות, והובלה בכבלים למאסר. האם ניסתה באמצעות מתנות למושל להשיג את שחרורו של בנה. אבל המושל לאחר שלקח את המתנות, המשיך בענישה ובעינויי האם, באשמה שבנה מסרב לשנות את דתו.
כאשר הנער חיפש מקלט בביתו של הסוכן הקונסולרי, שלח המושל שלושה חיילים לביתו ודרש ממנו להשיב מדוע החזיק את הנער בביתו, ותבע לשחרר אותו. הסוכן הלך למושל ואמר לו שהוא בשום פנים לא ישחרר את הנער לפני שידווח לממונים עליו -הקונסולים הכלליים של בריטניה וצרפת בטנגייר. בשיחה עם נציג צרפת על הנושא, עמד הכותב על כך שלא יעלה על דעתנו להורות לסוכן שלנו שיסגיר את הנער לשלטונות ברבאט, לאחר שאלה הראו את נחת זרועם כלפיו. ראינו לנכון שמחובתנו ליידע את הסולטאן באמצעותך. וכי חכמתו המפורסמת של הסולטאן וחוש הצדק שלו יגרמו להפסקת הפעולות של הממשל ברבאט, ויינתנו הוראות להגנת הנער ולשחרורו.
המכתב מסיים במשפט זה: אני משוכנע שהוד מעלתו יעריך את המניעים שלי ליידע את חצר המלכות, וכי יבין שמטרתי היא להשיג לנער המיוסר את הצדק שהוד מלכותו יהיה מוכן להעניק.
חתום גיוהן דרומונד האי (099/26? תעודה מסי 7).
תשובת דרומונד האי
דרומונד האי ענה באותו היום [11 באוגוסט 1845] ליעקב צרויה, בו אישר קבלת מכתבו מה-4 בחודש. הביע צערו על המקרה המצער ואי הנעימות הנגרמת לו, באשר הוא חייב לדווח על האירוע לחצר המלכות, דבר שעלול להיראות כהתערבות בחוק המוסלמי ודרכי הממשל. אם לשפוט לפי המידע שמסרת לי, אני משוכנע שהממשל ברבאט נהג שלא כשורה ביחסו האכזרי כלפי הנער היהודי, והדבר אינו תואם את רוח המתינות בה מצטינת ממשלה זו.
כבר תיאמתי עם נציג צרפת להשיג מהממשלה המאורית שתיתן הוראות לממשל המקומי ברבאט, למנוע הענשת הנער ביש המזל, ובאותו זמן אפנה לשר החוץ הבריטי לורד אברדין ואבקש הוראותיו.
עליך להמשיך ולהעניק מקלט לנער זה בביתך הקונסולרי עד שתשמע ממני, וליידע את הממשל אם יש צורך בכך, כי זו תגובתי לפנייתך. אבל הימנע נא מויכוחים עם הממשל בנוגע לפרטי הנושא. עליך לגלות נימוס ותקיפות. הענק לנער מקלט, אבל אל תפרסם את דעתך בקשר להתנהגות הממשל, או בדבר השאלה מה נכון או לא נכון לפי חוקי האסלאם, היהדות או הנצרות. עליך להיות זהיר לא להצטרף לאחיך היהודים, בנושא שעלול להיות מדווח עליו לסולטאן. אתה אזרח בריטי וסוכן קונסולרי בריטי ואינך יכול לנתק עצמך ממעמד זה. עליך גם לדווח לי פרטים על תאריכי הנישואין של הורי הנער, תאריך לידתו של הנער והתאסלמותו של האב. וכן האם הנער גר לאחרונה יחד עם אביו, וכי האם הראה הנער בעבר נטייה כלשהי להיות מוסלמי, וכן הסיבות להתאסלמות האב. נא להודיעני מדוע חגי עבדאללה בנעני הוא כה עיקש לאלץ את הנער שיתאסלם,
כאשר יש לנער את כל הזכות לרשת את רכוש אביו, והאם לשם כך עליו לשנות את דתו. מסור לי מידע זה ופרטים אחרים שעשויים להבהיר לי את המצב לאשורו(099/26? תעודה מסי 8).
המכתב האחרון שמצאנו בנושא זה הוא של דרומונד האי לשר החוץ הבריטי הרוזן מאברדין שנכתב ב-12 באוגוסט 1845.
הוא מודיע לשר כי נמצא במבוכה נוכח האירוע הבלתי נעים ברבאט, שפרטיו נמסרו לו על ידי הסוכן הקונסולרי שלו בנמל זה. מר יעקב צרויה מנע מהכותב לפעול בצורה חמורה מתוך העיקרון של אי התערבות בממשל המקומי בארץ זו, דבר שהכותב אימץ, בהתאם להשקפת הנמען, וההנחיות שלו.
לשם הכרת הענין, הכותב מעביר לנמען העתק ותרגום מכתב שנכתב אליו בספרדית על ידי מר יעקב צרויה, אזרח בריטי המכהן כסוכן קונסולרי של בריטניה וצרפת ברבאט.
מר צרויה העביר מכתב זהה למיופה הכוח של צרפת שאתו אני פועל בהבנה באשר לצעדים שיש לנקוט בהם בנושא זה. נציג צרפת עם הכותב פנו במכתב זהה לממשלה המאורית באמצעות קאיד, והעתק מכתבי יחד עם תשובתי למר צרויה מצורף בזה.
הכותב מאמין שהממשלה המאורית תבין את הכוונות שפעלו בנושא זה, וכי רק חוש הצדק וההומאניות מנחים אותנו, ואיננו מעונינים להיראות כמי שמתערבים במדיניות הפנים של ממשלה זו.
הכותב מקווה שהנמען יסכים לדרך התנהגותו. לצערי, הסיפור על מות קדושים של נערה יהודייה ילידת טנגייר לפני מספר שנים בתנאים דומים, הובילה אותי לתפישה מה עלולה להיות התוצאה של אירוע זה, לו היינו מסכימים להסגיר את הנער, ולולי היינו מגלים ענין בנושא. ולא האזננו לחמקמנות של החוק האסלאמי ולפנאטיות שלהם, שעלולה היתה להיות מוצגת על ידי הממשל של רבאט. ללא הבנה ברורה של הממשלה המאורית שנשלחו הוראות לממשל המקומי ברבאט להפסיק את הההתנכלות ליהודי הצעיר, לא הייתי מייפה את כוחו של הסוכן הבריטי לשלוח את הנער. אלא אם הוד מעלתו יהיה בדעה שעלי להימנע מכל התערבות בנושא (099/26? תעודה מסי 9).
פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו-אליעזר בשן– החוזרים מהתאסלמות ליהדות וקרבנות של עלילות על התאסלמות- נער יהודי סירב להתאסלם למרות שאביו התאסלם עמ' קלט -139
אליעזר בשן-הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה— תקנה להנקת התינוק אם התייתם מאמו
האם הלה חובת הנקה על גרושה?
היו זוגות שהתגרשו כשהאשה מעוברת. כך היה בצפרו בשנת תקנ״א (1791) (ש״י אביטבול, ׳אבני שי״ש׳, ח״א, סי׳ לד). השאלה היא האם הגרושה חייבת להניק את תינוקה ללא תשלום מהאב.
במסכת כתובות נט ע״ב שנינו: ״נתגרשה אינו כופה להניקו ואם היה מכירה״ [רש״י: שאינו רוצה לינוק מאחרת] ״נותן לה שכרה כופה ומניקתו מפני הסכנה״.
לפי הרמב״ם, הלכות אישות פרק כא, הלכה טז: ״האשה שנתגרשה אין כופין אותה להניק, אלא אם רצתה נותן לה [הבעל המגרש] שכרה ומניקתו״.
בשו״ע אהע״ז סי׳ פב, ס״ק ה, נאמר: האשה שנתגרשה אין כופין אותה להניק את בנה אלא אם רצתה נותן לה שכרה ומניקתו. ואם לא רצתה – נותנת לו את בנו והוא מטפל בו. במה דברים אמורים שלא הניקה אותו עד שהכירה, אבל אם הכירה [טור: ואינו רוצה להניק מאחרת] אפילו הוא סומא אין מפרישין אותו מפני סכנת הולד אלא כופין אותה ומניקתו עד כד חודש.
בס׳ ו: הגרושה אין לה מזונות אף על פי שהיא מניקה את בנה, אבל נותן לה יותר על שכרה דברים שהקטן צריך להם מכסות ומאכל ומשקה וסיכה וכיוצא בזה. צוטט על ידי ר׳ חיים משאש, ׳לקט הקמח׳, אהע״ז, דף קעד).
באלג׳יר תוקנה תקנה על תשלום דמי הנקה לגרושה
בין יב התקנות שתוקנו על ידי ר׳ שמעון בן צמח דוראן, ״אשר תקננו על ענייני הכתובות וקבלום עליהם יתר הקהילות״, נאמר בהקשר לגרושה, כי ״אם היא מניקה חייב לתת לה שכרה להניק״ (תשב״ץ, ח״ב, סי׳ רצב, תקון ב).
בפאס תוקנה תקנה באדר שנת שמ״ח (1588), בדבר תשלום מחצית דמי ההנקה למגורשת:
״אם המגורשת מניקה שום ולד יותן לה חצי ההנקה. מגורשת התובעת מבעלה מזונות בנה או בתה שממנו, אם רצה האב לא יתן לה דמים כי אם לחם ולפתן ממה שהוא אוכל וכל שכן המורדת״. התקנה התקבלה על ידי שבעה מחכמי פאס בהשתתפות הנגיד אברהם רותי (רפאל בירדוגו, ׳תורות אמת׳, דף פג ע״א).
גרושה אינה חייבת להניק אפילו בשכר. ר׳ שמואל מרצייאנו נשאל בקזבלנקה על אשה שהתגרשה מבעלה והיא מעוברת ממנו. ילדה בן ולא רצתה להניקו כלל, אפילו בשכר. התשובה שהיא רשאית לתתו לאביו ולא תניקהו (׳ויען שמואל׳, אהע״ז, סי׳ ד).
וכך אירע בג׳רבה לפי תשובה בשנת תרפ״ב (1922) (כלפון משה הכהן, ׳שואל ונשאל׳, ח״א, אהע״ז, סי׳ לו, דף קכז ע״ב).
תשלום מלא לגרושה מניקה. ר׳ פתחיה בירדוגו ממכנאס כותב בעקבות הדין בשו״ע כי גרושה ״יען כי צר לו רוב הקטטות והמריבות מדי יום יום יש לו ליתן שכר ההנקה מושלם אם הכיר בה הולד״ (׳נופת צופים׳, אהע״ז, סי׳ פו).
יש לשלם דמי הנקה לפי מנהג המקום. אדם נשא אשה בצפרו וגירשה שם. לאחר שעבר לפאס, בית הדין המקומי בחר באם שתניק במקום מינקת, והטיל על האב לשלם לה אותו סכום שנדרש לשלם למניקה השכירה. האב ערער על גובה הסכום שהוטל עליו לשלם. ר׳ רפאל מאמאן מצפרו כתב לחכמי פאס, כי על פי התקנה מגיע לגרושה המניקה רק מחצית התשלום, וזאת עליו לשלם, כי יש לנהוג לפי המנהג של העיר בה נשאה (׳יד רמ״ה׳, אהע״ז, סי׳ א).
גרושה ילדה ואין בידי הבעל לשלם להנקה – נמצאה מינקת בחינם, אבל רצונה להניק דוחה את המינקת.
ר׳ ש״י אביטבול דן במעשה זה: יעקב בן סמחון גירש את אשתו במרחשון תקס״ח (סוף 1807) מחמת שיצא עליה שם רע בעדי כיעור שהעידו שנתייחדה בלילה עם בחור. ובעת קבלת הגט אמרה שהיא מעוברת כבר שלושה חודשים. בעלה אמר כי הוא איש עני ואין ביכולתו לשלם שכר הנקת העובר כשתלד. קרוביו מצאו מינקת שתניק את התינוק ללא תשלום.
החכם כותב שלא חייבוהו בשכר הנקה, אלא אם הכירה שיש סכנת הולד להפרישו ממנה. ציטט את הדין באהע״ז סי׳ פב, ס״ק ב: ״היא אומרת אני אניק והוא אינו רוצה – שומעין לה״. במקרה הזה כאשר מצא הבעל מינקת שתניק בחינם, והאם אומרת שהיא תניק – ידה על העליונה, והמניקה תידחה מפניה, אבל אין לחייבו לשלם על ההנקה (׳אבני שי״ש׳, ח״א, סי׳ פד. צוטט על ידי דוד צבאח, ׳שושנים לדוד/ דף קכג ע״א).
אם אין לבעל כסף לשלם לגרושתו דמי ההנקה, אזי כופים אותה להניק. לפי תשובה בעיר דבדו בשנת תרפ״ט (1929) היה המעשה הבא: ״אשה גרושה שנתגרשה מבעלה ובן יש לה ומניקתו, ובתוך זמן הנקתו תובעת לאביו לתת לה שכר הנקת בנה, ואם לאו – לא תניקהו. והאב אומר שאין לו במה ליתן שכר הנקתו כי עני הוא״.
מסקנת ר׳ שלמה אצבאן הכהן כי ״כופין אותה להניק את בנה וטעמא הוא [הנימוק הוא] משום סכנת הולד, שיהיה נשאר ברעב״. ובין כך היתה מקבלת רק מחצית דמי ההנקה.
הוא דחה את ההנחה שהקהל ישכור מינקת, כי לדבריו בעיר זו אין הקהל מטפל בענינים כאלה ״שהם משפחות מתגרות זה לזה״. כלומר, יש חילוקי דעות בין המשפחות בקהל. מסקנתו שיש לכפות את האשה להניק ״ומן השמים ירחמו עליה עד אשר יגדל בנה ואם תרצה להשליכו לשוק – אולי ירוחם״(׳לך שלמה׳, אהע״ז, סי׳ יג).
מעוברת גרושה הנשואה לאדם עני, נתנה את תינוקה לאשה שהתחייבה לטפל בו ללא תשלום.
הרב של קהילת זטאט היפנה שאלה זו לר׳ שלמה הכהן אצבאן בשנת ת״ש (1940) בעת שכיהן באזדידא:
אשה שנתגרשה מבעלה והיא מעוברת וימי לידתה קרבו, ובאה לפנינו בוכה ומבוכה כי היא צעירה לימים ועניה מרודה, ולא תוכל שאת לשבת בכבלי העיגון זמן היניקה, ורוצה איש אחד לישאנה. ואם תמתין זמן היניקה – לא ישאנה. והבעל שגירשה איש עני ואביון ואין בידו לתת אפילו רביע ההנקה. לכן היא אומרת שרוצה לתת הולד קודם שיכירנה לאשה עקרה והיא תטפל בו, וגם הבעל הסכים לוה.
תשובתו, כיון שנמצאת אשה המוכנה להניק בחינם, יתחייב הבעל לטפל בבנו, ולמוסרו הוא בעצמו ביד המינקת. ואם באיזה זמן לא תרצה, הוא יפייסנה לטפל בו, או למוסרו ביד אשה אחרת שתרצה לטפל בו. כיון שהאב הוא המתחייב לטפל בתינוק, יכולה היא להינשא (׳מעלות לשלמה׳, אהע״ז, סי׳ לח).
המנהג בצפרו לגבי גרושה, כפי שנרשם על ידי הרב דוד עובדיה: אין כופין אותה להניק את בנה, אלא אם רצתה נותן לה שכרה ומניקה. ואם לא רצתה נותנת לו בנו והוא יטפל בה. ודוקא שלא הניקתו עד שהכירה. אבל אם הכירה אפילו הוא סומא – כופין אותה עד כד חודש והוא נותן לה שכר הנקה… ומנהגינו בגרושה שכתובתה כפי התקנה [של המגורשים] אין לה אלא חצי ההנקה (׳נהגו העם׳, עמ׳ תכב).
המנהג במכנאס: אם כבר הניקה – חייבת הגרושה להניקו תמורת שכר.
ר׳ שלמה בירדוגו כתב על מנהג עירו בקשר לאשה שילדה לאחר גירושה. אם רוצה שלא להניק את בנה הרשות בידה. ותיכף ללידה היא שולחתו [את התינוק] לאביו להשכיר [לשכור] לו מינקת, ומנהג זה מיוסד על פי הדין (אהע״ז, סי׳ יג, ס״ק יד). אלא שיש מנהג אחר שאם הניקתו תכף ללידה אף שעדיין לא הכירה, שוב לא תוכל לתתו לאביו אלא מחוייבת להניקו בשכר עד שיגמל.
בעל שגירש אשתו והיא מניקה או מעוברת ורוצה ללכת למקום אחר, והיא תובעת לתת לה שכר הנקה או להזמין לה ערב, חייב האב לתת שכר הנקה (׳אם למסורת׳, דף כט).
אליעזר בשן-הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה— תקנה להנקת התינוק אם התייתם מאמו-עמ' 135
שבחי צדיקים בערבית יהודית
לעילוי נשמתו של חמי ז"ל, רבי יצחק בנאיים, מספר שהיה ברשותו
התרגום שלי ולא מילולי, השתדלתי להצמד לטקסט מהספר…
מעשה כביר ומעזזב די טרא פייאם המהרש״א [רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס] ז"ל פי בלאד אוסטרא יע״א פי האד לבלאד כאנו זוז דסרכאן וכאן ביעהום וסראהום פדהב וכאנו יתחאבבו בינאתהום האדה מעה האדה טול אייאמהום.
מעשה גדול שארע בזמנו של המהרש"א ז"ל במדינת אוסטריה. במדינה זו היו שני שותפים אשר סחרו בזהב, והיו מיודדים בינהם, ואחד אוהב את השני.
ואחד למררא סמעו ביין ואחד למרה נצראנייה חבת תביע סי דהב רכיץ לאיין זאתהא ואחד ליראתה כבירה די אלף טרף דדהב מליח והייא מא כאנת תעארף אס נהווא תאמאן די תא יסוא פסוק פהאדיך סאעא.
פעם אחת שמען שאישה אחת מנוצרייה מעוניינת למכור זהב במחיר מוזל, כיוון שקיבלה היא ירושה של אלך יחידות זהב באיכות טובה, והיא אינה יודעת מה מחירו כיום בשוק באותו זמן.
קאלולהא צמצארא דייאלהא חנא נזיבולך זוז דליהוד תזאר די יסריו מן ענדך די ענדך דדהב ובלפלוס מוזודין, בלחק האדיך רה מה עממרהא שאפת פלעולם תצוירה דליהודי לאיין תא תסכן פי ואחד למודע די מא תא ידוזו מננו לחס דליהוד והייא עממרהא מא באעת וסראת והאדיך סאעה קטעת תאמאן לצמצאר ומסא האדאף צמצאר ותצווב פתאמאן האדוך זוז דסרכאן ותפעו לפלוס פייד צמצאר באס יזבדלהום סלעה מן ענדהא לאיין הייא מה כאנתסי תחב תשוף ליהודי בחתא רהט.
אמרו לה המתווכים שלה, נביא לך שני יהודים עשירים שיקנו ממך את הזהב בכסף טוב, אך האישה הזו מעולם לא ראתה היא צורה של יהודי, כיוון שהיר גרה במקום שלא עברו בו יהודים ולעולם לא סחרה מעולם. היא הורידה את המחיר למתווך שקבע עם שני היהודים ששילמו למתווך על מנת שיביא להם את הסחורה ממנה, כיוון שלא רצתה לראות את פני יהודי בשום אופן
ומן די זאבולהא לפלוס גלסת תסקסיהום עלא ליהוד וקאלתלהום באיין זדודהא עאוודולהא באיין ליהוד מאסי חאזא פינו וקטלו לנצארא למשיח דיאלהום ועלא האד לחאזא מא תא נחב נסופהום וצקצאת האדאך צמצאר וקאלתלו נחבך תקוללי ואס האד ליהוד די סראוו סלעתי חתה הומה פחאל רהט דליהוד די עאודולי זדודי.
כאשר מסרו לידיה את הכסף שאלה על אודות היהודים ואמרה להם שאבותיה סיפרו לה שיהדוים אינם דבר טוב כיוון שהרגו את המשיח שלהם ובשל כך היא אינה אוהבת אותם ושאלה את המתווך האם היהודים שקנו את הסחורה הם מאותו זן אשר סיפרו לי אבותיי.
והאדאף צמצאר תה יטחך עליהא וקאלהא האדסי די קאלולך זדודך כולסי גדוב. תערף באיין ליהוד הומה פחאל לכלאייק כאמלין והומה צאפיין פלביע וסרה דייאלהום ותה יתוצאבו פיהום צדיקים ולחסידים ותה יתוצאב פיהום חתה לקבאח.
המתווך החל לצחוק ואמר לה הדברים שסיפרו לך אבתייך, שקר ביסודם המה. דעי לך שיהודים הם כל בריאה אחרת, ישרים בסחר מכר ויש ביניהם צדיקים וחסידים אך גם רשעים יש ביניהם.
וזאד קאלהא צמצאר תעארף באיין ואכה די מה מלאחס מה מנקוצלהום מן לחלק דייאלהום חתה חאזה גיר האד זלייה די מזליין ליהוד בינאתנה. וכיף סמעת האד לכלאם האדיך נצראנייה תסתהאת באס תסוף ליהוד וקאלהא האדאך צמצאר האהומה זוז דליהוד פם אדאר אילה תחב תסופהום.
הוסיף עוד המתווך, אפילו הם לא אנשים טובים, לא נפחית מחלקם דבר, כיוון שהם חיים בתוכינו. וכששמעה את הדברים הללו הנוצרייה, הביעה רצונה לראות יהודי. אמר לה המתווך הנה הם על פי הבית אם רצונך לראותם.
האדיך סאעה כרזת לבאב דאר וסאפת האדוך זוז דסרכאן וכאן ואחד פיהום מזיאן בזאף די כאן אוזהו גיר ינור כיף סאפתו האדיך נצראנייה ותעזבת בזאף עלה זינו ודגייה צאפדת עליה וברחתלו ודואתלו והווא כאן יעאררף יהדר מליח בלהדרא די פולונייא. וכאן ענדהא ואחד לגוסטו מננו ותסעלת לעאפייה פי זופהא בכתרת למחבבה דייאלו די תכלתהא חתה די טאחט מרידה מן מחבתו.
יצאה לפתח הבית וראתה את שני השותפים והיה ביניהם אחד יפה תואר שפנין כפני האור, ראה הנוצרייה והתפעלה מאוד מיופיו ומיד קראה לו והוא בקיא בשפה הפולנית . חשקה בו עד למאוד ואש האהבה אחזה בה מרוב אהבתה אליו עד שנפלה למשכב מכאבי האהבה.
והאדוך סרכאן תעטלו תמה פדאר סי איאמאת חתה די עברו סלעה ורפדוהא וקבל מה ירפדו סלעה וימסיו מן האדאך לכפאר סאפו באיין לכררוסה מה קדתהומס פאס ירפדו סלעה ומסה ואחד מן הארדוך סרכאן לואחד לכפאר די קריבלהום באס יזיב עלאס יכממל רפוד סלעה והאדאך תאני למזיאן בקה פדאר.
השותפים התמהמהו שם בבית כמה ימים עד ששקלו את הסחורה ולרחו אותה, ולפני כן הלכו לכפר חיפשו אחר כרכרה, אך היא אינה מספיקה לשאת את כל הסחורה, ואחד מהשותפים נסע לכפר קרוב להם על מנת חהביא כרכרה והשני יפה התואר נשאר בבית.
פהאדיך סאעה מסאת לענדו ועאודתלו סודהא כאמל די באס מרדת הייא והאדאך אראזל מה חבסי יתרגבלהא, זאת הייא רדתלו פלוסו די עטאהא פסלעה וקאלתלו האני תה נעטיך האד סלעה באטל בלחק יעמלהא כאטרהא. ותקוה יצר הרע דלפלוס ודסהווא עלא האדאך אראזל ומה קדרס יגלב עלה יצר הרע ועמלהא כאטרהא להאריך נצראנייה וקבד מנהא האדוך לפלוס.
ואז באה אליו(הנוצרייה) וסיפרה לו את כל אעשר קורה לה , שהיא חלתה מרוב אהבתה אליו, אך לא רצה חהיענות לחיזוריה. החזירה לו את כספו שמסר עבור הסחורה וןאמרה לו אתן לך את הסחורה בחינם אין כסף אך רצוני שתרצה אותי. ויצר הרע התגבר והאיש הזה, לא יכל לעמוד בפיתוי ונעתר לה לנוצרייה ולקח את הכסף.
וכיף צבח צבאח מסה לקדאם סלעתו סוייס וצאחבו זה בלכררוםה באם ירפדו סלעה ורפדו סלעתהום ומסאו לטריקהום פרחאנין, הומה אוצלו נץ פטריק והאדאך אראזל למזיאן די עמל לעבירה תפפכר כול מה עמל ונדם בזאף ותגבבן ותנהד תנהידאת כבאר. קאם האדאך צאחבו תאני קאלו עלאס מעזביך האד סלעה סרינאהא רכיסה קל מן תאמאן די כממנה נעטיו פיהא ובעז"ה נרבחו פיהא ועלאס תה תגבבן נחבך תעאודלי אם ענדך ובקה האדאך מול לעבירה יקוללו סי כלאם דלגדוב ומה תכלוס פי ראצ צאחבו וקאללו ננחבך תקוללי לכלאם דצח לאיין האדסי תה נפהם מנו באיין ענדך סי חאזה ומאסי עלה באטל תה תעמל האדסי :
השכם בבוקר הלך לעבר הסחורה וחברו הגיע בכירכרה, העמיסו את הסחורהוצאו לדרך שמחים וטובי לב. הגיעו למחצית הדרך והגבר, יפה התואר אשר עבר את העבירה ההיא, נזכר על מעשיו והתחרט מאוד והתעצב ונאנח אנחה גדולה. חברו שאל אותו ומדוע נפלו פניך ואתה עצוב כל כך, לא מצאה חן בעיניך הסחורה שקנינו במחיר נמוך, זול יותר מכפי שסברנו ובעז"ה נרוויח טוב ממכירתה ומדוע התעבת, רוצה אני שתספר לי מה קורה אתך, אך חברו שעבר את העברה שח לו דברי שקר וכמובן שחברו לא האמין לדבריו וביקש ממנו שתספר לי את האמת כיוון שלא הבין ממנו דבר, כיוון שיש לך דבר מסוים ולא על לא דבר העצבון הזה.
שבחי צדיקים בערבית יהודית
אל מעין העדן-הרב מאיר אלעזר עטיה זצ"ל- כפר אַשְׁגֵ׳ן והעיירה וָואזַן
ראשית בואם של יהודי קהילת כפר אַשְגֵ׳ן
[כתבה זו במילואה נכתבה ע״י ידידנו החוקר מר משה דהאן נ״י].
הקהילה הקטנה היהודית שהתנהלה מראשית יסודה בכפר זה היתה למעשה קליטה מתוכננת שנאלץ השריף הגדול שנחשב לבעלות היחידה של האיזור המשולש הגובל עם שבט ״מסמודה״ מצד צפון, עם שבט ״רהונא״ מצד מזרח ועם שבט בני ״מזגלדה״ ועם שבט ״בני מסתרה״ מצד דרום, מעין סטטוס פיאו דלי שנקבע לאזור שליטתו של השריף הגדול שהשתרע על מאות אלפים הקטרים שתושביהם כולם היו כפריים תושבי ההר, אשר התפרנסו מפאלחה ומגידולי שדה.
לפני בוא השלטון הצרפתי, וכל תושבי המשולש השריפי היו נחשבים כארסים של השריף, מתוצרתם לקחו שתי הידות ולאוצר השריף נתנו שליש אחד.
האריסים עסקו גם בגידולי צאן ובקר ובבעלי חיים אחרים, בהמות המשא שימשו לתושבים הכפריים להובלת תוצרתם מהשדות, ולמשאות בין כפרים, ולהובלת תוצרתם לשווקים.
כפטרונם של האריסים והפלחים השריף היה צריך לדאוג לצרכיהם, למחייתם ולכל הנחוץ לצורך קיומם, כגון:
בעלי מלאכה ליצור מטוויות לצמר הכבשים, וכן גם לעיבוד עורות ליצור נעליים, לחייטות ולתופרים, לנגרים, לצורפים, לפחחים שיצרו כלי בישול מפח, לברזליים, לנפחים וכו׳, ומעל לכל למרדענים שעבדו מרדעות לבהמות המשא.
לפני קרוב למאתיים וחמישים שנה השריפים התחילו להביא לצורכי פרנסתם יהודים בעלי מקצועות שונים מכל הסוגים.
ועל מנת לא לאפשר להם לגור עם המוסלמים. העדיפו השריפים לאפשר להם לגור בכפר ״אשג׳ן במרחק תשעה ק״מ מהעיר, בגלל שהעיר וואזן מקודשת לאיסלם. לשם נהרו יהודים מהערים פאס, מכנס, רבאט מרקש, כמו כן מהרבה עיירות אחרות ומהאטלס.
חוץ מהעיר כַּזַה־בְּלַנְכַּה אשר עדיין לא היתה קיימת, על שטחה היה קיים רק בית לבן קטן שהיה שייך לדייגים הספרדים שבאו לדוג באיזור האטלנטי של מרוקו. ן
במרוצת השנים היהודים התבססו ונהיו גם הם לתושבים קבועים ונתנים של השריף, היו כתבי עת שהעריכו מספרם בכשלושים משפחות.
מצבם הכלכלי כעוסקים בכל מיני מלאכות היה איתן, לכן הצדיק רבי עמרם במגביות שערך באיסוף כספים למען ישיבות חברון הספרדים לא פסח נם על הכפר.
וכפי שכתב הרב יוסף משאש בספרו "אוצר המכתבים" שהצדיק כאשר הגיע לכפר אשג׳ן חלה שם במחלת ריאות קשה (שחפת) נפטר ונאסף אל עמיו.
חברה קדישא המקומית טיפלה בפטירתו ובקבורתו, זה היה ביום תשעה באב. כשהגיעה השמועה לערי מרוקו הגדולות קיימו יום הספד ובכי תמרורים עליו, והחל מאותה שנת פטירתו, היו יהודים מכל ערי מרוקו באים לקיים הילולתו.
היהודים הראשונים, שידעו על גדולתו וקדושתו של רבי עמרם בן דיוואן, היו רבני ומשוררי העיר מכנם.
כי לאחר מנוסתו מחברון עם בנו באו למכנס וגרו בה כשמונה שנים, הם היו הראשונים ואחריהם יהודי פאס ועיר צפרו שהתחילו לעלות לקבורתו ביום פטירתו.
הילולתו נקבעה ליום ט״ו באב שהוא יום טוב, וכל שנה באותו תאריך התחילו לנהור לקבורתו ולהילולתו וכל הסביבה עם יהודי הכפר אשג׳ן שרובם באו ממכנםס להשתקע בכפר אשג׳ן, וכשיום הילולתו התפרסם ונהיה לעובדה, המון עולים באו מכל קהילות מרוקו להשתטח על קברו.
רק אחרי כשלושים שנה שהקהילה הקטנה של יהודי כפר אשג׳ן עברו בהסכמת השריף שהתרצה ואיפשר ליהודים לעבור להשתקע בעיר וואזן, בניהם של התושבים הותיקים, רק אז התחילו לקיים יום ההילולה.
מיד עם עזיבת היהודים את כפר אשג׳ן. הערבים הכפריים מאשג׳ן התחילו בהריסת בתי היהודים שברובע היהודי, עד השנים שלפני עלות היהודים לישראל כמה מותיקי העיר וואזן מתוך סקרנות היו הולכים לדלות מים זכים מהמעין שממנו שאבו היהודים מים לשתיה.
המעיין נמצא ברובע היהודי. ושם עדיין בהריסות הבתים, ניכרים העתיקות בצבעים הססגוניים שבהם צבעו היהודים את בתיהם.
משפחות אחדות שהוריהם באו מכפר אשג׳ן להתגורר בעיר וואזן המשיכו לקיים את יום ההילולה של רבי עמרם ביום ט״ו באב, ואלו הן:
משפחת משה לוי, משפחת יוסף עמרם, משפחת יצחק צרוייה, ומשפחת מכלוף צרוייה.
בזמן ההוא שֵיך היהודים היה איש מכובד ושמו דניאל אזולאי, ועל שמו קראו בית הכנסת של דניאל (ראה מה שכתבנו עליו בעמוד 215)
ויש משפחות אשר עד היום מקיימים ההילולה גם בראש חודש אלול שהוא חודש התשובה והרחמים.
השפלת יהודי וואזן ע״י השורפה ראשי ה״זאווייה״
ההשפלות שהיו מנת חלקם של יהודי וואזן בזמן שילטונם של השורפה של וואזן, היו בלתי נסבלים ומכאיבים, היו השפלות שהוכתבו ליהודים כמיעוט מושפל ומשולל זכויות.
ואלה נקראים ״איגרת עומר״, או חוקת מיעוטים, אשר היתה מפלה לרעה. וזאת נקראת חוקת הדימי שפירושה חייבים המוסלמים להשפיל את היהודים ואת דתם. אחת מההשפלות הבולטות היה האיסור ליהודים לבנות בית כנסת חדש בעיר, אסור ליהודי לנעול נעליים חדשות ברשות הרבים אלא אם כן מיד יצבע אותם בצבע שחור, אסור ליהודי לנעול נעליים ליד מסגד, אסור לו להתהדר בלבוש מכובד, אסור לו לרכוב על סוס אלא על חמור.
בראות מוסלמי יהודי עובר ברחוב, היהודי היה חייב לפנות – לו הדרך על מנת לא להתחכך עימו, ולדבריהם דבר זה מטמא אותם.
ראשי ה״זאוויה״ הם ראשי הדת המוסלמי, למדני ומלמדי דת האסלנו.
להתהדר, ז״א לא ללבוש ג׳לאבי׳ה איכותית ולא תרבוש אדום אלא שחור.
ליהודים היה אסור לקיים תהלוכות, ולמוסלמים היה מותר להטריד תהלוכות לויית המת, בכלל היה אסור ליהודי להרים יד או להשתמש בכח נגד הערבי.
יש להוסיף: ׳השורפה׳ שהיו משושלת ׳הסונים׳ שהם כביכול יותר קיצוניים וקנאים לדת האיסלם היתה דרגת עליונותם מרשה להם להוסיף עוד השפלות אישיות על היהודים כגון:
מוסלמי שיפגוש יהודי ברחוב יגיד לו ׳תרים, והיהודי חייב לציית ולעשות תנועת הרמת כתף אחת והנמכת הכתף השניה.
אם הערבי ירצה לבזות היהודי יגיד לו לעשות תנועת הפלית כנים מראשו, יעמוד היהודי ויבצע כרצון הערבי התנועות המגונות האלה.
יש לציין שכל הגזרות האלו היו בתוקף רק בתקופות צרה ורוגז כ״כ לא היו בכל הערים, וכ״ז היה עד בוא הצרפתים למרוקו בשנות 1907. "הכוונה בזה, שכאשר הגוי רואה יהודי בדיר ורוצה לבזותו כי בעיניהם הוא מקולל ח״ו. היה הגוי קורא לעברו ״האג׳״ דהיינו תרים הכתף לאות השפלה ולדאבונינו היהודים היו רגילים לזה ומבינים את כוונתם, יש לציין
שזה היה לפני בא הצרפתים למרוקו. ועל הרוב היה דבר זה נוהג רק בשכונות גויי הכפרים.
בין יתר ההפליות היתה גם מניעה מהיהודים לתקוע שופר במוצאי יום כיפור.
מתוך בירור או התחקות לפירוש האיסור האחרון הנזכר הגעתי אני למסקנה אחת לפי עניות דעתי, חודש הרמדאן אצל המוסלמים אינו כחודשי היהודים או הקלנדר הנוצרי, שהחודש הוא יציב וקבוע ואצל היהודים גם כן הוא קבוע, מה שלא קיים אצל המוסלמים, אצלם שנה אחת הרמדאן יפול בחורף, פעם בסתיו, פעם באביב ופעם בקיץ, פשוט הוא מסתובב חודש נייד, יכול להיות פעם בינואר או בחודש אוקטבה
בדרך כלל הוא חודש ירחי כמו העברי לפי לוח קבוע ובתור שכזה יכול פעם במשך 12 שנים ליפול בחודש תשרי.
יוצא שיום הכיפורים שלנו יחפוף את היום התשיעי או העשירי בחודש רמדאן, היות והמוסלמים צמים בכל חודש רמדאן יום כיפור יצא יום צום גם ליהודים ונם למוסלמים.
נהוג אצל המוסלמים שעל מנת להפסיק יום הצום הם תוקעים במין חצוצרה ארוכה בכמה מקומות בעיר כדי שהמאמינים הצמים ישברו את הצום.
ליהודים ביום כיפור בשעת הנעילה שיוצא באותו זמן כשאנחנו תוקעים בשופר והם בחצוצרה, כדי שקול השופר לא ישמע ולא יבלבל את הצמים שלהם ראשי הדת המוסלמית ״העולמה״ הוציאו תקנה האוסרת על היהודים לתקוע שופר במוצאי יום כיפור בשעת הנעילה.
אך האיסור אינו חל על שני ימי ראש השנה שבהם היהודים תוקעים שופר בשעות שלפני הצהרים. והתקנה של איסור תקיעת השופר יהודי וואזן המשיכו לקיימו אפילו תחת השלטון הצרפתי.
כשהיו קוראים תפילת ויעבור ה׳ היו אומרים אותו בקול רם. כדי שקול השופר לא ישמע להם וזאת כדי לטשטש אותם.
בעיר וואזן היו בימי קדם היהודים מכופפים ראשם תחת הספסלים והחזן מתכופף תחת התיבה ותוקע בשופר, במשך הדורות שכחו יהודים אלו טעם הדבר, מדוע ולמה עושים זאת למרות שאותו מנהג היה קיים עד ימינו אנו.
אל מעין העדן-הרב מאיר אלעזר עטיה זצ"ל- כפר אַשְׁגֵ׳ן והעיירה וָואזַן