לחיות עם האסלאם-רפאל ישראלי
פריט מרכזי וללא תחליף בחייו של הבדווי היה הגמל. מעבר לקלישאה של ״ספינת המדבר״, מפאת כושרו של הגמל לגמוא מרחקים גדולים באקלים הקשה של המדבר, לאגור בגופו כמויות מזון ומים גדולות מראש, כך שהוא יכול להתנהל ממושכות ללא צבירה מחדש, ולשאת על גבו את כל רכושו של הבדווי בנדודיו מאתר לאתר, משמש הגמל להרבה יותר. לא זו בלבד שהוא משמש רעו של הבדווי וחיית המחמד שלו, אלא כל חלק מחלקיו נועד לו תפקיד עד תום: מחלב הנאקה רוקח לו הבדווי גבינה המשתמרת לדרך, אם איננו צורך את החלב הטרי; משערו הוא טווה את אוהלו(הנקרא בית שער = בית השיער), מעורו לאחר מותו או שחיטתו למאכל הוא מכין בגדים ומצעים, את בשרו הוא צורך לעת מצוא, בעצמותיו הוא משתמש ליתדות לאוהל או למכשירים חדים כמו מחטים, ואפילו מצואתו (במחילה מכבוד הקורא) הוא עושה גללי בעירה. אם כן, הגמל הוא מעין שלמות הנותנת אוטרקיה כמעט מלאה למילוי צרכיו של הבדווי.
פירוש : אוטרקיה
(נ') שלטון עצמי, חברה המספקת את צרכיה ללא תלות באחרים; אי תלות כלכלית, מדיניות הדוגלת בשחרור מדינה מהתלות בגורמים זרים ע"י הספקת כל המשאבים הנחוצים לה באופן עצמאי
ידוע הדבר, ששיער בכלל הנו חומר היגרוסקופי, היינו סופח מים, לאמור ככל שיורד גשם או מזדמנים שטפונות בוואדיות בימי חורף, כך יריעות האוהל תופחות והופכות לבלתי חדירות למים, להגנה כמעט מושלמת על מיטלטליו הדלים של הבדווי. בהתראה קצרה, כל אשר לו מקופל בזריזות ומועמס על גב הגמל/ים, לרבות הנשים והטף, ובעל המשפחה עצמו כאשר מקום הרכיבה נותר זמין, ויוצאים לדרך. הגמל גם מספק דימויים וביטויים למכביר בלשון הערבית היפהפיה והעשירה. אחד החשובים שבהם הנו מושג הצדק
(עדאלה, כך נקרא גם כיום ארגון הערבים בישראל הנאבק על זכויותיהם), הנגזר משיווי המשקל שבין השַׂקַיים שעל גב הגמל. וכמו שגמל יצלע ולא יילך במיטבו אם השקיים אינם מאוזנים, כך הבדווי, והערבי בכלל, לא יתפקד אם הצדק לא נעשה לו. מכאן הביטויים "שלום עם צדק" או ״ארגון עדאלה״, שקשה למצוא כדוגמתם בתרבויות אחרות.
חיי הבדווי לא היו נטולי רגש דתי ועשייה פולחנית. אדרבא, נוכח ריבוי האלילים שעליהם מסופר בקוראן, היה על הנוהה אחריהם לספק את רצונותיהם במקומות שונים ובמועדים שונים, קבועים או מזדמנים. עליהם נוספו מה שמדע הדתות קורא דתות של עצמים דוממים Religions Fetish שמשמען חפצים או עצמים שנראו לבדווי על-טבעיים בשל הימצאותם או התארעותם במקומות ובזמנים לא תקניים, והם הפכו נושא לפולחן. למשל עץ מוריק, או מעיין מים חיים, או נווה-מדבר בלב הישימון, היה בהם כדי לעורר התפעלות והערצה על כי צצו שלא בדרך הטבע לכאורה, ולכן הפכו לנשוא פולחן עממי, עליה לרגל, חגיגות במועדים ידועים, וכיוצא באלה. לקטגוריה זו ניתן לשייך גם את מקום קבורתם של גיבורים או מנהיגי שבט אגדיים שנתנו מופת בחייהם ולאחר מותם, או משוררים דגולים שהלכו לעולמם ואנשים המשיכו לבוא לקבריהם במשך דורות רבים, תוך טיפוח מנהגי טקס סבוכים. אולם יותר מכול אולי ראוי לציון אותו רסיס מטאור שנחת בקרבת העיר מֶכָּה מתי שהוא בעבר הרחוק, והבדווים התמימים שסברו כי משהו השתבש במערך הכוכבים השמיימי, הותירו אותו תקוע בחולות במקומו, כינו אותו בתואר כעבה, אולי על שום המבנה הקובייתי שבנו סביבו להגנתו ולקיבועו, כמקום פולחן מקודש. בחודש מסויים בשנה, הוא ד'ו אל- חג'ה (בעל העליה לרגל), הוכרזה שביתת נשק במלחמות ובפשיטות האין- סופיות שבין השבטים, שלא היתה מסגרת-על מדינית להביאם בכפיפה אחת, כדי לאפשר להם לבוא לכעבה מבלי שחולשתם, כאשר הם מפורזי נשק, תנוצל על-ידי יריביהם להתנפלות עליהם. אותה כעבה, שתוכנס על- ידי הנביא מוחמד להיסטוריה האסלאמית שהוא הגה, לא תהא עוד נשוא הפולחן לעצמה, כמובן, מפאת עבודת האלילים שבה, אלא רק סמל למקדשו של אללה שהוקם על-ידי אברהם, ואפילו על-ידי אדם הראשון – אבי המוסלמים.
במדבר שממה זה, שבו מתרוצצים שבטים ונלחמים זה בזה למחייתם, ישנן גם כמה ערים, שהחשובות בהן לענייננו הן מכה, ית׳רב וח׳ייבר, בהן פרח מסחר בינלאומי מהיותן על דרך השיירות שבאות מים סוף אל חוף חצי-האי ערב, היכן שעיר הנמל הגדולה ג'דה מצויה בימינו, ומשם מזרחה, כברת דרך לא ארוכה עד לעיר מכה. שם יכלו הסוחרים להחליף כוח, לארגן שיירותיהם, לרכוש אספקה ולגייס גמלים ונהגיהם למסע המפרך החוצה את ערב מזרחה עד לנמלי המפרץ הפרסי. כ-300 קילומטרים צפונה ממכה התרווחה לה העיר ית׳רב, שלימים תקרא מדינה (העיר) של הנביא לאחר שהתיישב בה. ובמניין נאות המדבר המועטים שנזרעו בדלילות ברחבי המדבר הזה היתה גם העיירה ח׳ייבר, שגם היא תשחק תפקיד במגעי הנביא עם בני עמנו. כי זאת לדעת, גם בית׳רב וגם בח׳ייבר היו ריכוזים יהודיים לא מבוטלים ששיחקו תפקיד בתולדותיו הקדומים של האסלאם. ערים אלו, שגם בהן התיישבו שבטים, ניהלו את ענייניהן על-ידי שורה ( = מועצה, המונח שנשמר עד ימינו למוסדות יצוגיים בלתי נבחרים ברחבי העולם האסלאמי), ועדות של נציגי ציבור שמונו בזכות כישוריהם או יוקרתם וענו על הצורך במסגרות על-שבטיות שדרות בכפיפה אחת. המפורסם שבשבטים אלה היה קור״ש, שבטו של הנביא מוחמד, שבו הוא ייוולד בסביבות שנת 570 ושם יחנוך את הקריירה הנבואית שלו בגיל 40 (מכאן גיל הבשלות והחוכמה באסלאם), בטרם יהגר לית׳רב-מדינה בשנת 622, והוא בן 52, ויחל בקריירה פוליטית-מדינית מזהירה, שתזניק אותו לגדולות ואת האסלאם להצלחה עולמית כמעט חסרת משל ודוגמא.
זוהי הסביבה התרבותית והחברתית שבה נולד מוחמד, לאביו עבדאללה ולאימו אמינה, שניהם ממשפחת האשם שבשבט קורייש, לפי שנישואי קרובים מאותה משפחה מורחבת, כמו בני-דודים, או דוד עם אחייניתו, היו מקובלים אז ונותרו חזיון נפרץ גם בימינו. הייחוס הזה של הנביא נשאר אידיאלי בעיני המורשת האסלאמית, משום ששליחו של אללה, ועוד האחרון שבשליחיו (חיאתם אל-אנב'א'}, בהיותו המושלם שבברואים, לא רק הופך מודל לחיקוי באמריו ובמעשיו, אלא כל מה ששייך לחייו הפרטיים אינו יכול להיות אלא רווי רצון האל וחסדו. לפיכך, רבים התיאורטיקנים הפוליטיים באסלאם הרואים במוצא משבט קורייש תנאי לכשירותו לשלטון של שליט אסלאמי. משפחת האשם וצאצאיה היתה למיוחסת ומכובדת בחברה האסלאמית, עד כי שושלת מלכותית כזו, השליטה בירדן כיום, ולפנים גם בעיראק עד הפיכת קאסם ב-1958, רואה כבוד לעצמה להיקרא האשמית – נצר למשפחה ההאשמית מחיג׳אז, אשר גורשה על-ידי הסעודים בעת מלחמת-העולם הראשונה וזכתה בפרס ניחומים בעיראק ובירדן על-ידי הבריטים. משפחת האשם היתה חלק מאותו פלג של קורייש שנטש את חיי הנדודים והתיישב בעיר לעסוק בה במסחר. אילן היוחסין המדומה מגיע לדורות קדומים עוד יותר, לאחר שהאסלאם יוחס לאברהם אבינו (איברהים), לעיתים בצרוף התואר אלח'ליל(הידיד) של אללה, ומכאן שהעיר חברון בה התגוררו האבות נקראת אלח׳ליל עד היום הזה, ולבנו ישמעאל(אסמעיל) עמו התגורר במדבר הערבי ואותו הוא היה נכון להעלות לעולה. אנו נראה שבעקבות רקימתה של גיניאלוגיה זו, רבים פרקי המסורת וההיסטוריה היהודיים שהועתקו מחרן ומארץ-ישראל אל המדבר הערבי, הגם שבעיני מאמינים מוסלמים הם נותרים יצירה אסלאמית מקורית ומקודשת.
מוחמד התייתם מאביו ומאמו בגיל רך וחי בעוני ובמחסור, ונמסר לטיפולו של דודו – אבו טאלב, שגם ממנו לא שבע הרבה נחת. לימים, צירפו דודו לשיירות מסחר, אם כמוביל גמלים ואם כמנהל עסקות מסחר, בהן רכש מיומנות, ניסיון ומוניטין. חשוב מזה, במסעותיו הרבים, כאשר בשעת ההליכה או בהפסקות הלילה היה פורש למנוחה, נזדמן לו לפגוש אנשים רבים אחרים שנסעו כמותו וגם הם השיחו את אשר על ליבם. הוא קלט סיפורים, ואפשר גם פסוקים מהמקרא ומהברית החדשה מפי יהודים ונוצרים, אמירות חז״ל ומדרשים מפי יהודים, אגדות על נפלאותיהן של ארצות ותרבויות אחרות, ובליל שלם של ידיעות ואמירות באורח בלתי סדיר ולא כבמשנה סדורה. יש להניח כי פגש גם נזירים נוצרים וגם אותם חניפים ששוטטו בחצי-האי, וכאשר הרחיק לכת לסוריה גם נתקל בתושבי אותן ממלכות-ספר נוצריות, שהיו ספוגים תרבות נוצרית מתהווה וגם יסודות יהודיים רבים. הגם שלא ידע קרוא וכתוב, היתה בו סקרנות עצומה לדעת ולהבין אמרי אחרים, ורבים מהדברים שהוא קלט אנו מוצאים את עקבותיהם בגילוייו ובנבואותיו לאחר מכן. יש לשוב ולהדגיש כי אם כי אנו בני חורין כצופים על האסלאם מבחוץ, לערוך השוואות ולמצוא עקבות של מסורות שונות באסלאם, ואפילו להפליג בזיהויין של השפעות חיצוניות על מחשבתו של הנביא, לדידם של המוסלמים אלה הם דברי כפירה פשוטו כמשמעו, כי אין לייחס לנביאו של אללה, שהיה רק מכשיר להעברת הבשורה האלוהית לבני-האדם, כל אפשרות של זיהום נבואתו הטהורה בהשפעות חיצוניות. ישנה אפילו סברה כי מוחמד הנער ראה עצמו כנביא שילה הלא יהודי, המוזכר בבראשית (מ״ט), שעליו יוטל להביא את בשורות הזעם האחרונות בטרם יבוא קץ העולם. כפי שנראה להלן, הנביא יתנבא ברוח זו בתחילת דרכו הנבואית.
על מעמדה החברתי וההשכלתי של האשה היהודית במזרח התיכון ובמגרב.א.בשן
בנות שידעו ולמדו תורה היו בולטות בחברה, לכן לא ייפלא כי היו מבוקשות. במקור מעראק מן המאה הי"ח מסופר על קבוצת יהודים שהיו יושבים יחדיו ואחד מהם ביקש מחברו שייתן לו את בתו לאישה, ונתן בידו כמה מטבעות לשם קידושין.
אבי הכלה שאלו איזו מבנותיו הוא רוצה לקדש, ענה לו שמעון : " אותה הבת שיודעת ללמוד תורה. עד סמוך לזמננו היו נשים ממשפחות חשובות בבגדאד, מהן שעברו לכלכותה ולבומבי שלמדו תנ"ך, משנה ועין יעקב, ואחדות ידעו מדרשי חז"ל ודיני שולחן ערוך. אולם הייתה זו שכבה קטנה של נשים.
סופרות המעתיקות ספרים, היו צריכות בוודאי ללמוד ולגלות בקיאות מסויימת שמקרא ובכתיבה, הפרופסור הברמן, שחקר נושא זה, מונה עשרים ואחת מעתיקות מן המאה הי"ב עד המאה הכ', אך רק שתיים מן המזרח התיכון.
הידועה ביותר מהן היא מרים בת בניה הסופר מתימן בת המאה הט"ז, שהעתיקה חומש ובסופו כתבה התנצלות : " אל תשיתו עלי חטאת אם תמצאו בו שגיאות, כי אישה מינקת אנוכי "
רבי יעקב ספיר מירושלים שביקר בתימן בשנות השישים של המאה הי"ט, ראה כתב יד זה והוא מעיד : " והוא מדוייק וכתיבה יפה ומאושרת מאוד " בתימן הייתה אישה שנתנה הרשאת שחיטה, דבר שחייב בקיאות בדיני שחיטה.
בתו של המשורר רבי שלום שבזי הייתה אף היא משוררת.
אולם כאמור, כל אלה מקרים חריגים. בתימן, לא הלכו בנות לבית הספר והן קיבלו חינוכן היהודי לקיום מצוות, לאמונה ולמלאכה בבית הוריהן מפי אימותיהן והסבתא, החל מגיל הרך.
כידוע קיימות שתי דעות בין התנאים בקשר ללימוד תורה לבנות. במשנה סוטה פרק ג משנה ד אומר בן עזאי – " חייב אדם ללמד את בתו תורה ". ודעת רבי אליעזר – " שכל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תפלות ".
לפי הדוגמאות דלעיל, אימצו הורי הבנות הנזכרות את שיטתו של בן עזאי. אולם יש להבחין בין בנות חיל בודדות, כגון בנות יחידות לחכמים, לבין עמדתם של חכמי המזרח והמגרב ללימוד תורה לבנות ההמונים.
דבריו של רבי נסים בן יעקב מחכמי קירואן, בן המחצית הראשונה של המאה הי"א, הגורס שיטת רבי אליעזר ומתעלם כליל מדברי בן עזאי, מאפיינים את הגישה ששלטה בצפון אפריקה ובמזרח התיכון בדרך כלל.
הוא כותב בספרו " חיבור יפה מהישועה " : " ומשום כך התנגדו החכמים ז"ל שילמד אדם בתו תורה….כי לפי דעת התלמוד יביא דבר זה אותה לשחיתות ורוב תחבולות ועורמה. אולם נראה שהדברים מתייחסים רק ללימוד תורה בדרגה גבוהה כמו תורה שבעל פה, שלמדו רק בנות יחידות סגולה
כדי לקבל תמונה על חינוך הבת במשפחות של פשוטי העם, עלינו לפנות לספרות השאלות ותשובות ומקורות מהגניזה במצרים והתקופה המאירה פרטים מאלפים היא המאה הי"ב, תקופת הרמב"ם
מתברר כי במצרים למדו תורה בגיל רך גם בנות ממשפחות עניות. על פי תשובות הרמב"ם ומקורות מהגניזה יוצא שהיה מלמד שלימד בנות קטנות, וכך היו נשים מלמדות בבית הספר גם בנים, באופן עצמאי או כעוזרות למלמד.
על החשיבות שייחסו האימהות ללימוד בנותיהן, ניתן להסיק מצוואה של אישה ענייה במצרים, בת המחצית הראשונה של המאה הי"ב. היא כותבת לאחותה : " צוואתי היותר גדולה עליך לטפל בבתי הקטנה ותעשי מאמץ שהיא תלמד.
אמנם יודעת אני שאני מטילה עליך מעמסה יתירה, שהרי אין לנו מה שיספיק להחזקתה, לא כל שכן להוצאות הלימוד אך יש לה דוגמא באמנו מרתנו עובדת ה'".
מקורות נוספים מהגניזה מתקופה זו, מעידים על דאגתה של האם לחינוך ילדיה לקיום המצוות, פעמים אף יותר מן הבעל. זו נחלת נשים ממעמדות שונים, עשירות ועניות, חסודות ורחוקות מחסידות. אפילו סוחרות יהודיות במחצית הראשונה של המאה הי"ב שילדה מחוץ לנישואין, אינה שוכחת לציין בצוואתה חובתה לחינוך בנה.
היא מצווה כי מלמד שיגור עם בנה בדירתה יקבל שכר מסויים תמורת הוראת הילד " מקרא ותפילה, מה שמתאים שהוא ילמד "
אישה שאלכסנדריה נפרדה מבעלה, מבלי להתגרש, ועברה לקהיר על מנת לתת לבנה בן השבע חינוך טוב יותר. במכתבה לנגיד דוד השני בן יהושע – מצאצאי הרמב"ם, שנכתב ביון 1355 – 1367, מתלוננת אישה שבעלה מתערב עם הדרווישים, וחוששת שיצאה מן הדת, וגם שלושת ילדיה יצאו לתרבות רעה.
עדויות על מציאותן של בנות שכבר בגיל רך למדו תורה נמצאות בתשובות הרמב"ם בסיפור מפורט על גורלה של משפחה ענייה, בה הבת נישאה בגיל תשע, דן הרמב"ם בנושא זה. נביא כמה פרטים מתולדות משפחה זו.
במשך שבע שנים פירנסה אותם אם הבעל. לאחר מכן ניסה הבעל לפרנס משפחתו על ידי שהיגר לדמשק, אך מזלו לא האיר לו פנים. האישה נשארה עם תינוק. בינתיים חזר הבעל ונולד תינוקם השני. בהיותה בת עשרים וחמש עדיין אין הבעל מסוגל להביא טרף לביתו.
אך היא אוזרת כגבר חלציה " ולה אח המלמד המקרא ולאישה ידיעה במקרא. שאלה את אחיה וביקשה ממנו שתלמד עמו הקטנים מקרא, כדי להשיג מה שתחייה בו נפשה ונפשות בניה, הואיל וכבר קרבה למות מהצער אשר היא בו ".
היא לימדה במשך שש שנים ולאחר מכן ארבע שנים באופן עצמאי, בהיעדרו של אחיה. ובאותו זמן לקחה את בנה הבכור בהיותו בן י"ז, בשביל לדבר עם הגברים הבאים לבית הספר.
לאחר שהבעל חזר, היא מזניחה אותו ואינה משרתת אותו כמקובל. הוא דורש ממנה להפסיק עבודתה, " תשבי בביתך כמו שאר בנות ישראל, או תתני לי רשות לישא אחרת ". היא מסרבת להפסיק וטוענת כי " אין פרנסתי כמו שאר הפרנסות, אשר אם אעזבן היום אשיגן מחר.
אם אעזוב את התלמידים אפילו יום אחד, אשוב אבקשם ולא אמצאם, לפי שאבותיהם יובילום לבתי תלמוד אחרים ". נראה שהיא למדה עוד בילדותה, טרם נישואיה.
עולים במשורה- אבי פיקאר
התנועה הציונית, שנשמעו בה קולות של הסתייגות מיהודי ארצות האסלאם וחשש משילובם במדינה היהודית העתידה לקום, הכריעה בעד האוריינטציה המזרחית, ובמילים אחרות בעד הכללתם של יהודי ארצות חאסלאם בתכנית העלייה. ההכרעה גם יושמה הלכה למעשה, אך מחיר היישום היה גבוה. עם קום מדינת ישראל התגבשה בה מדיניות עלייה שהייתה תולדה של תהליך הבשלה אטי. התנועה הציונית, שצידדה טרם קום המדינה בעלייה סלקטיבית, שינתה את טעמה ותמכה בעלייה המונית כשהיא נשענת על הרעיון שעלייתם של יהודים ״שראל, יותר משהיא הגירה היא שיבה למולדת, זכות שמוקנית לעולה מכוח זהותו שלו, הלאומית או האתנית, ולא מכוח מדיניות ההגירה של מדינת ישראל. מן הצד המעשי היו למדיניות העלייה ההמונית שתי הצדקות עיקריות: בניין – הצורך בתושבים לבנייתה של המדינה החדשה, והצלה – הצורך להציל יהודים הנרדפים במקום מושבם.
עם סיומה הדרמטי של העלייה מעיראק שונתה מדיניות העלייה של ישראל. בשורה של תקנות נוצק המסד למדיניות שהגבילה את העלייה וקבעה כי תותר כניסתם של מי שיעמדו בקריטריונים של כושר גופני, גיל ומקצוע, מדיניות שדמתה למדיניות ההגירה של מדינות המתבססות על תועלתה של המדינה הקולטת. זו הייתה מדיניות שניזונה במידה רבה מעקרונות המיון של שנות השלושים והארבעים, עת הגבילו הבריטים את העלייה. החלטות אלו התקבלו כאשר יהדות צפון אפריקה הייתה המועמדת העיקרית לעלייה, ובעטיין נפסלו רבים מן המועמדים לעלייה.
הדיון על העלייה מתמקד בעיקר ביהודי מרוקו ותוניסיה. כלפי העלייה מאלג׳יריה ננקטה עקרונית מדיניות דומה, אולם יהודי אלג׳יריה, כיהודי צרפת, מיעטו לעלות לישראל. העלייה מלוב, שהייתה קהילה קטנה יחסית (כ־40,000 יהודים), הוצאה אף היא מתחום הדיון. המדינה זכתה לעצמאות כבר 1951 ומרבית יהודי לוב (טריפולי) עלו ארצה בתקופת העלייה ההמונית, לפני החלת מדיניות הסלקציה.
על הספר
ספר זה עוסק במדיניות העלייה שננקטה כלפי העולים מצפון אפריקה על רקע הדילמות והבעיות שהוצגו כאן. הוא מתמקד בשנים 1956-1951, עם התייחסויות לשנים מוקדמות ומאוחדות יותר לצורכי הסבר והשוואה. העלייה מצפון אפריקה עמדה במוקד תכניות העלייה מ ־1951 וזו גם השנה שהוחלט בה על מדיניות העלייה הסלקטיבית. מנקודה זו ואילך נובעת מדיניות העלייה מצפון אפריקה מיחסו של המרכז הציוני לתפוצה זו ולא רק משיקולי קדימויות בסדרי העלייה של תפוצות שונות.
ליחס הציוני ליהודי ארצות האסלאם, למתח שבין הסדר הקולוניאלי והסדר הלאומי חשיבות רבה בעניין העלייה מצפון אפריקה. האם להסתייגות מיהודים מהצד ה׳ילידי׳ של המתרס הקולוניאלי היה משקל בהכרעה על מדיניות העלייה? האם השפיעה זהותם העדתית של העולים על הגבלת העלייה? האם הגבלה זו, שהוטלה דווקא עליהם, הייתה מקרית או מכוונת?
בחינת העלייה לישראל בהקשר של מדיניות שיבה של מדינות לאום מעמידה את סוגיית העלייה בפרספקטיבה ראויה. האם כאשר נשקלו שיקולי עלות ותועלת בעניין עלייתם של יהודי צפון אפריקה לארץ עדיין נשמרו עקרונותיה של מדיניות שיבה או שמא הייתה גלישה למדיניות הגירה תועלתנית? בעניין זה עומדים במרכז ההצלה והבניין. מה היה מקומו של העומס הכלכלי, קרי הקושי בהקמת הבניין, בהחלטה על הגבלת העלייה? האם הייתה העלייה תרומה חיונית לצרכים הדמוגרפיים וההתיישבותיים של מדינת ישראל? האם נדחתה התוספת הדמוגרפית, שתועלתה בטווח הרחוק, מפני החסרונות שהיו בה בטווח הקרוב?
גם לעניין ההצלה יש מקום בבחינת מדיניות העלייה מצפון אפריקה, ובייחוד בבחינת ההתפתחויות שחלו בה. היעדרה של מצוקה, היעדר הצורך בהצלה, היה בין הגורמים שהכשירו את החלתה של מדיניות הגבלת העלייה. עד כמה הייתה מדיניות זו רגישה לשינויים במצבם הביטחוני והפוליטי של המועמדים לעלייה? האם גברו אי־פעם שיקולי ההצלה על שיקולי הבניין? האם היה לכך ביטוי בדבריהם של אישים שעסקו בעלייה, כפי שהם מתועדים בכתובים?
Mellahs de Debdou d'autrefois
MELLAH DE DEBDOU D'AUTREFOIS.
http://rol-benzaken.centerblog.net/1654-mellah-de-debdou-autrefois
Certainement que des juifs marocains originaires de Goulmima, de Rich, de Gourama, de Tinghir, de Debdou, d’Azilal, de Demnate et d’autres localités amazighophones et qui vivent au Canada, aux USA, en Europe ou en Israël se souviennent encore des poèmes qu’ils chantaient ou que chantaient leurs parents et leurs aïeuls.
Il faut sauvegarder et pérenniser ses chants et ses poèmes, car ils font partie de cette mémoire commune et constituent un patrimoine dont il faut qu’être fier. alors sauvegardons ce patrimoine.
Voici la synagogue de Debdou en ruine.
Voici la porte de l'entrée de la synagogue de Debdou en ruine.
Ribbi Moché Mimoune -Ribbi Mordékhaï Ben Moche Cohen -Ribbi Yits'haq El Qanesi -Ribbi Yaâqov Cohen -Ribbi Yitshak Ben Moché Cohen -Ribbi Yossef Ben Bibi -Ribbi Yossef Bensimon -Ribbi Yossef Tourdjmane
Une ligne droite, interminable, déroule ses kilomètres depuis Taourirt. Elle coupe la terre ocre, rouge parfois où s’amoncelle la caillasse.
C’est un pays mordu par un implacable soleil. Peu à peu, des bouquets de lauriers s’invitent et parsèment de rose l’étendue désertique. Peu à peu, des bâtisses, comme poussées du sol, se donnent des airs de legos oubliés par un enfant désordonné. Une montagne comme une arène grandit et les arbres gagnent.
Tout au bout, là-bas, c’est Debdou, enclavée, qui laisse l’impression d’achever le monde, blottie qu’elle est au pied du plateau du Rekkam, en bordure du Moyen-Atlas.
Entrer dans Debdou c’est, soudain, remonter le temps, pénétrer une civilisation ancienne, rurale et pauvre, même si l’internet et de belles autos s’affichent. De part et d’autre de la chaussée, cabossée, des échoppes édentent les murs.
L’une propose des cigarettes, une autre de l’épicerie.
Ici, un cabri écorché, déjà débité, entamé, achève son périple pendu à une esse.
Il tournoie doucement en attendant le chaland. Le boucher chasse les mouches qui tentent de voler leur pitance.
Un vieux tisserand, courbé sur son métier, travaille la laine pour en faire des tapis et autres couvre-lits.
Il est sans âge, le tisserand. Au seuil de son atelier, des écheveaux dodelinent et éclaboussent de couleurs la façade lépreuse.
אנטיפה ובזו-מקורות שונים
דרומונד האי תומך בגרסתו של בן הנרצח ותובע להעניש את המושל.
הווזיר לענייני חוץ, קיבל את הגרסה שטענה שהיהודי לא נרצח, אבל דרומונוד האי האמין לעדותם של שמונה מיהודי אנתיפה ( 21 ביוני ) וזו של הבן, המפלילות את המושל. בו ביום – 2 בנובמבר – הריץ את השגריר מכתב לווזיר הנ"ל, בו הביע דעתו השלילית על העדות של שלושת יהודי אנתיפה שניסו לטהר את המושל. להערכתו, זו נסחטה מהם על ידי המושל לאחר איום, ואין זה אלא בזיון לממשלת מרוקו.
על רקע היחס הידידותי שלו לסולטאן וכמי שרוצה את טובתו בטיפוח היחסים עם מדינות אירופה, הוא מעיר את תשומת לבו לעובדה שמעשה אכזרי כזה שהתפרסם בכל אירופה, לא ניתן להשתיקו על ידי פיצוי כספי, אלא בענישתו של הרוצח האכזרי.
הוא טוען כי בנושאים דומים תמיד היה מוכן להיענות לבקשות הממשלה המאורית, אבל במקרה הזה, כאשר דם הקורבן צועק לעשיית צדק בין אם הוא מוסלם, יהודי או נוצרי, הוא יסייע רק למי שימצה את הדין לפי מידת הצדק. הפיצוי המוצע אינו אלא שוחד למניעת התביעה לעשות צדק.
בסיום מבקש להעביר מכתב זה לסולטאן, והוא חש ש " רגש הצדק הפועם בו " יביא אותו בוודאי להסכים לעצתו.
תגובותיו של השגריר הבריטי להצעות ראש הווזירים.
דרומונד האי התייחס לכמה נושאים הקשורים בפרשה זו, במכתבו לראש הווזירים ב – 8 בנובמבר, ביניהם להבטחת הסולטאן לשלוח לאנתיפה פקיד מהימן שלו כדי לחקור את האירוע. הוא מציין שהשליח שנשלח למטרה זו הוא קרובו של הווזיר הראשי.
אם הוא מבטל את האמת בדבר אשמתו של המושל, יש חשש שגם הוא קיבל שוחד. דרומונד האי מוכן לקבל את הצעת הווזיר הנ"ל שישלח אדם מטעמו למטרה זו, מלווה על ידי פקיד החצר. אבל רק בתנאי שהמושל יוזמן לחצר ויידרש להישאר שם כל זמן שהחקירה נמשכת באנתיפה, וזאת כדי למנוע ממנו השפעה או לחץ על העדים.
לדעתו, אין סיכוי שתושבי אנתיפה המוסלמים או היהודים יעיזו להעיד עדות פומבית נגד המושל שיש לו כוח לייסר אדם עד מוות, והוא עצמו מחוסן מפני ענישה. אם ייוודע למושל שעומדת להיערך חקירה, הוא יהיה מסוגל להשיג הצהרות מכל התושבים בדומה לאלה שסחט משלושת היהודים.
תכנית למאסרו של המושל ותשלום פיצויים.
התרשמותו של דרומונד האי ממכתבי ראש הווזירים, כי הסולטאן החליט על מאסרו של המושל. להצעת הווזיר כי יש לאסור את המושל בין אם האשמות נגדו יוכחו כנכונות ובין אם לאו, טוען דרומונד האי, שחיוני כי תכנית זו תידחה כדי שיהיה רגוע ולא יחשוד שעודים לאוסרו.
כי בעקבות הדיווחים שהגיעו אליו על האשמות נגדו, הוא מתכוון לברוח לאזור הררי בסביבות אנתיפה בה אין לסולטאן שליטה. הווזיר מציע תכנית הטעיה זו : על מנת שהמושל יחשוב שהנושא שלו ירד מהפרק, יישלח בנו של יעקב דהאן לביתו. וכן יש לכתוב למושל כי הבן לא דיבר נגדו. וכשירגיש שמאסרו אינו צפוי, אז אפשר להפתיע אותו ולאסור אותו.
דרומונד האי הגיב לתוכנית, כי לא ימליץ לבנו של הנרצח לחזור לביתו כי שם נשקפת לו סכנה שיירצח. בתור נציג בריטי רשמי אינו יכול לקחת חלק פעיל בתוכנית המוצעת על ידי הווזיר. הוא מציע שהמושל יידרש לשלם את 5000 הדולרים שהוצעו למשפחה בתור פיצוי לרכוש שהוחרם.
השגריר בדעה שכלא כל הפרטים על מעשיו של המושל הובאו לידיעת הסולטאן. הוא מסיים מכתבו בכך שאם תוך חודש לא ישמע ממנו על הצעדים שנקט להבטחת הצדק וביצועו, יהיה זה מתפקידו להעביר העתקי המכתבים וכל העדויות שברשותו בנושא זה, לממשלת בריטניה.
ולבסוף, על ראש הווזירים לדעת שאם לא ייעשה צדק, חלה אחריות כבדה עליו. את העתקי המכתבים לשר החוץ העביר יומיים לאחר מכן – 10 בנובמבר, כפי שנראה להלן.
Epreuves et liberation. Joseph Toledano
Non au congrès juif mondial
Dans cette atmosphère, il ne pouvait être question pour les autorités du Protectorat de permettre à la communauté juive marocaine – à laquelle elles refusaient tout organisme représentatif sur le plan national – de prendre part à l'essai de mobilisation globale du peuple juif, dans le cadre du Congrès Juif Mondial. Elles ordonnèrent à leur homme de confiance Yahya Zagury, l'Inspecteur 
des Institutions Israélites, de ne pas répondre à l'invitation qui lui avait été adressée de prendre part à la réunion fondatrice à Genève en 1933.
«Les résolutions prises visent à donner au Congrès le caractère d'une représentation légitime du peuple juif, au moyen d'élections organisées dans le monde entier. Il ne saurait être question pour les sujets marocains de religion israélite de répondre à des appels de cette nature et d'élire des représentants pour participer aux réunions de Genève… »
Le Maroc ne fut donc représenté pour la première fois aux assises du Congrès Juif Mondial qu'à titre individuel. Faute d'autorisation des autorités pour l'envoi d'une délégation nationale, plusieurs personnalités de Casablanca accréditèrent l'un des leurs, l'homme d'affaires internationales, originaire de Tanger, Jack Pinto, pour se rendre à la réunion suivante à Genève, en 1936.
Sans tenir compte de l'ambiguïté de son statut, il s'engagea au nom du judaïsme marocain :
«Le judaïsme marocain est disposé à donner son concours, en vue de la coordination des efforts des divers groupements juifs du monde, dans un esprit de loyauté envers nos patries respectives…
Nous continuerons à renforcer l'œuvre de compréhension mutuelle d'Israël et des nations, entreprise par ce Congrès. Aussi nos efforts tendront à maintenir et à développer les bonnes et sincères relations existant entre nous et les Musulmans du Maroc. Nous tenons à déclarer, en cette circonstance solennelle, notre profond attachement au gouvernement de Sa Majesté le sultan et à la France, nation protectrice. »
Le renouveau de l'agitation
Après une année d'accalmie en 1935, l'antisémitisme européen connut une nouvelle recrudescence, attisée par le débordement d'enthousiasme et les espoirs soulevés, dans la jeunesse juive marocaine, par l'arrivée au pouvoir du Front Populaire.
Grisée par l'événement, la jeunesse juive évoluée des grandes villes " osa " franchir le Rubicon et prendre position, pour la première fois, sur la vie politique française. Le professeur Dutheil du Centre des Hautes Études musulmanes de Rabat, l'école de formation des Contrôleurs Civils, rouage essentiel de l'administration coloniale, analysait ainsi le phénomène :
« II est certain que du jour où ils ont vu pour la première fois un Israélite devenir Président du Conseil des ministres en France, les rêves les plus fous ont pu être échafaudés. On l'a nettement senti dans le comportement général des jeunes qui, manquant totalement de mesure, ont pris des allures affranchies, arrogantes, sachant au besoin rappeler leur communauté de race avec Rlum et ses nombreux satellites »
La judéité du chef du gouvernement Léon et ses idées libérales en matière de colonialisme exacerbaient la virulence des menées antisémites qui trouvèrent un nombre grandissant d'adeptes parmi les membres de la colonie française locale, indisposés par cette immixtion des nouvelles élites juives dans la vie publique " qui ne les regarde pas ". Quant aux Musulmans politiquement évolués, qui se plaignaient souvent du renversement de situation en faveur des Juifs depuis l'instauration du Protectorat, ils ne réagirent pas négativement à l'arrivée de Blum au pouvoir – bien au contraire. Peu importait pour eux que le chef du gouvernement français fût juif, pourvu qu'il fût ouvert à leurs revendications de liberté. A Fès, des intellectuels juifs et musulmans, plus ou moins proches des communistes, fondèrent en juillet 1936 une Union Marocaine des Musulmans et des Juifs, un groupement décidé à faire entendre sa voix sur les affaires publiques, notamment sur la liberté d'association. Quelques Juifs, proches du parti communiste, contresignèrent les télégrammes de protestation du Comité d'Action Marocaine contre l'arrestation de ses militants par les autorités du Protectorat :
\ Face aux provocateurs et aux manœuvres tendant à dissocier les Juifs marocains de leurs frères musulmans, nous intellectuels juifs marocains, affirmons une fois de plus, avec une énergie accrue, notre ferme volonté de rester indissolublement liés à eux pour le bien-être du peuple marocain, sans distinction de race ni de religion. Vive le prolétariat du mouvement marocain ! »
ר' ד.חסין.היסטורית -חזן-אלבז
מבוא
תחנות בשירה העברית בצפון אפריקה
דברי פתיחה
סקירה מקיפה על תקופותיה ועל מרכזיה של השירה העברית בצפון אפריקה הצגנו בהרחבה רבה בשתי הזדמנויות אחרות. יתר על כן, עיקרם של הדברים הובאו בגרסה הצרפתית של המבוא לספרנו. לפיכך נביא כאן רק ראשי פרקים אשר יעמדו על קרקע היצירה שממנה צמחה שירתו של רבי דוד חסין.
המחקר ציין בהרחבה את דבריו של ח׳ שירמן המדגיש את חלקה של צפון אפריקה בפיתוח השירה העברית הקדומה ואת תרומתה לראשיתם של השירה העברית, הבלשנות העברית ואף ספרות ההלכה בספרד של תור הזהב. מחקרו של שירמן מצביע על קיומה של תרבות עברית ענפה עוד טרם צמח המרכז. התרבותי בספרד.
הפיוט הקדום
שרידי פיוטים מן המאות העשירית והאחת עשרה, מעידים כי אכן התפתחה בצפון אפריקה שירה עברית בסגנון הפיוט הקדום. מלבד השרידים שפרסם ח' שירמן שוקד י' טובי על כינוסם של שרידי הפיוט הקדום בצפון אפריקה. לאחרונה פרסם טובי סיכום על יצירתו הפייטנית של רבי יעקב בר דונש, ומן הממצאים מתברר כי הייתה השפעה ברורה של הפיוט הקדום על השירה העברית בצפון אפריקה בראשיתה.
מלבד רבי יעקב בר דונש עולים שמותיהם של רבי יהודה בן קורייש, אדונים בר ניסים הלוי ואלעזר בן אהרן פאסי. ניתן לציין גם את הפייטן שלמה בן יהודה אל פאסי, שהיה גאון ישיבת ארץ-ישראל, ואף שכתב את יצירתו במזרח, מלמדת פעילותו של אל פאסי על חינוכו כפייטן ועל קשרים הדוקים בין צפון אפריקה לארץ ישראל. ( ראה הירשברג )
הפיוטים הללו שרדו בעיקר בין דפי הגניזה ולא הונחלו לדורות הבאים בצפון אפריקה. קובצי הפיוטים בדפוס ובכתבי-היד של בני צפון אפריקה כמעט שאינם מכירים יצירות בסגנון הפיוט הקדום. יש לשער כי יוצרים צפון אפריקאים אחרים מאסכולה זו נבלעו בין כלל פייטני הגניזה משום שלא ניכר מקומם על יצירתם ואחרים שיצירתם אבדה מאתנו.
הקשרים ההדוקים בין צפון אפריקה למצרים רומזים על אפשרות הימצאותם של קטעי פיוט כאלה בגניזת קהיר. אסכולה זו שפעלה, כנראה, בצפון אפריקה במאה האחת עשרה לא הותירה את רישומה, הן על מנהגי התפילה שלא קלטו אף לא פיוט אחד בסגנון זה, והן על המשך היצירה השירית בצפון אפריקה.
אסכולה השירה הספרדית.
בשונה מאסכולות הפיוט הקדום, השפיעה השירה הספרדית השפעה רבת עוצמה על מורשת השירה והפיוט בצפון אפריקה. המשוררים בני צפון אפריקה הכירו היטב את היצירה הספרדית ואת הפואטיקה שלה הן בשירת הקודש והן בשירת החול, ואנו מגלים לא מעט השפעות ישירות של משוררי ספרד על משוררי צפון אפריקה.
מנהגי התפילה נבנו על הפיוט הספרדי ופיוטיהם של רבי שלמה אבן גבירול, רבי יצחק אבן גיאת, רבי משה אבן עזרא, רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא מעטרים את מחזורי התפילה למועדים ולימים נוראים ואת סדרי הסליחות למנהגיהן. גם בקובצי השירה והפיוט למנהגיהם ולקהילותיהם יש אחוז נכבד של שירים ספרדיים. לפיכך נשוב ונציג את הידוע לנו על פעילותה של האסכולה הספרדית בצפון אפריקה.
שני המשוררים הראשונים אשר הניעו את גלגליה של שירת החול העברית בספרד, דונש בן לברט ויצחק אבן חלפון, נחשבים בני צפון אפריקה, ועיקר חינוכם שם היה, ויש לשער כי משם גם ראשית השכלתם במלאכת השיר.
שני רופאים יהודים מספרד שימשו כרופאי החצר לשליט מרוקו, עלי בן יוסוף אבן תשפין ( 1106 – 1143 ), במראכש שהיתה אסורה להתיישבות יהודים, שלמה אבן מועלם ומאיר בן קמניאל. הראשון שבהם היה משורר נכבד, שאף זכה לשבחיו של רבי יהודה אלחריזי ( ספרו הנהדר של יהודה אלחריזי, " מסעות יהודה ", הינו ספר חובה לחובבי השירה העברית ) ושניהם זכו לשירי שבח מפוארים מעטו של רבי יהודה הלוי, ( אבן מועלם אף קיבל שירי שבח מרבי משה אבן עזרא ומרבי אברהם אבן עזרא.
לשני חצרנים נכבדים – שלמה אבן מועלם ומאיר בן קמניאל – ובעלי עמדה אלו הייתה זיקה עמוקה לשירה העברית, ושהותם במרוקו נמשכה בוודאי תקופה ארוכה.יהודה בן שמואל אבן עבאס, בעל העקדה המפורסמת " עת שערי רצון " אותה אנו מפייטים הן בראש השנה, והן ביום הכיפורים, נכלל בין משוררי ספרד ברשימת אלחריזי. משורר זה פעל אמנם בבבל, אך גדל ונתחנך בפאס שבמערב.
בין המשוררים, שיצירותיהם השיריות נזכרות לשבח בדיוואנים של רבי משה אבן עזרא, רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא, כולל שירמן ( חוקר ידוע של השירה בתור הזהב ועוד ) את שמואל בן יעקב אבן ג'מאע, בעל הלכה מפורסם מגאבס שבתוניסיה, אשר רבי אברהם אבן עזרא חיבר לכבודו שירי שבח רבים. אחד מהם בעקבות שיר ארוך בן 350 בתים שכתה רבי שמואל.
רבי יוסף אבן עקנין ברח מספרד ופגש בהרמב"ם בפאס. לאחר שעזב הרמב"ם את פאס כתב אבן עקנין שיר פרידה. ב " אדאב אל מעלם ואל מתעלם " שהוא מעין ספר לדרכי ההוראה, המליץ אבן עקנין לסדר את החומר ואת מקצועות ההוראה מן הקל אל הכבד. בין מקצועות הלימוד הוא כלל את השירה ואת הלמידה בה אחרי לימוד התנ"ך, הדקדוק והמשנה.
יוסף בן יהודה אחר ( שאינו אבן עקנין ) אף הוא נחשב תלמידו של הרמב"ם זוהה בידי שירמן החוקר, כיוסף בן יהודה בן שמעון, מחברה של המקאמה " מחברת ימימה ". זהו יוסף בן יהודה שאלחריזי שיבח מאוד את שירתו וייחס לו את " המחברת היפיפיה / הבנוייה לתלפיה / נאום טוביה / בן צדקיה ".
שירמן הוכיח כי פתיחה זו היא הפתיחה של " מחברת ימימה ", המעמידה אלגוריה על החכמה האלוהית היא ימימה, ומציגה את משכיל-מבקש החכמה ואת משה המצרי הוא הרמב"ם. מכל מקום לפנינו משורר נוסף בן צפון אפריקה, ששירתו זכתה לשבחים מפיו של אלחריזי הקפדן והמקאמה שכתב זכתה לציון מיוחד. יוסף בן יהודה נולד בסבתא שבמרוקו ושם, כנראה, קיבל גם את חינוכו הספרותי, חי בארם צובא ונפטר ב 1227-
קרוב לוודאי כי המשורר ברוך הכשרון נחום פעל אף הוא בצפון אפריקה. כמה משירי הפריחה והגאולה היפים שלו הועתקו פעמים רבות בקובצי פיוטים מצפון אפריקה. תרומה חשובה תרם נחום המערבי בתרגומיו, והמפורסם בהם הוא תרגומו ל " אגרת תימן " להרמב"ם, תרגום שהוא עברי יותר וקולח יותר מן התרגומים האחרים.
אין כל סיבה נראית לעין להפריד בין נחום המערבי המתרגם לנחום המערבי המשורר, מה עוד שלשניים מתרגומיו הקדים נחום המערבי שירי פתיחה. הכינוי " המערבי " מורה בפשטות כי הוא מתייחס ל מערב . שני שירים מצויינים שלו, המאורות " הסתו ארח " ו " נרד וכרכום " הועתקו שוב ושוב במאות כתבי יד מצפון אפריקה בכל הדורות ועד לקובצי הפיוטים המאוחרים, ואף זו ראייה ל מערביות של נחום.
אין ספק, שירים אלו על ניחוחם המיוחד השפיעו על השירה והפיוט בצפון אפריקה ונסכו בהם משהו מנגוהות האביב ומזוהרי החמה.נחום עשה את התעוררות הטבע באביב דוגמא וציור לגאולה המתחדשת. קשר זה בין אביב ופריחה לגאולת ישראל ולהתעוררות העם, הוא העומד, כנראה, ביסוד הרעיון של היציאה לטבע באסרו חג של פסח והוא יום המימונה ( הנה כי כן עוד מקור מיוחד במינו לחג המימונה המדובר כל כך ), משורר נוסף מצפון אפריקה הוא רבי יהודה בן יוסף מסג'למאסה, שחיבר שירי קודש, שאחדים מהם נכללו בסידורי התפילה במקומות שונים באיזור המגרב.
דוגמאות אלו מלמדות על קיומה של שירה בת האסכולה הספרדית בצפון אפריקה, אך משורריה, מהם שנעלמו ומהן שנבלעו בין משוררי ספרד המרובים, וקשה לעמוד על מוצאם המערבי. דוגמא לעניין זה נמצא במאמרו של שירמן העוסק בסדר סליחות מנהג ספרד. בין משוררי ספרד הידועים והידועים פחות שמיוצגים בקובץ, מוצא שירמן גם כמה וכמה שמות של משוררים בני צפון אפריקה.
היהודים בעולם האסלאם – ברנרד לואיס
היהודים בעולם האסלאם
ברנרד לואיס
תרגמה מאנגלית – מרים שקד
מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל – ירושלים
מבוא
מתוך סקירת תולדות היהודים בימי הביניים ובעת החדשה מסתבר שיהודי התפוצות יכולים לפרוח ואולי אף לשרוד באופן משמעותי רק בחסות אחת מבין הדתות יורשות היהדות – הנצרות והאסלאם. למעשה, יריעת תולדות היהודים, וליתר דיוק החלק החשוב שבהן, בין חורבן מרכזי היהדות העתיקים ובין הקמת מדינת היהודים החדשה, נפרשה כולה בארצות האסלאם או בארצות הנצרות. מדי פעם היו אומנם יישובים יהודיים באזורים שבשליטת תרבויות ודתות אחרות, כגון הודו וסין, אולם – למרות מידת הסובלנות הרבה שממנה נהנו – הם לא שגשגו. הם לא נטלו חלק בחייהן ובתרבותן של הארצות הללו וגם לא בחיים ובתרבות של העם היהודי, ונראה שלא תרמו להם תרומה חשובה כלשהי. רק עם בוא האסלאם זכו קהילות היהודים הקטנות בהודו למעט תשומת לב ולמעט פעילות. בממלכות ההינדואיזם, הבודהיזם והדתות האחרות שבמזרח הרחוק נותרו היהודים מעטים ולא פעילים, ולא משכו לעברם רדיפות או חסדים, ואפילו לא תשומת לב. בהודו ההינדואית ובסין התנוונה היהדות. השימוש שעשה ההיסטוריון ארנולד טוינבי במונח "מאובן", כדי לתאר את היהודים וקבוצות מיעוט אחרות ששרדו מן העולם העתיק, עורר ביקורת רבה. ואכן, "מאובן" כתואר לחיי היהודים התוססים במזרח התיכון, באירופה ובארצות אמריקה, נראה מגוחך. הוא פחות מגוחך כשמשתמשים בו לגבי קהילות היהודים המבודדות והמשותקות שבדרום אסיה ובמזרחה.
המרכזים העיקריים של חיים יהודיים ופעילות יהודית מאז ראשית ימי הביניים היו תמיד בארצות האסלאם והנצרות. מסתבר שבשתי הדתות הללו טמונה תכונה משותפת המסייעת לחיים יהודיים פעילים, תכונה הנעדרת בתרבויות הנשלטות על־ידי ההינדואיזם, הבודהיזם ואמונות אחרות, שעליהן ניתן אולי להוסיף בימינו את הקומוניזם. תחת שלטון נוצרי או מוסלמי, חיי היהודים לא היו תמיד נוחים. לעתים קרובות העליבו או שנאו אותם; בזו להם, דיכאו אותם וטבחו בהם, אבל לעולם לא התעלמו מהם. בעיני הנצרות והאסלאם, ופירושו של דבר בעיני הנוצרים והמוסלמים, יש ליהודים וליהדות שיעור קומה עולמי: הם ידועים; הם תופסים מקום, ומקום חשוב, במערך התאולוגי וההיסטורי של היקום. לטוב או לרע, יש להם משמעות. הנוצרים אימצו את כתבי הקודש היהודיים. המוסלמים אומנם לא הרחיקו לכת עד כדי כך, אך היו מוכנים להכיר בכתבי הקודש היהודיים כשריד משובש של התגלות אמיתית. לגבי הנוצרי והמוסלמי כאחד לא היתה הדת היהודית זרה ומגוחכת. היא הייתה אמונה הדומה לשלהם, גם אם בנוסח קדום שעבר זמנו. הם יכולים להעניש את היהודי על שאינו מכיר בגירסתם שלהם, בגירסה הסופית של דבר אלוהים, אבל הם לא יבטלו את היהודי כמשתייך לכת או לפולחן שולי, אחד מני רבים אחרים. באשר למאמין – לו קל יותר לשאת רדיפות מאשר התעלמות מקיומו.
מסתבר שמלכתחילה נדרשו תנאים מסוימים כדי לאפשר את קיומה של הסימביוזה התרבותית – ומעבר לכך את קיומן של ההשפעות התרבותיות ההדדיות – שהולידה את מה שמכונה עתה בשם המסורת הנוצרית יהודית בעולם המערבי ומקבילתה באסלאם. עד המאה העשרים, כאשר עמדותיהם של יהודים ומוסלמים כאחד עברו שינוי קיצוני, יש למונח ״אסלאמי־יהודי״ משמעות ותוכן אמיתי לפחות באותה המידה כמו"נוצרי־יהודי״, ככינוי למסורת תרבותית מקבילה, שהיא, בדרכים רבות, דומה.
ככל הידוע לי, רק חוקרים מערביים השתמשו במונח ״אסלאמי־יהודי״; הוא לא התקבל על־ידי יהודים או מוסלמים בארצות האסלאם, משום שאף אחד מבין הצדדים לא ראה את היחסים ביניהם באור הזה. בעת הנוכחית זהו מונח שמשמעותו היסטורית בלבד, משום שהמסורת האסלאמית־יהודית חדלה להתקיים כגורם בעל חיות. המסורת נהרסה, ונושאיה יצאו לגלות או למדינת ישראל, שם שני ענפי העם היהודי, יהודי האסלאם ויהודי הנצרות, נפגשים שוב לראשונה מזה מאות שנים רבות, ונאבקים על יצירת סינתיזה חדשה, מבוססת על יהדותם המשותפת. המפגש משקף בצורה מוקטנת את ההתנגשות בין שתי התרבויות שמהן צמחו; האחדות לא תושג בקלות. הניסיון יקבע באופן חלקי את המאמץ המקביל ליצירת קשר סימביוטי חדש ושונה בין מדינת ישראל והעולם המוסלמי המקיף אותה, ובחלקו ייקבע על־ידיו.
בפרקים שלהלן נסיתי לבחון את מקורותיה, פריחתה וסיומה של המסורת האסלאמית היהודית, ולהציב את התהליכים האלה על רקע ההיסטוריה היהודית וההיסטוריה האסלאמית. במרבית הזמנים והמקומות היו יהודי הנצרות המיעוט הלא־נוצרי היחיד בארץ שכולה נוצרים. לעומת זאת היו היהודים תחת שלטון האסלאם ברגיל מיעוט אחד בין מיעוטים דתיים רבים, ועל־פי־רוב לא החשוב ביניהם. עמדת האסלאם כלפי היהדות, ושל המוסלמים כלפי היהודים, היא איפוא היבט אחד בבעיה רחבה ומסובכת יותר. הפרק הראשון מוקדש לפיכך לעיון כללי ביחסים שבין האסלאם ודתות אחרות – בתאולוגיה ובחוק, בהלכה ובמעשה. הפרק השני דן בראשיתה ובהתהוותה של המסורת האסלאמית־ היהודית, ועוסק בעיקר בתקופת ההיווצרות ובתקופה הקלטית באסלאם הביניימי. הפרק השלישי מתרכז באימפריה העות׳מאנית, האחרונה בין המדינות האסלאמיות העולמיות, ומולדתן של קהילות יהודים גדולות וחשובות; הוא נוגע גם בקצרה במדינות מוסלמיות אחרות בצפון אפריקה ובאסיה. נושאו העיקרי של הפרק הרביעי והאחרון, המקיף את המאות התשע־עשרה והעשרים, הוא עידן ההשפעה המערבית על עולם האסלאם והשלב האחרון במסורת האסלאמית היהודית.
הספר שלפנינו מבוסס על סדרת הרצאות – Gustave A. and Mamie w Efroymson Memorial Lectures – שנשאתי ב־,Hebrew Union College ,Cincinnati, Ohio בנובמבר 1981. הרחבתי במידה ניכרת את החומר שהצגתי בהרצאות האלה והוספתי הערות. ברצוני להביע את הוקרתי למארחי ולקהל שומעי הקשובים ובעלי הידע, אשר ממשאלותיהם ומהערותיהם הפקתי תועלת רבה. תודתי נתונה לאגודת ׳כל ישראל חברים׳ על הרשות להשתמש בארכיונים שלה ולסגל הארכיונים על סבלנותם ואדיבותם. אני חייב תודה לידידים ולעמיתים אחדים שקראו גירסאות קודמות של הספר והעירו את הערותיהם. לפרופסורים ש״ד גויטיין, חליל אינלצ׳יק ואיתמר רבינוביץ׳; ולפרופסורים יהודית גולדשטיין ואמנון כהן, שניהם חברים במכון ללימודים מתקדמים בשנה האקדמית 1983-1982, על שהקריבו בנדיבות חלק מזמנם העמום בכדי לקרוא את הטיוטות שלי. נעניתי בהכרת תודה להצעות אחדות, ואני מתנצל בפניהם על שדחיתי אחרות. אני מבקש להודות למר ניקולה סטברולקים מאתונה על עזרתו ועצתו הנדיבות והמועילות בבחירת האיורים ובהשגתם. לבסוף, תודה מיוחדת לדוד אייזנברג, תלמיד מוסמך במחלקה ללימודי המזרח הקרוב באוניברסיטת פרינסטון, על מאמציו הבלתי נלאים כעוזר מחקר, ולגברת דורותי רותבארד שלא התלוננה על ההדפסות הרבות ללא ספור עם תיקונים ושינויים במסע הארוך שהוביל מן הטיוטה הראשונה של ההרצאות ועד הנוסח הסופי של הספר.
נוסח צרפתי של חלקים אחדים בפרק א׳ יצא לאור ב־(1981) Annates. ברצוני להודות לעורכי כתב העת הזה על הרשות להשתמש מחדש בחומר בכרך הזה.
נוסח עברי של פרק א׳ ראה אוד בספרי: עלי היסטוריה – קובץ מאמרים בהוצאת יד יצחק בן צבי, ירושלים תשמ״ח.
האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו – חיובי קנסות בשידוכין
משה עמאר
מאחר שלפי ההלכה אין מקום לפיצוי על הבושה ועל עגמת הנפש הנגרמים מהפרת השידוכין, דאגו הצדדים לחזק את השידוכין בהתחייבות לתשלום סכום כסף כקנס על הפרה של השידוכין או של אחד מתנאי ההסכם, שישלם המפר לצד העומד בהסכם. קנסות קיימים בשטרי שידוכין מהמאה הי״ב, ואולי גם לפני כן.
אולם על הסכם העוסק בשידוכין, דעת רוב הפוסקים מורה, כי הוא אינו תופס ואינו דומה ליתר החיובים שאדם מקבל עליו משום שהוא נגוע בפגמי ה״אסמכתא״ (הבטחה סתמית). כי בשטר השידוכין כל צד סמוך ובטוח שחיוב זה לעולם לא יחול עליו, כי הנישואין יתקיימו. לכן יש מקום לטענה, שהחיוב אינו רציני ומשום כך חסר תוקף. בתלמוד ובספרות הראשונים צוינו דרכים שונות להתחייבויות המהוות גמירת דעת והקונות גם באסמכתא, כגון התחייבות בקניין, התחייבות בלשון ״מעכשיו״, התחייבות בשבועה או בתקיעת כף, הפקדת משכון לקיום ההתחייבות, התחייבות לפני בית־דין חשוב, ועוד. יש מחלוקת בפוסקים בשאלה, אם די באחת מהדרכים הנזכרות, או צריך לשלב כמה מהן, או את כולם יחד.
שאלת האסמכתא באשר להסכמי שידוכין נדונה בהרחבה בספרות ההלכה במגרב, בספרד ובצרפת, בפזורה האשכנזית והספרדית־המזרחית, בערך מראשית המאה הי׳׳ב ואילך. דעת רוב הפוסקים היא שאכן קנס השידוכין הוא אסמכתא, וההצעות שהועלו כדי לתת לו תוקף מחייב הן ברוח הדברים שהוזכרו לעיל. בספרד נהגו לכתוב שני שטרות בשעת השידוכין: האחד — שטר התחייבות מצד החתן לאבי הכלה על סכום מסוים שהוא חייב לו, בלא כל תנאי; והשני — שטר מחילה מצד אבי הכלה לחתן על תנאי, שאם יכניס את הכלה לחופה עד הזמן שנקבע ביניהם, תהא התחייבותו בטלה ומחולה לו מעכשיו. וכן כותבים שטר התחייבות מצד אבי הכלה דחתן ושטר מחילה מהחתן לאבי הכלה. ליתר ביטחון היו משלישים את השטרות ביד אדם שלישי, וזה החזיר אותם למתחייבים, אם קיימו את התנאי; או מסרם לצד שעמד בהסכם, אם הצד השני לא קיים את התנאי.
בצפון אפריקה פשט הנוהג לחזק את התחייבות הצדדים בנוגע להסכמי שידוכין בשתיים מהדרכים שנזכרו לעיל: ״בקניין מעכשיו״ ובשבועה, ואולם היו מי שעשו שני שטרות, כמנהג ספרד הנזכר לעיל. בצרפת ובאשכנז נהגו לעשות את השידוכין בפרסום רב במעמד בני העיר וראשיה כדי שייחשב הקניין כאילו נעשה בפני בית־דין חשוב. הצדדים הפקידו את הקנס בידי צד שלישי — אם יצאו הנישואים לפועל, היה מחזיר לכל אחד מהצדדים את העירבון שהפקיד בידו; ולא, היה נותן את הערבונות למי שדבק בהסכם. הערבונות נקראו ״תשומת־יד״. היו שהוסיפו להתחייבות גם שבועה, תקיעת כף או קבלת חרם.
הגישה כלפי השידוכין בפזורת צרפת ואשכנז
בארצות הפזורה הספרדית־המזרחית ראו בשטרי שידוכין ובקנסות המתחייבים מהם נושא ממוני גרידא, והמפר אותם נדרש לשלם את הקנס הכספי ותו לא. לעומת זאת, בקהילות צרפת ואשכנז היה מוסד השידוכין איתן יותר בשל חרם הקהילות, חרם שהתקבל כנראה במאה הי״ג, כפי שכותב ר׳ מאיר בן ברוך מרוטנבורג:
וחרם שמקבל החתן עליו גם כן צריך מאה להתיר, ואין צריך שיהיו משלש קהילות. וחרם קדמוניות על תשומת יד בלא קבלת חרם לקיים התשומת יד, אך יש להתיר כשלשים וכולם צריך טעם מבורר להתיר.
כלומר, קשר השידוכין יצר בין בני הזוג זיקה נוספת מתוקף חרם הקהילות, שאסר בדרך־כלל את התרת השידוכין, ובמקרים מיוחדים נדרשו להתרת החרם מאה איש. אולם אם ההתחייבות לא היתה בחרם, אלא רק בתשומת יד, הספיקו שלושים איש להתרת קשר השידוכין, וגם זאת — רק אם היתה הסיבה לכך מוצדקת. מכל מקום, למדנו ממקור זה שאין הטלת החרם כללית — על כל המפר שידוכין — אלא רק בעקבות התחייבות רצונית של המחותנים. היו שחיזקו את התחייבותם בקבלת חרם והיו שהסתפקו בסנקציות כספיות. היו קהילות בצרפת ובאשכנז שהטילו — מלבד תשומת יד וחרם — גם קנס כספי על המתיר קשר שידוכין.
באנגליה — מלבד תשומת יד — נהגו שעשרה מקהל המוזמנים למסיבת השידוכין בוחרים שלשה המוזמנים לשמש בית־דין שלפניו יתחייבו הצדדים. להלן נוסח אחד השטרות שהגיעו לידינו: ״נחנו חתומי מטה הובררנו ונתברכנו בעשרה להיות בית דין… ועל פי התנאים האלה נכנס ר׳ יום טוב האמור בחרם וצוי בית דין ותקנת הקהלות… וקנינא מן ר׳ יום טוב… בקנין גמור מעכשו…״. כלומר, הם השתמשו כמעט בכל הדרכים הנזכרות לעיל כדי לתת יתר־תוקף להתחייבות: התחייבות בפני בית־דין, קניין כעכשיו, חרם ותקנת הקהילות.
בכך, למעשה, הפקיעו את התחייבות השידוכין מתחום דיני ממונות שבין אדם לחברו, והפכו אותה לחיוב מוסרי חמור שבין אדם למקום שהקהילה מפקחת עליו. הגיעו לידינו נוסחי שטרי שידוכין מאירופה, ובהם הרשו הצדדים זה לזה לכוף את ביצוע הקנס ״בין בדיני ישראל ובין בדיני אומות העולם״. הרשות להיזקק לערכאות מעידה שהפרות שידוכין היו שכיחות ופגיעותיהן קשות.
לעומת רוב הראשונים סבר ר׳ יצחק בן שמואל [ = ר״י הזקן], מחכמי צרפת במאה הי״ב, שקנס שידוכין תקף גם בלא חיזוק באמצעות אחת מהדרכים הנזכרות לעיל. מאחר שהכול משתמשים בו, הרי זו הוכחה שקיבלוהו עליהם קבלה מחייבת, כמו שנאמר לגבי סיטומתא דקניא. יתרה מכך, לדעתו אין זה בגדר אסמכתא, אלא בגדר נזק ממשי הכלול בדיני נזיקין: הצד שחזר בו מזיק לצד השני נזק בושה. דומה כי דעתו זו לא התקבלה להלכה אפילו בצרפת ובאשכנז.
אמנם ההתחייבויות הנוגעות לשידוכין והסנקציות על הפרתם היו מוטלות על שני ־־צדדים, אבל התרת קשר השידוכין פגעה בדרך־כלל בכלה ובמשפחתה יותר מאשר בחתן. היה בזה משום הטלת כתם בכלה, גרימת בושה וכלימה והפחתת סיכוייה להינשא לאיש כלבבה. הדברים אמורים הן בפזורה האשכנזית והן בפזורה הספרדית־המזרחית.
־סיבות לגישתן המחמירה של קהילות אשכנז וצרפת לשידוכין חוקרים נדרשו לפשר החומרה הרבה שבה התייחסו בני קהילות צרפת ואשכנז להתרת השידוכין. פלק ואחרים ראו בזאת השפעה של הסביבה הנכרית: גם היא ראתה בחומרה רבה את התרת השידוכין, והיו מקומות ותקופות שבהם תפסה את תוקף השידוכין כתוקף של נישואין ממש. גרוסמן מוסיף, כי חומרה זו היא גם תוצאה של המרות הדת הרבות שהיו בקהילות אלה בעקבות רדיפות היהודים באירופה בראשית המאה הי״א. לעתים קרובות, בעקבות התרת קשר השידוכין נפוצו שמועות בקהילה, שהסיבה היא כתם ההמרה שגילתה המשפחה המפרה במשפחה האחרת. שמועות אלו היו עלולות לפגוע בייחוסיהן של משפחות ולפגוע בסיכויי בניהם ובנותיהם להינשא. לכן נחלצו חכמים להגנתן והקשו על התרת השידוכין. לי נראה, כי גישתם המחמירה של חכמי אשכנז להתרת קשרי שידוכין מקורה בחשש קידושין, כמוה כגישתם לסוגיית הסבלונות (המתנות הנשלחות מהחתן לכלה בשעה השידוכין ולאחריהן): גם בהן ראו חכמי אשכנז חשש קידושין. אישוש לכך ניתן למצוא בעובדה שהיו מחכמי אשכנז שהצריכו גט להתרת השידוכין כפי שנאמר במפורש במעשה דלהלן: ״זכורני עובדא ממורי רבי׳ יב״א ששידך בתו לבן אחיו שסבר שהיה פקח ונמצא להיפך ולא רצה לכונסה והצריכה מורי רבי׳ יהודה גט מפני סבלונות ששלח״.
בחברה האשכנזית החרדית רואים גם היום בחומרה את התרת השידוכין וחוששיב מקפידתו של הצד הנפגע. ויש בהם האומרים, שמוטב להתחתן ולהתגרש אחר־כך מלהתיר שידוכין.
הערת המחבר : שאלתי רבים מחברי העוסקים בתלמוד, במשפט העברי ובמנהגי אשכנז, לאמיתות מסורת זו ומקורה, ורובם אמרו שזו אמרה בעל פה המיוחסת לגאון מוילנא, ומשום הקפידה היתרה שנשארת בלב בן הזוג הנפגע על זה שהפר את השידוך. בקיץ של שנת תשס״ה, בהיותי במרוקו בעיר קזבלנקה, מסרתי שיעור לפני רבנים ואברכי הכולל, בנושא הזיקה שיוצרים השידוכין בין בני הזוג, והזכרתי נוהג זה הקיים בחברה החרדית האשכנזית. וידידי הרה״ג ר' שלום אידלמאן, שנכח במקום הפנה את תשומת לבי ל׳אגרות קודש, אדמו״ר הזקן׳, עמי תסח, סימן פט, ששם דן בעניין זה. הוא גם מסר לי שנכח בצרפת בשידוך שלא עלה יפה, וערכו לזוג חופה וקידושין ומיד אחרי זה מסר החתן גט לכלה, וכל זה כדי להימנע מהתרה קשר השידוכין. המעשה כשלעצמו תמוה, שמברכים שבע ברכות על נישואין שיודעים שאין להם קיום אפילו לשעה. בכל אופן מהאמור בולטת החומרה בה ראתה יהדות אשכנז אה הפרת השידוכין.
قطع رأس زليخة الطنجاوية سنة 1834م .
قطع رأس زليخة الطنجاوية سنة 1834م .
ولدت زليخة حتشويل (سوليكة الصديقة) بمدينة طنجة شمال المغرب, لأسرة يهوية مرموقة في المجتمع الطنجاوي آنذاك. كانت زليخة فتاة في غاية الحسن والجمال. ارتبطت بعلاقة صداقة مع فتاة مغربية مسلمة اسمها الطاهرة, تنتمي الى اسرة طنجاوية غنية.
كانت سوليكة الصديقة (زليخة ) دائما ما تتردد على بيت صديقتها المسلمة, مما كان يزعج ام الطاهرة المحافظة ويسعد اخ الطاهرة الذي تعلق قلبه بالفتاة اليهودية ذات الحسن و الجمال .
عرضت الطاهرة على صديقتها اليهودية اعتناق الاسلام , بهدف التخلص من تعليقات امها و فتح الطريق لزواج محتمل بين صديقتها واخيها ..لكن زليخة رفضت الخروج عن يهوديتها و تمسكت بعقيدتها .
امام هذا الموقف ,قررت الطاهرة فرض الامر الواقع على صديقتها, و اطلقت اشاعة اسلامها . و انتشر الخبر انتشار النار في الهشيم .حيث اصبح خبر اسلام الفتاة اليهودية التي تنتمي الى اسرة يهودية معروفة حديث العامة و الخاصة . امام انكار زليخة استدعاها باشا طنجة و حذرها من مواجهة عقوبة المرتد .
امام اصرار زليخة على انكار دخولها في الإسلام تدخل يهود المدينة بما فيهم أبوها حاييم وأمها سمحة وأخوها وحاولوا اقناعها بأن تعلن إسلامها تحايلا حتى لا يقطع رأسها.
إلا ان زليخة لم تغير موقفها مما دفع باشا طنجة الى ارسالها للمحاكمة في فاس .
حاول السلطان مولاي عبد الرحمان انقاذ زليخة من خلال ارسال ممثليه لاقناعها باعتناق الاسلام . لكن تشبث زليخة بعقيدتها (قالت : ولدت يهودية و سوف اموت يهودية) و ضغوطات فقهاء فاس خاصة المفتي أبو يحيى السراج , دفعت السلطان للسماح للقاضي احمد البناني باصدار حكم الاعدام في حق زليخة .
قطع رأس زليخة وسط فاس في خريف سنة 1834، وتم دفنها هناك، وقبرها لازال إلى اليوم محجا لليهود الذين يتبركون بها باعتبارها شهيدة و ولية من الأولياء الصالحين.
………………..
لمزيد من المعلومات حول هذه الواقعة المحزنة انصحكم بكتاب: L’autre juive Solikha la tsadika للباحث المغربي سعيد صياغ
תורת אמך ◆ פרשת וארא ◆ לאור חכמי מרוקו ◆ מוסדות תפארת מיכאל◆
תורת אמך
◆ פרשת וארא ◆ לאור חכמי מרוקו ◆ מוסדות תפארת מיכאל◆
המלקט: הרב אברהם אסולין
וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו, ב).
כתב הגאון רבי חיים משאש זצ"ל בספרו נשמת חיים, מגדולי רבני מכנאס, ידוע דשם אלהים הוא דין ושם הויה רחמים, והקב"ה בא להודיע למשה שהדין שהיה על ישראל כבר רצה הוא עכשיו להופכו לרחמים. וזהו שאמר "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה" היינו, אע"ג דכבר הייתי במידת הדין שהוא אלהים, עכשיו אני ה' שנתהפכתי ממידת הדין למידת רחמים. כי אני ה' גימטריא אלהים, והאלף המיותרת באה לרמז, כי הדין עצמו נהפך לרחמים.
וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אתם ואזכר את בריתי (ו, ה).
כתב רבנו יעקב אבוחציריא זצ"ל בספרו מחשוף הלבן, "וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל. נאקת אותיות קנאת, דהיינו ראיתי קנאת בני ישראל שנתקנאו ונצטערו על צער השכינה. ואע"פ שמצרים מעבידים אותם, הניחו צערם ולא חשו על עצמם, אלא על צער השכינה. וכיון שראיתי כן, ואזכור את בריתי, היא שכינתי, וממילא זכרתי את בנ"י דזה תלוי בזה.
ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים(ו, ז).
כתב הגאון רבי שלום אבוחצירא זצ"ל בספרו כלי כסף, וזאת על ידי שתדעו שגאולתי אתכם. ואם תאמר הרי אמרו רבותינו ז"ל (כתובות קי:), כל הדר בחו"
ל דומה כמי שאין לו אלוה", ובאותו זמן היו בחו"ל בארץ מצרים. לזה אמר (שמות ו, ח), והבאתי אתכם אל הארץ וכו', וכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, שנאמר (ויקרא כה, לח), לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים.
וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים (ו, יג).
כתב הרב מימון בן עטר זצ"ל בספרו טעמי מקרא, יש לדקדק אם ציוום אל פרעה להוציא את בני ישראל מארצו, מה צורך היה לצוותם גם לבני ישראל, אלא שכבר בגלות הראשונה הבהיר הקדוש ברוך הוא למנהיגי העם, שבבואם להוציא את עם ישראל מהגלות, מלבד להשפיע על השליטים כי יסכימו לשלוח את בני ישראל מארצם, יצטרכו עוד להשפיע על בני ישראל כי יסכימו לעזוב הגולה.
אלה ראשי בית אבותם בני ראובן בכר ישראל חנוך ופלוא וכו' (ו, יד).
כתב הרב רבי ישועה הלוי זצ"ל בספר אוצר חיים, כתב כאן ובכתובים הבאים ג' שבטים, ראובן שמעון ולוי. ומובא במדרש: כי ג' שבטים אלו, לא עבדו עבודה זרה ושמרו את יחוסם, והשאר עברו על שניהם, ויתכן כי ישרא"ל ראשי תיבות: ר'אובן ש'מעון ל'וי ש'מרו י'חוסם ל'א ר'דפו א'לילים. ואפשר לפרש מה שאמר הכתוב (שמות ה, ב), לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח, כלומר גם את אלו שלא ידעו כי אם עבודת ה' שלא שייכים למצרים כלל, גם את אלו לא אשלח.
ויבא משה ואהרן אל פרעה ויעשו כן כאשר צוה ה'(ז, י).
כתב רבנו חיים בן עטר זצ"ל ראש ישיבת כנסת ישראל, בספרו אור החיים, הטעם שכפל הכתוב "ויעשו כן", ו"כאשר צוה", התכוין לשני דברים. האחד, שעשו הדברים כן. והשני שלא עשו עד אשר שאל מהם פרעה האות, כאשר צוה ה' (שמות ז, ט), ועוד יותר חביב על הצדיקים לעשות מצוות ה' מכל רצון שבעולם, ואין דרך הצדיקים להקל מעליהם המצוות, אף על פי שמתיגע טורח ועייף, כי אדם לעמל יולד בעמלה של תורה.
ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים (ו, ז)
כתב הרה"צ רבי יצחק אברז'ל זצ"ל ממרבצי התורה בעיר מרכש, בספרו כפר ליצחק, אפשר לרמוז ולקחתי אתכם- נפש רוח ונשמה של הצדיק ל' נוטריקון לעשות יחוד. ועוד לעם פירוש לכפר על הדור. ועוד טעם אחר. והייתי- עכשיו השכר. לכם – משלכם. לאלהים – פירוש מן הדין. ועוד טעם סלוקו ב"מ. וידעתם כי אני ה' אלהיכם – פועל הטוב הוא פועל הרע על דרך נירא אלהים ממקדשיך. ועוד טעם אחר. המוציא אתכם מארץ מצרים- על דרך ושם ינוחו יגיעי כח.
והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אתה לכם מורשה אני ה (ו, ח).
והבאתי אתכם – אפשר לרמוז. והבאתי אתכם- עכשיו. אל הארץ – העליונה על דרך יצאו צדיקים לקבל שכרם. אשר נשאתי את ידי – פירוש נשבעתי בשעת ביאתך לעולם והראתי לך מקומך בגן עדן. לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב- פירוש בגלגול ראשון ושני ושלישי כי פעמים שלש עם גבר. ונתתי אותה לכם- משלכם. מורשה- פירוש ירושה שאין לה הפסק כי אינך חוזר בגלגול. אני ה'- נאמן לשלם שכר. או עכשיו נעשה יחוד למעלה וזהו. אני – מתחבר עם. הוי"ה- כנודע ליודעי חן.
מעשה רב: ישוב הארץ.
הצדיק סידנא בבא חאקי זצ"ל (רבה של רמלה לוד). עלה לארץ, אנשי הסוכנות לא הכירו את הרב אבוחצירא, ורשמו את הרב לעבודת כפים בקטיף, למחרת בבוקר אחר תפלה הנץ, הרב התייצב בתחנה של הפועלים להצטרף עימהם לקטיף, ציבור העולים שראו ברכבם את הרב הזדעזעו שהרב יעבוד, מיד פנו לאנשי הסוכנות ולתדמתם גילו את הרב, הרב בפשטות ענה להם זכות לנו לעסוק במצות ישוב הארץ.
שבת שלום
הרב אברהם אסולין
לתגובות: a0527145147@gmail.com
PHOTOS DE CASABLANCA D'AUTREFOIS
PHOTOS DE CASABLANCA D'AUTREFOIS.
LE QUARTIER RESERVE A CASABLANCA. (PUTES).
Quartier Bousbir à Casablanca (on dit pudiquement le quartier Réservé) était un endroit clos très fréquenté dédié à la prostitution.
היהודים והמיסיון האנגליקני-אליעזר בשן..חיי המשפחה
חיי המשפחה
את חיי המשפחה של יהדות מרוקו, שהייתה חברה פטריארכאלית, בה הזקן עמד בראש הסולם החברתי, מאפיינים זיקה משפחתית חזקה ומגורים משותפים של המשפחה המורחבת. השאיפה להמשכיות והחשש לאבדנה בעקבות תמותת תינוקות גבוהה, מחלות ומגפות, היו גורם מרכזי במלחמת הקיום.
על רקע זה יש להסביר את התופעות הבאות: נישואי בוסר — בנות נישאו בגיל שבין 12 ל־13 ובנים בגיל שבין 15 ל־18; נישואי ביגמיה — אף שהיה נהוג לרשום בכתובה שאין לבעל רשות לשאת אישה שנייה אלא ברשות הראשונה, תנאי זה בטל אם אישה עקרה, או ילדה רק בנות, או ילדה בנים ואלה נפטרו, ואפילו אם חיו, והבעל טען שרוצה צאצאים נוספים כשהראשונה פסקה מלדת:
נישואי זקן וצעירה, כדי שתלד:, מעמד ההורים בחברה היה גבוה יותר ככל שהיו להם צאצאים רבים יותר, ובייחוד בנים: גיל הבלות של האישה ותוחלת החיים שלה היו נמוכים יותר מבימינו.
פרנסתם של יהודי מרוקו הייתה על מגוון של מקצועות," ביניהם אלה שהיו אסורים על מוסלמים בגלל אמונתם או שהיו בזויים בעיניהם, כמו מלאכות אופייניות לנשים. בצורפות, למשל, הייתה ליהודים שליטה כמעט מלאה בערים אחדות, בייחוד בפאס. הם עסקו במסחר זעיר, בהלוואה בריבית, ובכפרים בהרי האטלס גם בחקלאות זעירה ובגידול צאן.
קצתם נדדו בין הערים ובין שבטי הברברים למכירת מרכולתם. מיעוט קטן היה מקורב לשלטון — אלה היו סוחרי המלך ( ״תוג׳אר אלסולטאן״ ) – אודות נושא מרתק זה, ניתן למצוא אותו באתר לנו בשירשור " תאג'ר אל סולטאן – שנהנו ממונופול על ענף כלכלי.
מקצת יהודים היו מעורבים במסחר בינלאומי: חלקם פעלו באופן עצמאי או בתור מתווכים לסוחרים אירופים, והיוו את המעמד הגבוה. היהודים נחשבו גורם יצרני ומצליח, כך למדים אנו ממקורות אירופיים.
מעמדם
מעמדם המשפטי של היהודים במרוקו כמו בשאר ארצות האיסלאם היה מעוגן בקוראן ובפרשנות שניתנה לו במהלך הדורות. היהודים והנוצרים כונו ״ד׳מיים״ ( =בני חסות ) והיו רשאים לחיות תחת שלטון מוסלמי תמורת תשלום מס גולגולת ובתנאי השפלה.
ההשפלה יושמה לאורך דורות באמצעות פקודות השליטים, ואלה קובצו למסמך מרוכז הקרוי ״תנאי עומר״.
בין ההגבלות וההשפלות: לבוש בטיב ובצבע שונה מזה של המוסלמים ( במרוקו — שחור ), אי הידמות למוסלמים בתסרוקת, התחייבות לא למכור למוסלמים יין, לא ללמוד ערבית ( שפת הקוראן ), איסור על רכיבה על סוס ועל נשיאת נשק, איסור על הקמת בתי כנסת חדשים, איסור על רחצה בבית מרחץ מוסלמי, אי קבילות עדות של יהודים בפני הקאדי, איסור בניית בתים גבוהים מאלה של המוסלמים, איסור העסקת משרת מוסלמי, איסור החזקת עבד מוסלמי, שותפות במסחר עם מוסלמי רק בתנאי שהרווח יהיה של האחרון בלבד ועוד.
תמורת זאת הובטחו חייהם ורכושם של היהודים והם נהנו מחירות דתית ומזכות להתארגנות קהילתית. לא כל התנאים יושמו בכל התקופות והמקומות. במרוקו נאכפו הגבלות אלה בדרך כלל בקפדנות, ואף הוסיפו עליהם. כך למשל בכניסתם לרובע המוסלמי, נאלצו היהודים לחלוץ נעליהם, ובשכונות מעורבות נהגו כך בעברם ליד מסגד.
מצבם של היהודים היה תלוי ביציבות השלטון המרכזי. זה דאג בדרך כלל להבטחת חייהם ורכושם, אבל מפעם לפעם גזרו הסולטאנים או מושלים מקומיים גזירות נוספות. זעזועים כלכליים ומדיניים, מרידות של שבטים, מותו של סולטאן, ואפילו שמועה על מותו, יצרו אנרכיה שנוצלה לעתים לשם התנפלות על יהודים.
אף שהמוסלמי ביזה את היהודי, נוצר ביניהם גם דו־קיום בחיי היום־יום: הם נשאו ונתנו, וחלקו מנהגים ואמונות עממיות כגון הערצת קדושים. במקרים של בצורת או מגפה היו המוסלמים פונים לחכמי ישראל שיתפללו לגשם ולהפסקת המגפה, והאמינו ביכולתם לפתוח את שערי השמים ולהפסיק את המגפה.
רוב היהודים נאלצו מתוקף פקודה לגור ב״מלאח״, רובע מוקף חומה ששעריו היו ננעלים בלילות, בשבתות ובחגים, ונפתחים בבוקר, עת יצאו למלאכתם. על היהודים הוטל לשלם את שכרם של שומרי השערים. המלאח הראשון במרוקו שבו נאלצו יהודים להתגורר הוקם בפאס ב־1438, ובעקבותיו הוקמו נוספים בדורות הבאים גם בערים אחרות.
במראכש ב־1557 (או 1560), במכנאס ב־1682, בתיטואן, סלא, רבאט ומוגדור ב־1808. שטח המלאח היה מוגבל, ללא התחשבות בריבוי הטבעי. במלאחים לא היו תנאים תברואתיים נאותים, והצפיפות והלכלוך ששררו שם גרמו למחלות ומגפות. אולם היו גם יתרונות למגורים הכפויים במלאח.
החומות שמרו על ביטחונם של היהודים, והגנו עליהם מפני התנפלויות. ובדומה למיעוטים דתיים אחרים, הם נטו לגור יחדיו מרצון, בגלל שירותי הדת ומוסדות הקהילה המשותפים. עם זאת, הכפייה נתפשה בעיניהם כחלק מכוונת השלטונות לבודדם ולהשפילם.
יש לציין, שהיהודים האמידים יכלו לגור מחוץ למלאח, לעתים יחד עם הסוחרים האירופים. בטנג׳יר, ארזילה, קזבלנקה, מאזאגאן, סאפי, אגאדיר, אלקסאר ווזאן לא היה מלאח נפרד, ובערים אלה התגוררו היהודים לצד מוסלמים.
ליהודי מרוקו זיקה דתית וקהילתית חזקה שנשמרה במשך דורות רבים. בראש הקהילה עמדו חכמים ונגידים ( ״ראיס אליהוד״, או ״שיך אליהוד ״), שגם התקינו תקנות לצורכי הזמן. התקנות שתוקנו בפאס ובהן תקנות קאשטיליה מהתקופה שלפני גירוש ספרד, היו מקובלות על ידי חלק גדול מהקהילות.
הנגידים היו רשאים להעניש ולקנוס את העבריינים. הנגידים גם ייצגו את האינטרסים של קהילתם בפני השלטונות והיו השתדלנים בעת הצורך. מחובתם היה להבטיח את התנהגותם הטובה של בני קהילתם, בין השאר לוודא שישלמו את מס הגולגולת ויקיימו את ״תנאי עומר״.