פריחא בת יוסף משוררת עברייה במאה הי"ח-יוסף שטרית
הציור פרי מכחולה ובאדיבותה של ד"ר אלישבע שטרית
האם הבקשה שלפנינו מצויה במקורות אחרים? הסתבר לי שהיא נכללת לפחות בשני קבצים נוספים, כנראה שניהם מאוהראן/והראן, האחד בדפוס והשני בכתב־ יד. הבקשה אמנם רשומה באוצר השירה והפיוט לי׳ דודזון, אך בלא סימן המחברת ובלא ״נועם״(=נעימה, מנגינה, הלחן שעל פיו שרים את הפיוט או את הבקשה), ומקורה בשתי המהדורות (1885-1862) של קובץ הפיוטים והבקשות של יהודי והראן, שבחי אלהים, שליקט והדפיס נסים בן אליהו קרסינטי. בהדפסה השנייה שבידי(להלן ש״א) מובאת הבקשה בשינויים ובשיבושים קלים, בלא סימן המחבר ועם הכתובת ״בקשה״ בלבד. גם אין כל אפשרות לעמוד על מהות האקרוסטיכון בטקסט מודפס זה, בגלל שיבוש או שינוי נוסח, שכן המחרוזת החמישית מתחילה כאן באות נ׳ של ״נא שמע תפלתי״, כך שמתקבל השם פריחן, שאינו נהוג כלל בקהילות צפון־אפריקה בתורת שם נשי, במקום פריחא, הרווח כל כך בקהילות מרוקו ובמיוחד בדרומה.
גם במקור אחר שגיליתי אין מתקבל השם פריחא אלא פריחו, כתוצאה משיבוש או משינוי: ״ותשמיע (!) תפלתי״ במקום ״אלי, שמע תפלתי״ שבכ״י סמחון חלואה (להלן כ״י ס״ח). המקור הנוסף הוא כ״י מב״צ 2139, דף לב, א-ב (להלן כ״י מב״צ). על פי סימנים שונים הועתק כתב־יד זה במחצית הראשונה של המאה ה־19 באחת מקהילות אלג׳יריה הקרובות למרוקו, קרוב לודאי בווהראן עצמה. רוב הבקשות והפיוטים הרשומים בו נדפסו בקובץ שבחי אלהים, וגם במקור זה אין ציון של סימן בתחילת השיר ואין נועם, והכתובת היחידה היא ״בקשה למועד״.
מהשוואת שלוש הגרסאות שלפניי" עולה, שהטקסט של הבקשה שבכ״י ס״ח הוא האמין ביותר. נשתמש אפוא בכתב־יד זה כבגרסת היסוד, שתובא כאן ותושלם או תתוקן בפרטים מתוך שני המקורות האחרים.
מי הייתה פריחא בת יוסף? קשה לדעת. פרט לשיר המובא כאן לא צוין שמה בכל מקור אחר הידוע לי. אמנם השם פריחא נזכר בכתובת של שיר חול הכתוב בערבית חצי ספרותית והמופיע בכתב־יד נוסף פרטי אף הוא, שמקורו בקהילת מוגאדור שבמרוקו. כתב־יד זה כולל אסופה של שירים ליריים־רומנטיים, שנכתבו כמעט כולם בידי משוררים מוסלמים באלג׳יריה ובמרוקו, והיו ועודם נהוגים גם אצל הזמרים המקצועיים או החצי מקצועיים במרוקו. אולם איננו יודעים אם בכתבי־ היד הנזכרים המדובר בפריחא אחת או בשתיים שונות, ואפשר גם שהשנייה מוסלמית. (נאמר לי שהשם פריחא רווח גם בקרב המוסלמים במרוקו.)
ט"ו בשבט אצל יהודי מרוקו-רפאל בן שמחון
אכילת פירות
מאחר והמקובלים הם שקבעו את ״התיקון״, על־כן הכניסו גם שיטה באכילת הפירות וקבעו שעל כל אחד לטעום בראש השנה לאילן, לפחות שלושים מיני פירות האילן והם:
א. עשרה מהם מעולם הבריאה והם, פירות הנאכלים כמות שהם ללא הסרת קליפה וללא השלכת החרצנים שבתוכם כמו: תאנים, תפוחים, אגסים, ענבים ועוד.
ב. עשרה מיני פירות נגד עולם היצירה והם בעלי חרצנים שאינם נאכלים כמו: מישמש, שזיף, זית, תמר, דובדבן ועוד.
ג. עשרה כנגד עולם העשייה והם פירות שקליפתם אינה נאכלת כלל, אלא הפנים של הפרי והם: שקדים, אגוזים, רימונים, בוטנים וכדומה.
יש לציין, שכל סעודת המצווה של ט״ו בשבט נעשתה לפי תורת הקבלה.
גם כל אחד מהמסובין מברך על פרי אחד מחפירות כשהוא מכוין בברכתו לאחד משתים־עשרה צירופי ״הויה״ היוצאים מפסוקים מיוחדים עלפי הסדר דלהלן:
זית: יהו״ה (ר׳׳ת)־ישמחו השמים ותגל הארץ. (תהלים צו, י״א)
תמרים: יהה״ו (ר״ת)-יתהלל המתהלל השכל וידוע. (ירמיה ט, כד)
גפן: יוה״ה (ר״ת)-ידות ולצלע המשכן השנית. (שמות כו. כ )
תאנה: הוה״י (ס״ת)-וכל ״זה איננו שוה לי״. (אסתר ה. י״ג)
רמון: הוי״ה (ר״ת)-הסכת ושמע ישראל היום. (דבר׳ כו. כח)
אתרוג: ההי״ו (ס״ת)-עירה ולשורקה בני אתונו. (ברא׳ מט. טו)
תפוח: והי״ה (ס״ת)-ויראו אותה שרי פרעה. (שם, יב. טו)
אגוז: והה״י (ר״ת)- ודבר היום הזה יהוה. (דבר׳ כו. טו. טז)
לוזים: ויה״ה (ר״ת)-וירא יושב הארץ הכנעני. (בראש׳ ו. יא )
חרובין: ההו״י (ס״ת)-וצדקה תהיה לנו כי. (דברים ו. כה )
יין : היה״ו (ס״ת)-ליהוה אתי ונרוממה שמו. (תהלים לד. ד )
עוזרדין: היו״ה (ר״ת)־המר ימרנו והיה הוא. (ויקרא כז. לג)
يهود المغرب.. النزيف المرعب
يهود المغرب.. النزيف المرعب
يهود 3أما الناشط الحقوقي والسياسي المغربي «سيون أسيدون»، فإنه يؤكد، في معرض حديثه عن أصل اليهود في المغرب، ضرورة وضع هذا الموضوع في سياقه التاريخي، مميزا بين ثلاث مراحل، لكل مرحلة سماتها.. مرتفعاتها ومنخفضاتها: مرحلة ما قبل الإسلام، حيث تعايشت الطائفة اليهودية مع طوائف مسيحية رومانية، ومرحلة إسلامية، ومرحلة استقلال المغرب.
بين الأمازيغ والرومان
مما لا شك فيه أن الوجود اليهودي في المغرب يمتد إلى ما يقرب من ألفي سنة، حيث دلت على ذلك نقوش وحفريات عثر عليها بالمآثر الرومانية بالمدن المغربية مثل «وليلي» و«ليكسوس»، حفرت فوقها حروف باللغة العبرية، لكن أساطير وقصصا أخرى في بعض المصادر القديمة اليونانية والإغريقية، أوردها ابن خلدون، تحكي عن مطاردة جيوش داود للكنعانيين، وجلائهم عن فلسطين، ووصولهم إلى ساحل الأطلسي بالمغرب. إنهم من أقدم الشعوب التي استوطنت أراضي المغرب.
وبالعودة إلى الرواة والمؤرخين العرب، ومؤلفاتهم «الإسطوغرافية» العربية الإسلامية للعصور الوسيطة والحديثة والمعاصرة، مثلما هو الحال مع كتابات عبد الواحد المراكشي، وعبد الرحمان بن خلدون، والطبري وابن أبي زرع والفشتالي والإفراني، وأكنسوس، والناصري وابن الخطيب، فإن جماعات يهودية أمازيغية قاومت لفترة من الوقت الفتح الإسلامي لبلاد المغرب، وهو ما يفسر تقديم الكاهنة «داهية» التي وحدت قبائل الأمازيغ على أنها يهودية. تناقص عددهم بعد الفتح الإسلامي، حيث اعتبرت مصادر من التاريخ العبري أن بعض القبائل الأمازيغية اليهودية دخلت في الإسلام تحت الإكراه.
تكتل اليهود المغاربة ونزوعهم نحو العزلة سيترك لهم هوامش للحفاظ على ثقافتهم وديانتهم ولغتهم القديمة، إبان الدولة الإدريسية. اندماجهم كان محدودا، لكن مصادر من التراث المغربي أشارت إلى أن إدريس الأول تحالف مع بعض اليهود في مواجهة الخليفة العباسي هارون الرشيد في الشرق، وتبقى انتكاستهم التاريخية الأولى بأرض المغرب أثناء حلول العصر الموحدي، الذي ستفرض فيه العقيدة السنية الموحدة بالقوة، ما سيؤدي إلى تعرضهم لبعض الاضطهاد الرسمي والشعبي. ويقول تقرير نشرته صحيفة «معاريف» الإسرائيلية في ماي سنة 2009 للصحافي «يميني بن درور»: «أسفر تولي سلالة الموحدين للسلطة عن سلسلة من المذابح الكبرى، حيث أفادت إحدى الشهادات التاريخية بأن مائة ألف يهودي ذبحوا في فاس، ونحو 120 ألفا في مراكش».
المراجع العبرية، التي يصطلح على تسميتها بـ«علم القبانة»، تقول: «هاجر اليهود الأوائل إلى هذه المنطقة (المغرب) بعد تدمير الهيكل الثاني في القدس، أما الموجة الثانية فقد هاجرت من شبه الجزيرة الإيبيرية في الفترة السابقة مباشرة بعد مرسوم الحمراء عام 1492، عندما تم طرد اليهود من ممالك إسبانيا والبرتغال». وهنا تبرز واحدة من أهم اللحظات التاريخية في سيرة اليهود المغاربة: سقوط الأندلس، فالفردوس المفقود كان فاجعة بالنسبة إلى المسلمين واليهود على حد سواء.
يقول الباحث أمين الكوهن: »غالبا ما يحاول المؤرخون العبريون اعتبار اليهود أيضا ضحايا للاضطهاد الكاثوليكي في الأندلس، من قبل إيزابيلا وقساوستها، لكننا لم نتوصل إلى ما يدل على أن محاكم التفتيش كانت تستهدفهم».
الباحث الأركيولوجي زكرياء العزوزي، في جوابه عن أصل اليهود المغاربة، قال: «هناك إيحاء حقيقي في أسماء الجنس اليهودي بالمغرب، فكلمة «مغورشيم»، تعني المطارد، وهم اليهود الذين بدؤوا يتوافدون على المغرب منذ سنة 1492 بعد طردهم من الأندلس، أما لفظة «تشاييم» فالمقصود بها الطائفة المحلية، وهي الأصلية التي تمتد إلى ما قبل الميلاد بقرون».
الجلاء من الأندلس سيمكن اليهود من جلب تحضرهم وحسن تدبيرهم، واحتلال أغلبهم مكانة متميزة في المجتمع المغربي، منهم من دخل إلى الإسلام، ومنهم من حافظ على عقيدته الأولى، لكن مساهمتهم الحضارية والثقافية في جميع مناحي الحياة كانت بارزة، حيث أعادوا استنساخ المعمار الأندلسي، وقدموا معارفهم الفكرية في الطب والصيدلة، والموسيقى والطبخ، فلا يكاد يوجد منزل مغربي يخلو من أثر يهودي في الشكل أو في العادة.
الأديب المغربي اليهودي الراحل، إدمون عمران المالح، في كتابه (الثقافة اليهودية بالمغرب)، يؤكد مسألة التلاقح والتأثير المتبادل، وينفي أن يكون قدوم اليهود إلى المغرب مؤثرا من جانب واحد. يقول المالح: »إن الطائفة اليهودية بالمغرب بعدما أثريت وطعمت بقدوم يهود الأندلس… حيث وجدت نفسها في الآن ذاته متجذرة ومتحصنة في أرض الإسلام، فامتزجت في نطاق كيان وطني متأصل في حدوده الترابية الاجتماعية والسياسية والدينية».
»أرض الإسلام» كلمة موحية تقود نحو وضع اليهود القانوني والشرعي على هذه الأرض. إنهم الذميون أهل الكتاب، دماؤهم حرام وأموالهم حرام على المسلمين، وهم يعيشون في كنف الإمام/السلطان، ووفقا لقواعد النظام القانوني الإسلامي، كانت لهم محاكم قانونية منفصلة تتعلق بـ«قانون الأحوال الشخصية»، والتي بموجبها يطبقون الشريعة «الموسوية»، وأحكامهم الشرعية المستنبطة من الفقه التوراتي ومن التلمود، والذي كان الفضل في إعادة إحيائه وتعليمه واستنباط الأحكام منه يرجع إلى يهودي مغربي يدعى «إسحاق الفاسي».
يهود القصور
الحضور اليهودي بالمغرب خلق مناخا ثقافيا جديدا انتبه إليه السلطان، خصوصا إزاء ما أبان عنه اليهود من قدرة على تدبير الخلاف، وسلمية وذكاء في التعايش داخل الأوساط المجتمعية المختلفة، فكانت بداية تقريبهم من قبل البلاط. يقول زكرياء العزوزي: «احتفظت الطائفة اليهودية بميزاتها الخاصة وعاداتها ونمط حياتها اليومي والسلوكي، وقد فضلت الاستقرار بالمدن الكبرى. لقد قدموا نموذجا حضاريا جعل السلطان يلتفت إليهم».
وخلال بحث قدمته اليهودية المغربية «نيكول الزرفاتي» المتخصصة في التاريخ اللساني ليهود المغرب، تحاول المتخصصة في البحث في تاريخ اليهود في إفريقيا من خلال مركز دراسات إسباني، أن تثبت أن السلاطين الوطاسيين والسعديين والعلويين الذين تعاقبوا على حكم المغرب، على امتداد القرون الخمسة الماضية، اعتمدوا في مسائلهم المالية والتجارية والاستشارية على الخبرات اليهودية، رغم ما كان يشكله اليهود من أقلية في بلاد الإسلام (المغرب).
بالرجوع إلى عدد من المصادر، نقف على عدد من الأسماء التي رافقت السلاطين، بل وكانت لها مساهمة واضحة في مسار بعض الممالك المغربية. أول يهودي مغربي برز اسمه بشكل واضح على عهد السلطان يوسف بن تاشفين هو «سليمان بن فاروسال» الذي كلفه ابن تاشفين بالعلاقات الخارجية. لقد لمس ابن تاشفين قدرة الرجل على التفاوض، ففوض له مسائل دبلوماسية، خصوصا أن الأندلس كانت تعج ببني عقيدته. سيغتال ابن فاروسال في إحدى معارك المرابطين، وسيرثيه شعراء البلاط المرابطي.
في سنة 2002، سيظهر بحث بجامعة ستانفورد يحمل عنوان: «يهود السلطان.. عالم السفرديم بالمغرب»، لدانييل شرودر. هذا الكتاب سيقف كثيرا عند شخصيتين يهوديتين كان لهما أثر كبير في تاريخ الدولة العلوية، أحدهما هو «صامويل سومبال»، والثاني هو «مايير مقنين». الأول كان مستشارا دبلوماسيا للسلطان العلوي سيدي محمد بن عبد الله، والكاتب الرئيس في ديوانه، ويقال إنه هو الذي نبه السلطان إلى أهمية الموانئ البحرية، ودفعه إلى الاستقرار بالجديدة، لقربها من مدينة الصويرة، المدينة التي تعرف حضورا متجذرا لليهود المغاربة، ثم توفق ابن سومبال بعد ذلك في جعل الصويرة أهم ميناء في المغرب، ومركزا لإقامة كل القنصليات الأجنبية.
جاكوب بنيامين، أحد أعضاء الجماعات اليهودية بطنجة، يقول: «منذ قرون والعالم يثق فينا وفي آرائنا»، بينما يرجع الباحث خالد بن الصغير، مترجم بحث «شرودر»، تمييز السلطان للصويرة، مدينة وميناء، إلى حرصه على التحكم في مداخيل التجارة في الموانئ الجنوبية، التي كانت تعرف حالات تمرد من طرف بعض العمال والنافذين السياسيين في الجنوب، كما هي حالة العامل «الطالب صالح» الذي استأثر لزمن بمداخيل ميناء أكادير، وقد جرى العرف السلطاني التجاري بإقراض التجار اليهود رؤوس الأموال اللازمة لتجارتهم، ولهذا كانوا يحملون صفة «تجار السلطان»، الذين يغذون الخزينة بمداخيل الرسوم الجمركية، كما كان يعول عليهم في تلبية حاجات المخزن من الأسلحة وباقي اللوازم.
تجار السلطان كانوا يتمتعون ببعض الرخص والامتيازات، لكن عندما تتأزم الظروف يطالبهم السلطان بأداء القروض، وربما الزيادة من الأموال لضخها في بيت المال.
«شرودر»، وهو ينقب في كنانيش تجارية قديمة من القرن التاسع عشر، سيجد حصرا لكل المواد التي احتكر اليهودي «مقنين» استيرادها إلى المغرب أو جلبها لدار المخزن خصيصا (النسيج، البن، الإبزار، السكر، الورق، قضبان الحديد)، وعندما سيصل الشاي الأخضر من الصين عبر إنجلترا، سيحتكر توريده اليهودي «مقنين»، فالمشروب الشعبي للمغاربة أدخله اليهود.
بالرجوع إلى الوثائق السلطانية، نجد ظهيرا للسلطان مولاي عبد الرحمن مؤرخا في 22 صفر 1239هـ الموافق لـ28 أكتوبر 1823، ورد فيه: «اقتضى نظرنا الشريف الإنعام عليه بالوسق من أربعة من مراسينا، وهي العرائش ومزكان والدار البيضاء وآسفي، لأنواع السلع الآتية: القمح والثيران والغنم والدجاج والشمع والجلود والصوف، ولجميع الموسوقات من السلع الخارجة، وأمرنا بأن يتخذ نوابا عنه في جميع المراسي المذكورة، فيلزم على كل من يريد وسق السلع من تلك المراسي، الحصول منه على إذن بذلك، والتفاهم معه أو مع نوابه»، والمقصود بالمنعم عليه اليهودي «مايير مقنين»، كما أورد ذلك شرودر، هذا الظهير ليس سوى تتمة لظهير سابق أصدره المولى سليمان سنة 1809، السلطان الذي عرف بسياسة الاحتراز والحيطة من الغرب الأوربي، وخاض حروبا ضد إسبانيا والبرتغال، سيأتمن آل المقنين من خلال إصداره ظهيرا سلطانيا سنة 1809 موجها إلى محمد عبد الصادق عامل الصويرة، كتب إليه ما يلي: «نأمر وصيفنا الحاج محمد بن عبد الصادق أن يبقي التاجر ولد مقنين على ما اعتاده منا من المراعاة والتمييز عن غيره من أهل الذمة، لقيامه بوظائف خدمتنا الشريفة، واعتزازه بها.. فراع فيه هذا القدر، ولا تترك أحدا يسومه خسفا».
الباحث أمين الكوهن يشير إلى مسألة أساسية، وهي أن اليهود المغاربة، فضلا عن مهامهم الرسمية المرتبطة بالسلطان، كانوا يقومون باستغلال ظرفية الحرب ضد الأيبيريين، والتي عرفت بالجهاد البحري، ويتولون الوساطة في عمليات افتداء الأسرى الفرنجة.
هذا الوضع المتميز والمتقدم لليهود المغاربة يرجعه الباحثون في تاريخ اليهود، في أكثر من مرجع، إلى اعتبارهم جزءا من المجتمع اليهودي العالمي النافذ إلى بلاطات الحكام الأوربيين، والمتمركز في أهم مواقع التجارة البحرية آنذاك.
كان القرن التاسع عشر قرنا عاش فيه اليهود المغاربة توهجا كبيرا، وتبوؤوا مواقع هامة داخل المجتمع والمخزن، حتى وصل الأمر بالسلطان الحسن الأول إلى كتابة رسالة إلى بعض ولاته يقول فيها: «إن الواجب يدعونا إلى احترام اليهود والدفاع عنهم، وأن نحمي حياتهم وممتلكاتهم وأن نحصنها.. وسأقف بنفسي ضد كل من اعتدى عليهم».
لقد كان تحذيرا من السلطان لما لمس بعض الانحرافات الاجتماعية التي بدأت تظهر داخل المجتمع المغربي المسلم، وخصوصا نظرتهم الدونية إلى اليهود، ورغم أنه لم تشب هذه المرحلة أي اعتداءات جسدية، فإنه على المستوى الشعبي كان اليهود المغاربة في بعض المواقع يعانون نبذا اجتماعيا.
لكن يبدو أن السلطان الحسن الأول كان يتنبأ بما سيحدث لليهود سنوات قليلة بعد وفاته، ففي بداية القرن العشرين بدأت أوضاعهم في التراجع، ولا سبب يجده المؤرخون سوى تراجع حركة التجارة اليهودية، وسيطرة الأوربيين الفرنسيين والإنجليز بالخصوص على موانئ المغرب، حيث سحب البساط من تحت أقدام اليهود. يقول «شرودر» في كتابه «تاريخ الصويرة»، الذي ترجمه إلى العربية الأكاديمي خالد بن الصغير: «إن الطائفة اليهودية في المغرب عرفت، في الفترة المعاصرة، أزمات سياسية واقتصادية مقارنة بمستوى وضعيتهم في القرن 18 والقرن 19، وذلك راجع إلى مساهمة نظام الحماية الفرنسية في تعجيل ظاهرة تردي أوضاع العديد من اليهود الذين كان مصيرهم وثيق الارتباط بالقصر والسلطان».
يهود المغرب المحتل
عندما دخلت الحماية الفرنسية والإسبانية إلى بلاد المغرب وجدت بلدا قروسطيا، متخلفا يعج بالتناقضات، وفي الآن نفسه مجتمعا يسوده نوع من التساكن، وبالنظر إلى الحضور اليهودي في المجتمع المغربي، يمكننا أن نقف على إسهامات هائلة ارتبطت بوجود الطائفة اليهودية فوق الأرض المغربية، وبحقيقة أدوارها داخل الدولة والمجتمع المغربيين لعهود طويلة، فقد كان منهم التاجر والصراف والطبيب والمستشار والحرفي والفلاح… وكانوا ينتظمون في إطار روابط جماعية مع باقي المكونات العربية والأمازيغية والأندلسية، من دون أن يؤثر ذلك في شيء على التساكن المتوارث تاريخيا بين مختلف تلك المكونات.
الباحث والأكاديمي أسامة الزكاري: «الملاحظ أن هذا التجانس لم يتململ عن منطلقاته الراسخة إلا مع دخول الاستعمارين الفرنسي والإسباني إلى بلادنا في مطلع القرن 20. في هذا الإطار، سعى الاستعمار إلى تأجيج التناقضات الداخلية للمجتمع المغربي بتوجيه البحث المسمى «علميا»، الوظيفي المنزع، نحو تفكيك مكونات الجسد الواحد، والاهتمام بواقع «التنافر» القائم على تعارض الخصوصيات، وعلى تباين آفاق التعايش المشترك بين مغاربة المرحلة».
وربما انتبه اليهود المغاربة المواطنون إلى هذا الفخ، وهو ما دفع «عزوز كوهين» إلى إصدار بيان ونداء إلى اليهود المغاربة باللغتين الفرنسية والعبرية، يحثهم فيه على تعلم اللغة العربية، قائلا في هذا النداء الذي أصدره سنة 1933: «المغرب الذي ولدتم فيه وتربطكم به أكثر من آصرة، لغته الرسمية هي العربية، إنها ليست فقط اللغة الرسمية إنها لغة آبائكم، واللغة المتداولة بيننا وبين مواطنينا.. يجب أن نتحرك عاجلا لتعلمها. إن اللغة العربية ستسمح لنا بتواصل أشمل وبتقدم معرفي واجتماعي أفضل.. من أجل هذا وجهت إليكم هذا النداء، تعلموا اللغة العربية وعلموها، فلا غنى لكم عنها»…
عزوز كوهين سيتجاوز الدعوة إلى تعلم اللغة العربية، إلى فرضها في المدارس اليهودية، واعتبار الفرنسية لغة للتفرقة بين المغاربة، ثم سينحو إلى توجيه نداء للتوحد مع المسلمين المغاربة ضد الحماية.
لكن الكاتب المغربي اليهودي، إدموند عمران المالح، له رأي آخر في هذه المرحلة. يقول: «بمجرد إبرام اتفاقية الحماية، فتحت العصبة اليهودية المدارس في المدن الكبرى، لكن بدت هذه العصبة كمؤسسة خاصة، كان ارتباطها وثيقا بأجهزة الدولة، وبالدائرة الحكومية الفرنسية، فاستقلالها الذاتي، شكلي فقط، وهو يخفي سياسة امبريالية تحت غطاء العمل التحرري والتقدمي والحضاري».
في عام 1941 أنشئت في فرنسا الكولونيالية لجنة عامة بخصوص المسألة اليهودية، تحت قيادة «كسافيير فالات»، لتطبيق وتنفيذ قوانين معادية للطوائف اليهودية. وقد كان هذا جزءا من بدء العمل بتشريع «فيشي» القاضي بمعاداة السامية من قبل الحكومة الفرنسية، التي كانت تخضع لألمانيا النازية، وتداعت تطبيقات هذا القانون العنصري على يهود شمال إفريقيا التي كانت تحتلها فرنسا، فمنع اليهود من جميع امتيازات المواطنة كالشغل والعمل أو الانتماء إلى الجندية، بل تم منعهم حتى من التجارة. وقد طبق هذا القانون بشكل أكثر حدة في الجزائر، لكن، الباحثة في جامعة ستانفورد الأمريكية، سارة سوسمان، ترى أنه «عكس الجزائر، كان اليهود في المغرب وتونس يعرفون على أساس انتمائهم الديني. هذا التمييز أتاح لمؤسسات المجتمع اليهودي استقلالية أكبر، خففت بعض الشيء من أثر القوانين المعادية لليهود، وتم السماح لليهود بتقلد المناصب داخل مجتمعاتهم. وهذا لم يمنع من وجود بعض الانفلاتات، ففي المغرب، تم إجبار اليهود الذين انتقلوا إلى الأحياء الحضرية الأوربية على العودة إلى الأحياء اليهودية التقليدية المعروفة باسم ملاح».
السلطان محمد بن يوسف سيكون له موقف حاسم من تشريعات «فيشي»، فقد اعتبر أمير المؤمنين وحامي أهل الذمة هذه القوانين التي تميز بين رعاياه على أساس العرق مرفوضة، وأعلن على الملأ رفض تطبيقها، غير أن البلاد كانت بدأت تتحول نحو الاعتداء على اليهود والتحرش بهم، تارة عن طريق المغاربة المسلمين، وتارة عن طريق المعمرين الذين تأثروا بصعود اليمين المتطرف إلى الحكم في فرنسا.
في تقرير نشرته وكالة الأنباء الفرنسية صيف 1941، جاء التأكيد الرسمي من فرنسا أن الملك محمد بن يوسف يجاهر بعدم الامتثال لقوانين «فيشي» وتشريعاتها العنصرية، فكان رد الملك بأن أقام حفلا بمناسبة عيد العرش استدعى إليه رجالات الإدارة الفرنسية، وشخصيات بارزة، ولأول مرة سيقوم السلطان بدعوة أعضاء من الجماعة اليهودية المغربية، وأجلسهم في أبرز المواقع بجانب الضباط الفرنسيين، وعندما أظهر الضباط الفرنسيون دهشتهم وامتعاضهم من ذلك، توجه محمد الخامس إليهم بالقول: «لا أعترف بالقوانين الجديدة المعادية للسامية، وأرفض الانصياع لشيء لا أقبله، وأؤكد أنه مثل العهد السابق، فإن اليهود سيبقون تحت حمايتي، لأنني أرفض أي تفرقة يمكن أن تتم بين أفراد شعبي».
بعد هذا الحدث سيستقبل محمد الخامس في سنة 1942 بالقصر الملكي بالرباط ممثلين عن يهود، وصرح لهم بأنه لا يفرق بينهم وبين المواطنين المغاربة المسلمين، وهو ما ستبادر الطائفة اليهودية المغربية إلى تبليغه للمؤتمر العالمي اليهودي بنيويورك في السنة نفسها.
الهجرة إلى أرض الميعاد
لقد ظل الملك محمد الخامس يرفض دائما عملية تهجير اليهود المغاربة نحو إسرائيل، وهو ما نشرته سنة 1948 النيويورك تايمز حين كتبت: «سلطان المغرب يعارض ذهاب اليهود إلى إسرائيل». لقد استوعب الملك أن نشاط الدعاية الصهيونية، وما كانت تروجه تحت مسمى «نداء الرب» أو «وعد الله»، سيؤثر بشكل كبير على النفسية الجماعية ليهود المغرب، خصوصا مع الاضطهاد الشعبي الذي بدأ يتنامى ضدهم عقب احتلال فلسطين سنة 1948، حيث أدت الأحداث التي شهدها العالم العربي في تلك الفترة إلى خلق البلبلة في صفوف يهود المغرب، انضافت إليها أحداث وجدة وجرادة وهي المذبحة التي وقعت في 07-08 يونيو، 1948، أي أياما بعد الاحتلال الصهيوني لفلسطين، حيث قتل في تلك الأحداث 42 يهوديا، وأصيب ما يقرب من 150 يهوديا على أيدي المغاربة المسلمين في رد فعل على احتلال فلسطين. الهجرة ستتضخم قبيل سنة 1950، إلى أن صدر حظر رسمي من قبل الحكومة المغربية. ومع ذلك، تواصلت الهجرة بشكل سري. وفي سنة 1956، سينال المغرب استقلاله، وعاد الملك محمد الخامس ليؤكد مواقفه من اليهود المغاربة، فمنح حقوقا سياسية لليهود، وكان أول خطاب صرح فيه بأن اليهود المغاربة مواطنون كاملو المواطنة، وتوج ذلك بتعيينه لليهودي بنزاكين في حكومة امبارك البكاي، وأصدر أوامره بتوقيف الهجرة، حيث توقفت عملية تسهيل إعطاء الجوازات لليهود المغاربة، ولكنها لم تمنع كليا. الباحث المتخصص في تاريخ اليهود بالمغرب، أمين الكوهن، يعتبر أن العملية تمت بشكل واسع مباشرة بعد وفاة محمد الخامس، إذ تم إنشاء مكتب مخصص لجوازات سفر اليهود، وسقطت مقاومة الوطنيين اليهود لمسألة التهجير، بعد أن أصبح القانون يتيح عملية التهجير بتسهيل إعطاء الجوازات لليهود المغاربة، يقول الكوهن: «كانت هناك جوازات جماعية تمنح لليهود المغاربة».
الباحث والصحافي، جامع بيضا، يقف عند مرحلة التهجير، محملا المسؤولية للدعم الغربي الذي رعى عملية مغادرة اليهود نحو إسرائيل، يقول بيضا: «غداة الحرب العالمية الثانية، خضع المغرب والعالم لمناخ سياسي جديد تصاعدت فيه الدعاية الصهيونية تحت تأثير مستجدات الشرق الأوسط، أهمها ميلاد دولة إسرائيل سنة 1948. وكان هم الدعاية الصهيونية، التي اشتد عضدها بفعل الدعم الغربي، خاصة من الولايات المتحدة الأمريكية، هو العمل بكل الوسائل على تهجير اليهود إلى «أرض الميعاد». وقد أوكلت هذه المهمة في المغرب منذ أبريل 1949 لجهاز صهيوني يحمل اسم «كاديما» (إلى الأمام) راهن على الأزمة المغربية-الفرنسية وعلى تداعيات أحداث الشرق الأوسط، وعلى اتجاه المغرب نحو «مستقبل مجهول» في ظل الاستقلال لكي يقتلع اليهود المغاربة من أرض أجدادهم، فتصاعدت هجرتهم إما إلى إسرائيل أو إلى بعض الدول الأوربية (خاصة فرنسا) أو إلى الولايات المتحدة الأمريكية وكندا. وبالرغم من إقدام الحكومة المغربية على حظر نشاط «كاديما» في يونيو 1956، فإن عملية الهجرة (أو التهجير أحيانا) لم تزد إلا عنفوانا بمرور السنين، فانتقل عدد سكان المغرب من اليهود من 250000 نسمة سنة 1948 إلى 160000 سنة 1960 إلى 40000 سنة 1967 إلى أقل من 4000 اليوم».
في 10 يناير 1961، ستغرق سفينة «إيغوز» التي كانت تحمل على ظهرها 44 مهاجرا يهوديا على الساحل الشمالي للمغرب، قبالة شاطئ الحسيمة. العملية سيشيع صداها عالميا، وهو ما خلق ضغطا كبيرا على السلطات المغربية والمؤسسات الصهيونية على حد سواء.
ثم جاءت عملية «ياشين»، التي أشار إليها كتاب «يهود الشرق الأوسط وشمال إفريقيا في العصر الحديث»، لكل من سيمون ريفا ومايكل لازكيير وسارة ريكير جاء فيه: «كانت عملية Yachin عملية منظمة لهجرة اليهود المغاربة سرا إلى إسرائيل، وهي العملية التي أجراها الموساد الإسرائيلي بين نوفمبر 1961 وربيع 1964. حيث غادر حوالي 80.000 يهودي مغربي نحو إسرائيل على متن الطائرات والسفن انطلاقا من الدار البيضاء وطنجة عبر فرنسا وإيطاليا. وقد حظيت العملية أيضا بمساعدة هامة من الجنرال فرانكو حاكم إسبانيا. ومع ذلك، استقر بعض اليهود في فرنسا وكندا والولايات المتحدة بدلا من إسرائيل. وقد تلقى المغرب تعويضات مقابل تسهيل العملية». يقول أمين الكوهن: «كان شيمون ليفي يعتبر أن عملية الهجرة تمت بيعا وشراء، وقد أسر لي بأن ثمن اليهودي المغربي ارتفع من 25 دولارا للشخص إلى 250 دولارا، وقد رحل وزير مغربي آنذاك إلى سويسرا لقبض الثمن».
في ماي 2001، وخلال حوار أجرته معه صحيفة le journal، قال المناضل السياسي أبراهام السرفاتي، عن ذكرياته عن مرحلة ما بعد الاستقلال: «أثناء الاستقلال أكدت الطائفة اليهودية، برئاسة الدكتور بنزاكين، لصاحب الجلالة محمد الخامس أنهم يسخرون جميع طاقاتهم لتنمية الوطن، ولكن مع الأسف تعرض هذا العزم لنكسة منذ ماي 1960، كما أن الحركة الصهيونية في هذه الفترة عرفت أنشطة مكثفة وجادة ومتميزة في مختلف الأقطار العربية، ما أدى باليهود المغاربة إلى الهجرة من أجل التنعم بجنة إسرائيل».
في حرب 1973، ستعود الدعاية الصهيونية لتنشط بالمغرب، لكن من مصادر خارجية، حيث خلق جو من الرعب داخل الأوساط اليهودية المغربية، وقد حاولت بعض الجهات الصهيونية ترويع المغاربة اليهود، وإيهامهم بأن المسلمين سيضطهدونهم ويعتدون عليهم، وكانت هجرة أخرى، لكنها لم تركز بشكل كبير على إسرائيل، حسب الباحث زكرياء العزوزي.
مباشرة بعد حرب أكتوبر سنة 1973، تلك الحرب التي أرعبت قيادة إسرائيل وأحدثت رجة اجتماعية وسياسية كبيرة هناك، نشرت الصحافة الإسرائيلية والأمريكية تقارير تفيد بأن معظم المغاربة اليهود داخل إسرائيل يعيشون في ظل ظروف اقتصادية صعبة أدت إلى مجاهرة الكثيرين منهم بفكرة العودة إلى المغرب، خصوصا مع وجود عاملين أساسيين، أولا أن المغرب مازال يشكل أكبر تجمع لليهود في البلدان العربية، والعامل الثاني يتمثل في أن الجنسية المغربية لا تسقط لأي سبب كان. منظمة التحرير الفلسطينية ستحاول استغلال هذا الوضع، وسيطلب ياسر عرفات آنذاك من الملك الحسن الثاني أن يوجه نداء إلى المغاربة اليهود بالعودة إلى وطنهم، وبالرغم من أن الملك الحسن الثاني لم يوجه ذلك النداء بالنظر إلى السياقات المتوترة في الشارع العربي آنذاك، لكنه في مطلع الثمانينات سيطلب من رعاياه اليهود في إسرائيل الابتعاد عن تكتل الليكود المتطرف، وكان من بين أشهر زعمائه وزير الخارجية الأسبق ديفيد ليفي، وهو يهودي مغربي لايزال منزله قائما في حي السويقة بالرباط.
שושביני הקדושים-יורם בילו
אני מכיר בעובדה שכוונות טובות אלה עלולות לעורר אי־נוחות בקרב קוראים ביקורתיים. השאיפה להציג באופן אותנטי כביכול את ׳הקולות הגדולים של אנשים קטנים׳ הממוקמים מחוץ לתרבות ההגמונית, שהנחתה דורות רבים של אנתרופולוגים בעבודת השדה שלהם בעידן הריאליזם האתנוגרפי, שוב אינה נראית תמימה כל כך בעידן הפוסט־מודרני והפוסט־קולוניאלי, שבו מקומו של החוקר בזירת המחקר והפוליטיקה של דרכי הייצוג היו לנושאים נכבדים לענות בהם. האם אין אני, חוקר אשכנזי המתבונן ממגדל השן האקדמי בפולחנים הססגוניים של ה׳אחר׳ ממוצא מרוקאי, משתתף ב׳פרקטיקה של האותנטיזציה, המציגה את המזרחי כישות מהותנית בעלת תכונות פרימורדיאליות של מסורת, של שבטיות ומנהגי עם׳(חבר, שנהב ומוצפי־הלר 291,2002), ובכך תורם ׳לקיבועה ולשכפולה של המערכת המושגית שהגדירה את המזרחים כ״אחר״ הנחשל של החברה הישראלית׳ (שם, 294)? תשובתי מיועדת לקורא הביקורתי, שאינו שולל את עצם קיום המחקר מטעמים של תקינות פוליטית, והיא נחלקת לשניים.
ראשית, הפרשנות שאני מציע ליוזמות של סוכני הקדושים חורגת במובהק מן ה׳רצף שבין הגדרת המזרחי כ״בעיה״, לבין הצגתו כ״קרבן׳״ (שם, שם). אמנם, כפי שניווכח בהמשך, האתרים החדשים צמחו על רקע של מצוקה כפולה, אישית וחברתית, אך זו רק מבליטה את כושר ההתמודדות הפעילה של שושביני הקדושים, שניצלו באופן יצירתי את הכלים התרבותיים שברשותם כדי לשנות את סביבתם, על אף שלא היו משופעים באמצעים כלכליים ובשיתוף פעולה מצד הרשויות. יוזמתם ופעלתנותם עומדות בסתירה מוחלטת לתפיסת המזרחי ׳כחריג, כגורם פסיבי, אשר אינו מסוגל להשתתף ביצירת נסיבות חייו׳(שם, שם).״
שנית, אף ששורשי היוזמות המתוארות בספר נטועים במסורות התרבותיות של המגרב, הן צומחות בישראל של שנות השבעים והשמונים על רקע התמורות עמוד החברתיות, הכלכליות והתרבותיות שאפיינו את החברה הישראלית בעשורים אלה, ותורמות לכינון של ישראליות מסוג חדש. אין ספק כי ישראליות מתהווה זו כוללת גם הבניה מקומית של מזרחיות ואף של עדתיות המסומנת על ידי המוצא המרוקאי. אך זהות עדתית זו ׳מדומיינת׳ מתוך חוויות מקומיות מובהקות, אישיות וקיבוציות, הנצברות והולכות מאז ההגירה לישראל כמעטה העוטף ומעמעם את הזיכרונות מארץ המוצא. מכיוון שמוקד העבודה הוא ניתוח פסיכו־תרבותי של סיפורי החיים האישיים של ארבעת היזמים, נותר המצע הפוליטי והחברתי־כלכלי של הסיפורים מובלע בארבעת הפרקים המהווים את גוף הספר. אך בהמשך פרק זה, וכך גם בפרק המסכם, אנסה למקם את האתרים החדשים בהקשר רחב יותר, ישראלי במובהק, אם כחלק מהאידיאולוגיות החדשות החודרות למגזרים רחבים בחברה עקב התערערות חישוקי הדת האזרחית הציונית של תקופת היישוב וראשית המדינה, ואם כחלק מהפרקטיקות הלאומיות והדתיות של קידוש המרחב בישראל.
הרצון לייצג את עולמם של המאמינים מעלה שאלות נכבדות לגבי המרחק הנאות בין החוקר לבין המציאות החברתית שהנחקרים פועלים בה. ההערכה שאני חש כלפי אברהם, יעיש, עלו ואסתר אין פירושה שאני מקבל את נקודת המבט שלהם להסברת האירועים והחוויות שהובילו להקמת האתרים. אולם הערכה זו מחייבת אותי להתחיל את החקירה מהשפה שבה הם עצמם מגדירים את מציאות חייהם, ולהבין את האירועים ואת החוויות האלה כפי שעוצבו במסגרת עולמם התרבותי ואמונתם הדתית, לפני שאני מנסה לבארם מנקודת ראות ספקנית, חיצונית לעולם המושגים והחוויות של הנחקרים. לא אאריך דברים על חשיבות העמדה של ׳יחסיות תרבותית׳ — מטבע לשון שחוק למדי באנתרופולוגיה — לפחות כמגמה בסיסית המעודדת התייחסות סובלנית ומכבדת למערך לא מוכר של אמונות תרבותיות, והדוחה את תיוגו כ׳אמונה טפלה׳ או כ׳מחשבה פרימיטיבית׳. אולם חשוב לי להבהיר את השלכותיה של עמדה זו על אופן הצגת החומר שאספתי.
ראשית, אני מקבל את כל הדברים שסיפרו לי ארבעת גיבורי ספרי, ובני אדם נוספים סביבם, כייצוגים תקפים של חוויותיהם הסובייקטיביות, גם אם חוויות אלה ייראו חריגות, ואולי אף בלתי מתקבלות על הדעת, מנקודת ראותם של רבים מהקוראים. לשם כך עלי להניח כי הם עצמם מאמינים באותנטיות של חוויות אלה — למשל, בהופעתו של צדיק נערץ בביתם, בחלום או אפילו בהקיץ — וכי לא המציאו אותן באופן מודע ומכוון, למשל כתחבולה צינית שנועדה למשוך אליהם מאמינים ותרומות כדי להיטיב את מעמדם החברתי ואת מצבם הכלכלי.
את ההנחה הזאת אימצתי במהלך עבודת השדה, לאחר מפגשים וראיונות רבים עם היזמים, שהובילו אותי לראות בטענה שחוויות ההתגלות שלהם הן המצאה ותו לא, אפשרות דחוקה ביותר. ככל שהתוודעתי יותר לעולמם של המשתתפים בפולחן הקדושים, התחזקה דעתי כי מי שמשתטח על קברי הצדיקים ביום ומדליק לכבודם נרות מדי ערב יכול גם יכול לחלום עליהם בלילה. בסופו של דבר הגעתי למסקנה כי ההשקעה העצומה של אדם, שבעקבות חלומותיו מפנה בדירתו הקטנה חדר לצדיק והופך את ביתו לאתר הפתוח לכול, מעידה ככל הנראה על התלהבות דתית אמיתית ועל תחושת שליחות יותר מאשר על מניפולטיביות צינית ומחושבת, ובייחוד כאשר סיכויי ההצלחה הכלכלית של היוזמה נראים רחוקים ומעורפלים. עם זאת, אין בכוונתי להציג תמונה מזוככת של היזמים, המנקה אותם לחלוטין מן הרצון להרוויח ולזכות ביוקרה חברתית. כינון הברית עם הצדיק והקמת האתר לכבודו הן פעולות תובעניות ומורכבות, המונעות מן הסתם על ידי מניעים וגורמים רבים ושונים. אך גם במקרים שנתקלתי בהם במשאלה מפורשת לצבור הון חומרי וסמלי בזכות הזיקה לצדיק, דומני שזאת התעצמה לאחר מעשה, במהלך המיסוד של האתרים ובעקבות הצלחתם הראשונית, ולא לפני ההתגלות.
קסידה על מולאי איגגי-הערצת הקדו.-יהודי מרוקו-י.בן עמי
קסידה על מולאי איגגי
סרבת אל כאס וסכן דמאג' (פעמיים)
כאל ואחי בלג'א כא ילגי
זכות ר׳ דוד אלשקר מולאי יגגי
זכותו תכון מעאנא
חנא וישראל כוואנא הודו לה׳ כי טוב.
תרגום:
שתיתי את הכוס ומוחי התחמם (פעמיים)
כל אחד בלשונו מדבר
זכות ר׳ דוד אלשקר מולאי יגגי
זכותו תעמוד לנו
לנו ולישראל אחינו הודו לה׳ כי טוב.
קסידה על ר׳ חנניה הכהן
חית ארגאבת מן אל כותובייא (פעמיים)
אידזאדלכּום דאוו פי עיניכום ופעינייא
סבאע מראקש ר׳ חנינא
זכותו תכון מעאנא
חנא וישראל כיואנא
הודו לה׳ כי טוב.
תרגום :
כשאר השקפתי מהכותובייא ( פעמיים ) ייווסף אור בעיניכם ובעיני
האריה ממראכש ר' חנניה
זכותו תעמוד לנו
לנו ולישראל אחינו
הודו לה' כי טוב.
שירי דודים-רבי דוד אלקאים-הספרייה הפרטית של אלי פילו
רבי דוד אלקאים, משורר ומשכיל עברי במרוקו.
כפי שנכתבו בכתב ידו של ר' מרדכי זעפרני ז"ל
שירת יהודי מרוקו בפרט ובצפון אפריקה בכלל זכתה בדור האחרון לחוקרים ולחיבורים המוציאים אותה אט אט מאלמוניותה רבת השנים ומפזרים מעליה את אבק הדורות ותהפוכותיהם. הפרסומים שהוקדשו עד כה ליצירה זו הראו עד כמה היא הייתה עישרה וענפה והעידו כי היא נמשכה מימי הביניים המוקדמים עד לימינו, ובמיוחד מאז בוא מגורשי ספרד לצפון אפריקה.
מחקרים שונים הראו גם שכתיבה שירית זו הייתה בארבע מאות השנים האחרונות ממוקדת , ואף אובססיבית ממש במוקדיה, והתרכזה כמעט כולה בתינוי מוראות הגלות והבטחת הגאולה, בהאדרת שם האל וחסדו האלוהי, ובתיאור תכונותיהם הדתיות תיאולוגיות של ימי השבת והמועדים.
רק משוררים מועטים כתבו שירים אירועים היסטוריים שהגיבו על התרחשויות היסטוריות או תרבותיות חברתיות חד פעמיות או מתמשכות. דומה שעיקר מעייניהם ואמונתם של המשוררים הרבים מסורים היו לגורלה של הקהילה ולחייה הנמשכים בצילה של סביבה עוינת לרוב, וכן שה " אני השר שלהם " הצטמצם ל " אני קהילתי " זה.
ואכן אלפי פיוטים, הבקשות, הקינות, התחינות והתוכחות שנכתבו בעברית במשך הדורות שבמרוקו בלבד מצטרפים לקורפוס כמעט אחיד של שירה קהילתית מובהקת הכפופה לצרכיה היא את כל דרכיה ותכניה של היצירה ומעצימה " אני קהילתי " זו של המשורר על חשבון התבטאויות אישיו יותר ומשותפות פחות ליתר בני הקהילה
com.juives saha..M. Abitbol
Les aristocrates dont le rôle était de guerroyer et d'assurer l'équilibre économique de l'ettebel grâce au complément des "rezzou" compensaient en partie leur déperdition en hommes, par des alliances à l'extérieur de leur groupe. Mais ils étaient assurés de ce renfort puisque leurs femmes n'émigraient point et que leurs enfants restaient le plus souvent dans le pays, reconnus membres
du groupe puisque "fils des femmes". Tout le territoire de l'ettebel leur était disponible. Les Kel Ulli tributaires avaient vocation de nourrir les aristocrates en élevant des chèvres et moutons, et en assurant aussi la garde et l'entretien de leurs troupeaux de chamelles. Leur stratégie matrimoniale était différente. Ils étaient très endogames parce qu'ils disposaient d'un territoire délimité dont la capacité d'exploitation demeurait précaire, et qu'ils devaient fournir des surplus à leurs suzerains en assurant la reproduction et la perpétuation de leur groupe.
Dans les structures de la parenté touarègue les cousins "parallèles" (enfants de la sœur de la mère et enfants du frère du père d'Ego) sont appelés d'un nom différent des cousins "croisés" (enfants du frère de la mère et de la sœur du père d'Ego). Cette particularité reconnue pour la première fois par l'anthropologue américain L.H. Morgan à la fin du XIXe siècle dans une tribu indienne, les Iroquois, les fait classer dans le type "iroquois", bien qu'ils accusent quelques différences par rapport au type original. Les cousines parallèles sont appelées "sœurs" par Ego, mais leur mariage est considéré comme tout à fait convenable et même souhaitable. Les cousines croisées sont appelées tababahat (plur. tibuhbat) et ont des relations très familières dites "à plaisanterie" avec Ego. Toute l'organisation socio-économique et parentale tend à rapprocher Ego de sa cousine, fille du frère de sa mère ou fille de la sœur de son père; mais la relation avec la fille du frère de sa mère (cousine croisée matrilatérale) est toujours beaucoup plus importante pour les raisons suivantes :
Ego est toujours plus libre, plus familier, plus affectivement attaché à la famille de sa mère. Il y plaisante, il s'y nourrit et s'y fait choyer, car il en est le futur représentant. Alors que ses relations sont réservées sinon tendues dans sa patrilignée.
- Son oncle, frère de sa mère doit durant sa vie, nourrir en cas de besoin les enfants de sa sœur. Mais encore, ceux-ci peuvent venir prélever sur ses biens, le voler impunément sans qu'il puisse décemment s'en plaindre; les règles sociales établies, le lui interdisent car, comme dit le proverbe :
"Le fils de ta sœur est l'ennemi de ton bien, mais aussi l'ennemi de tes ennemis." Le neveu se doit de défendre en premier chef son oncle maternel. Il est à ses côtés au combat, plus qu'au côté de son propre père.
En conséquence l'oncle maternel lègue à sa mort son épée au fils de sa sœur. En héritant de l'épée de son oncle, Ego hérite aussi du droit d'accès au commandement par sa mère et se trouve être le successeur potentiel de son oncle, ceci conformément aux règles de transmission du pouvoir chez les Touaregs Ahaggar.
- La fille du frère de la mère d'Ego ne peut rejoindre son mari que si une paire de sandales neuves et de belle qualité est offerte à Ego, lors de l'accompagnement de la mariée en direction de l'habitation (tente ou maison) de son époux. Cette paire de sandales est achetée par le fiancé et donnée par son mandataire à Ego au moment où celui-ci arrête la mariée, épée en main, sur son parcours lors de la première nuit de la cérémonie du mariage. Ceci se passe après les accords publics sur les modalités de la dot et la cérémonie religieuse accordant les épousailles, après le diner souvent vers minuit ou une heure du matin.
Dans tout mariage cette coutume est actuellement respectée. Elle est devenue un jeu rituel durant lequel les jeunes gens s'amusent beaucoup, sans plus considérer sa signification originelle et son sens symbolique. Alors que les stratégies matrimoniales traditionnelles ont perdu de leur pertinence dans une société complètement différente, comme l'a si bien relevé de Saussure: le signifiant survit au signifié.
Nous constatons donc que dans la tradition, ce rite est parfaitement inséré dans une chaîne de relations sociales cohérentes qui tendent à rendre Ego héritier du frère de sa mère, non seulement de droit, en ce qui concerne l'accès au commandement, mais aussi héritier de la fille de celui-ci, que toute la structure du groupe social pousse à devenir son épouse. Si elle le devient, cependant, c'est Ego qui achètera une paire de sandales pour celui des autres cousins qui peut lui aussi prétendre épouser cette femme. Le rite n'est pas perdu pour autant. S'il n'y a pas de cousin présent et si même, eux présents, on veut honorer un étranger de passage, on lui offre la paire de sandales sur décision de la mariée. Cette homme est déclaré abadah wan serho chez les Isseqqamarènes, "cousin pour l'honneur". Donc, dans tous les cas le rite persiste, on lui recrée au besoin les agents qui organisent son existence.
אליעזר בשן אומנים יהודים במרוקו במאות הי״ח־י״ט על־פי תיאורי נוסעים ומקורות יהודיים
אם נסכם את המקצועות שיהודים עסקו בהם במרוקו, ניתן לחלקם לפי קבוצות אלה:
(א) טיפול במתכות: צורפי זהב וכסף, עיבוד חוטי זהב וכסף המיועדים לתחרה לבגדים ולנעליים. טובעי מטבעות, יוצקים, נפחים וחורטים בנחושת בבדיל ובברזל, פחחים, רצענים, יצרני כלים, אבזמים ונשק.
(ב) עובדי מחט: חייטים, אורגים ורוקמים; עבודות שבוצעו גם על־ידי נערות ונשים.
(ג) מעבדי עורות, סנדלרים, כורכי ספרים מעור ורוקמים על עור.
(ד) נגרים ובנאים.
(ה) יצרני סבון, שעווה, בשמים ורוקחים.
(ו) יצרני מזון: חקלאים, מגדלי פרות וצאן, יצרני יין ויי״ש, עוצרי שמן וטוחנים.
(ז) עובדי שירותים: ספנים, חמרים, סבלים, נגנים, צבעים, זגגים, שענים, ספרים, קצבים, טבחים, אופים, משרתים ועובדי נקיון.
נעבור עתה לדון בכמה פרטים הנוגעים למקצועות שצויינו לעיל. מתכות : ליהודים חלק נכבד במיגוון המלאכות הקשורותלמתכות, ובראשם הצורפות. המקורות הזרים מאשרים זאת, ויש אף המעריכים כי היהודים בעלי־ מקצוע מעולים בתעשיית מתכות בכלל.
צורפות : מושג הכולל קשת רחבה של פעולות ומוצרים עשויים זהב, כסף, נחושת, בדיל ואבנים יקרות. מהם עשו תכשיטים, טבעות, צמידים וחוטי־זהב כתחרה לבגדים ולנעליים, וחותמות ומטבעות לשלטונות.
שני מקורות משנות השמונים של המאה הי״ט כותבים על יהודים העוסקים בקישוטים לפגיונות, נדני־חרבות ורובים. יש מהמקורות הנוכריים מהמאות הי״ח-כ׳ המציינים כי בין בעלי האומנויות היהודים יש צורפים כמו למשל הצרפתי צ׳ניאר, – חותם לשלטונות וכן שאר עבודות הצורפות – ויש אחרים המדגישים את חלקם הנכבד של היהודים באומנויות אלה במרוקו בכלל או בערים מסוימות, ומפרטים את סוגי התוצרים שהם מכינים. כדי שנקבל תמונה על משקלם של יהודי מרוקו בתחום זה, נביא כמה מקורות עם הערכות המחברים ונראה כי זו האומנות שעמדה בראש המקצועות שיהודים עסקו בהם בתור אומנים.
ג׳והן בריתות, שליווה את השגריר הבריטי ראסל למרוקו, כותב בספרו שיצא לאור בשנת 1729 על המהומות בעקבות מותו של מולאי איסמעיל. כן הוא כותב, כי צורפות וכל הקשור בכסף הוא העיסוק העיקרי של היהודים.
דרומונד האי כותב כי רוב צורפי הזהב והכסף במרוקו הם יהודים. כך גם הולט בתחילת המאה העשרים. שני בריטים אחרים בסוף המאה הי׳׳ט, קראופורד והאריס מציינים כי הצורפים במרוקו כולם יהודים.
ההסבר לשליטת היהודים במלאכת הצורפות, והטיפול במתכות העדינות הוא דו צדדי: מחד — מסורת יהודית רבת־שנים שהביאה להתמחות, וכן רווחים סבירים: ומאידך גיסא, העובדה שמוסלמים לא נטו לבחור מקצועות אלה מחשש איסור ריבית. עלי באי כותב, כי אין עידוד לאומנויות במרוקו, כי המאורים רואים את צירוף הזהב והכסף לבגדים כחטא. השלטון דספוטי ואנשים חוששים להיראות בחוץ עם בגדיהם המקושטים. כתוצאה מזה, לדבריו, רמת הצורפות נמוכה מזו שבאירופה. נימוק אחרון זה אינו נראה, שהרי הצורפים, עושי התכשיטים וחוטי־הזהב היהודים, ניזונו מהאופנה של תחרת־הזהב, כסף ומשי, הרקומה לבגדי גברים, נשים וילדים מוסלמים ויהודים ממשפחות אמידות. לפי מקורות מהתקופה הנידונה היו נשים יהודיות רגילות להתקשט בתכשיטי־ זהב בולטים וכבדים. אשר לרמה, הרי זה עניין של טעם, ואין לקבל את הקביעה כי רמת הצורפות האירופית גבוהה מזו שנוצרה במגרב.32 ממספר ערים במרוקו יש בידינו מידע על צורפים יהודים. פאס : כבר בשנת 1526 כתב ליאו אפריקנוס כי רוב הצורפים בעיר זו הם יהודים. המצב אינו שונה עד המאה הי״ט. הגרמני רוזזלפס שסייר במרוקו בשנות השישים של המאה הי״ט כותב כי בפאס מקצוע הצורפות נתון במידה רבה בידי יהודים, ואלה עושים את המוצרים הבאים: סיכות להידוק שמלות לנשים, טבעות, צמידים וטבעות עשויות נחושת או כסף, שנשי מרוקו עונדות בחור יהודים. כידוע, לפי דברי ר׳ אבנר צרפתי ביחס פאס ׳האומנים לעשות בזהב ובכסף, תכשיטי נשים אצעדה וכר ועדיי מלכים משובצים אבנים וכלים מכלים שונים כולם יהודים׳.
קאר כותב, כי יהודים בפאס עובדים בתור צורפי כסף וזהב, עושים תחרה ממתכות וריקועי מתכת.״
מראכש : עלי באי מספר כי בעיר זו היהודים בלבד הם הצורפים. הגרמני קונו־ינג, שכתב כשבעים שנה אחריו, מעריך כי היהודים בעיר זו הם הצורפים הטובים ביותר. הערכה זו סבירה יותר.
מכנאס ורבאט : הגרמני אוסקאר לנץ, שסייר במרוקו בשנים 1880-1879 מספר על הצורפים היהודים בעיר זו, שעושים תכשיטים בסגנון מקומי ומקורי שמוצאו מתקופת פריחתה של מכנאס. קאר אף מזכיר צורפים במכנאס כמו ברבאט. עדויות דומות מצויות מארזילה, מוגאדור ומן העיר אמיזמיס(מזרחית למוגאדור). המקורות היהודיים משלימים נתונים אלה על צפרו ודבדו.
ד"ר דן אלבו – שירים ומאמרים
אֶל-אֹהֶל יָעֵל
by meguido2012
אֶל-אֹהֶל יָעֵל
אוֹתוֹ יוֹם
הִיא שָׁבָה מִן הַמַּעְיָן הַזּוֹלֵף
מִן הַמִּרְעֶה, מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים,
נוֹד הֶחָלָב עַל-כֶּתֶף יָמִין וְנוֹד מַיִם עַל-כֶּתֶף שְׂמֹאל
וְהִתְיַשְּׁבָה לָנוּחַ בְּפֶתַח הָאֹהֶל,
בְּצֵל עֵץ הַדֹּלֶב, זִמְרַת הָרוּחַ וְשִׁירַת הַחוֹחִיּוֹת,
מִמְּקוֹמָהּ רָאֲתָה מִישֶׁהוּ קָרֵב,
הָיָה זֶה סִיסְרָא
הִיא זִיהֲתָה אוֹתוֹ עַל-פִּי יְפִי מַדָּיו, יֵשׁ לְהָנִיחַ,
מִשְׁבְּצוֹת הַזָּהָב וְזַהֲרוּרֵי קוֹבַע הַנְּחֹשֶׁת
הִיא יָצְאָה לִקְרָאתוֹ,
וְסִיסְרָא נָס
הָיָה וּבָא לִקְרָאתָהּ, כֻּלּוֹ תָּשׁוּשׁ, מְבֹהָל וּמִשְׁתַּעֵל
בְּהַגִּיעוֹ לִטְוָח שְׁמִיעָה, 'הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט-מַיִם מִכַּדֵּךְ' בִּקֵּשׁ בְּקוֹל חָלוּשׁ.
'בּוֹא פְּנִימָה אֶל צִנָּת הַצֵּל', הֵשִׁיבָה יָעֵל
אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי,
בִּפְנִים הָיָה סוֹפוֹ!
אַחַר שֶׁנִּרְדַּם,
הִיא נָטְלָה פַּטִּישׁ וְאִזְמֶל, יֵשׁ אוֹמְרִים אֶת יְתַד הָאֹהֶל, וְתָקְעָהּ
בְּרַקָּ
תוֹ, פְּנִימָה עַד הַסּוֹף,
וּבְבֹא בָּרָק,
וּכְבָר כּוֹס מֵי תּוּתִים וְרִמּוֹנִים בְּיָדָהּ
הֻשְׁלַךְ הַמֵּת בְּמוֹרַד הָהָר, הַרְחֵק מִן-הָאֹהֶל,
בִּשְׂדֵה קוֹצִים, בֵּין חוֹל וּסְחִי, מַאֲכָל לָעוֹרְבִים, שֶׁקֶץ לְכָל-עוֹף הַשָּׁמַיִם.
דן אלבו © 2015
טעמי המצוות — נטייה להסבר ראציונאלי-דן מנור
טעמי המצוות — נטייה להסבר ראציונאלי
בעוד שבדיון על היחס שבין תלמוד למעשה נוטה מוהריב׳׳ע לכיוון האורתודוקסי, בדיון על טעמי המצוות הוא נוטה יותר לכיוון הראציונאלי. בעקבות קודמיו, גם הוא מבחין בין המצוות שטעמן מובן למצוות המשוללות טעם, או כפי שהגדירו זאת קודמיו: מצוות שכליות ומצוות שמעיות. כל מה שמוגדר במקרא כחוקים הם לדעתו מצוות שמעיות, להבדיל מן המצוות השכליות. ומאחר שהספק מתעורר בעיקר לגבי החוקים , נתבע האדם מישראל לקיימם בלי להרהר אחריהם: ׳והנה על הסוג הא׳ אמר אם בחקותי תלכו [ויק׳ כו:ג] מיד מבלי עכוב תלכו ותתעסקו בהם מאחר שאין בהם טעם פן מה יפתו אתכם חטאים וסרתם ח״ו [חס ושלום]׳. המצוות שטעמן מובן, לא מצאה התורה צורך להזהיר עליהן אלא הסתפקה בציון שאין שום מכשול רעיוני לקיומן. זוהי לדעתו משמעות הסיפא: ׳ועשיתם אותם׳ (שם). הווי אומר עשייתן מובטחת ללא אזהרה: ׳אמנם ואת מצותי הם הסוג הב׳ איני צריך כ״כ [כל כך] להזהירכם עליהם כי לא תתפתו בם […] וזהו ואת מצותי תשמרו בלבבכם ועשיתם אותם׳. במילים ׳תשמרו בלבבכם׳ — מתכוון המחבר לטעמן הגלוי של המצוות, ומשמעות הדברים היא שטעמן הגלוי הוא ערובה לקיומן. בהמשך דבריו הוא שב ומזהיר מפני ספקות לגבי המצוות השמעיות, העלולות להביא לידי ביטול המצוות השכליות: ׳אמנם אם תהרהרו בחוקים […] אז אני יודע שאפילו המצוות בעצמם לא תקימו׳.
נראה שהמחבר עצמו אינו מקפיד למלא אחר אזהרה זו במלואה, שכן הוא מנמק אחדות מן המצוות השמעיות בטעמים שונים, ומכאן שאין הוא מקבלן כמות שהן. הוא כולל את דין הצרעת, מדיני הטומאה והטהרה, בין המצוות השמעיות ומבאר אותו כדרך אלגורית, כמידה בלתי מוסרית. הצרעת היא מידת הגאווה, זאת הוא למד מלשון החוק במקרא: ׳והנה שאת לבנה [ויק׳ יג:יט] כל׳ [כלומר] שהיה מתנשא לאמר אני ואפסי עוד […] והתמיד בה עד ששבה לבנה כלו׳ הזקינה בו העבירה׳. הגאוותן ממשיך בהתנשאותו ומתמיד בה ער היותה תכונה טבעית לו, ומכאן ואילך נמנעת ממנו היכולת להיגמל מגאותו: ׳וזהו לא יסגירנו [שם יא] ר״ ל [רוצה לומר] לא יטיל עליו משא ועול התשובה […] כי קושי גאון לבו לא יניחנו ליכנס ולשיח׳. פירוש אליגורי זה לחוק, שהוא נטול טעם מובן, מעיד אפוא על נטיית מוהריב״ע לראציונאליזאציה. גם ברית־מילה, הנמנית עם המצוות השמעיות, זוכה להסבר ראציונאלי מאת המחבר. ההבדל בין עורלה למילה הוא כהבדל בין חומר לצורה או בין העדר שלמות לשלמות. אברהם היה בבחינת חומר חסר שלמות בהיותו ערל, וכאשר נימול הושלם על־ידי הצורה: ׳במעשה זה [המילה] אתה נקרא שלם הצורה לא כן קודם זה היית שלם החומר וחסר הצורה׳.
לדעת מוהריב׳׳ע, הטעם למצוות ׳פרי הילולים׳ הוא תיקון חטא אדם הראשון, כיוון שדחיית ההנאה הגשמית מן הפרי למשך שלוש שנים יש בה משום כיבוש היצר. על־ידי כך אנו מתקנים את חטאו של אדם הראשון, שלא השכיל לכבוש את יצרו: ׳וכבר ידוע חטא אבינו הראשון בפרי עץ הדעת הנה לתקן אותו ממש גזרה עלינו התורה כשנהיה מתאפקים מלאכול פרי האילן עד תשלום ג״ש [ג׳ שנים]׳. לחיזוק דבריו הוא מוסיף, שהתורה קבעה שלוש שנים כרמז לשלושת גורמי הפיתוי המאפיינים את עץ הרעת: (א) ׳טוב למאכל׳(ב) ׳תאוה לעינים׳(ג) ׳נחמד להשכיל׳ (בר׳ ג:ו). בהסבר הזה דוחה המחבר את אופיו הפולחני של חוק פרי הילולים ומעמידו על בסיס מוסרי.
תכנית החלוקה של ארץ-ישראל ( 1937 ) באספקלריה של הרב יעקב משה טולידאנו
פעמים 122-123
חורף תש"ע
מעברים והגירה במאה העשרים
תכנית החלוקה של ארץ-ישראל ( 1937 ) באספקלריה של הרב יעקב משה טולידאנו
ד"ר משה עובדיה
הרב יעקב משה טולידאנו היה בנו של הרב יהודה טולידאנו(1924-1848). אביו עלה בשנת 1862 לארץ־ישראל עם משפחתו מהעיר מכנאס אשר במרוקו והם התיישבו בטבריה. יעקב משה טולידאנו נולד בטבריה בשנת 1879, ונפטר בשנת 1960 בירושלים. הוא מילא שורה של תפקידים ציבוריים: ניהל את ענייני ועד הקהילה הספרדית בטבריה עד 1925; נמנה עם חברי בית הדין בשנים 1929-1925 בטנג׳יר; במצרים שימש בכמה תפקידים: אב בית הדין וסגן הרב הראשי של הקהילה היהודית בקהיר משנת 1929 עד 1933 ואב בית דין ורבה הראשי של הקהילה באלכסנדריה משנת 1933 עד 1942; בתל־אביב- יפו שימש במשרת הרב הראשי לצד הרב אביגדור עמיאל – לאחר שהרב הספרדי בן־ציון מאיר חי עוזיאל נבחר לתפקיד הראשון לציון – ולצד הרב איסר יהודה אונטרמן, שהחליף את הרב האשכנזי הרב עמיאל בשנת 1946; בתפקידו האחרון כיהן הרב טולידאנו בתפקיד שר הדתות בממשלתו של דוד בן־גוריון. הרב טולידאנו עסק גם במחקרים היסטוריים על ענייני ארץ־ישראל, יהדות המזרח ובפרט יהדות מרוקו.
בהיותו הרב הראשי של יהודי אלכסנדריה כתב הרב טולידאנו תזכיר על שאלת ארץ־ישראל לוועדת החקירה הבריטית בראשות הלורד פיל, שבאה לארץ בעקבות המרד הערבי הגדול, שהתחולל נגד רשויות המנדט הבריטי והיישוב היהודי בארץ. המרד כלל מהומות, הפרות סדר ופגיעות פיזיות בגוף וברכוש של יהודי ארץ־ישראל על ידי פורעים ערבים. המהומות החלו ב־15 באפריל 1936 בפגיעה בשני יהודים שהיו בדרכם מטול־כרם לשכם. ארבעה ימים לאחר מכן תקפו הפורעים יהודים ברחוב יפו בירושלים, והמהומות התפשטו לכל חלקי הארץ. במאי 1936, לאחר שביתה ממושכת של הערבים, החליטה ממשלת בריטניה לשלוח את הרוזן ויליאם רוברט פיל בראש ועדה חקירה מלכותית כדי לחקור את האירועים שהתרחשו בארץ. הוועדה שהתה בארץ מ־11 בנובמבר 1936 ועד קיץ 1937, וערבים ויהודים הופיעו לפניה והציגו את טענותיהם בשאלת ארץ־ישראל. ביולי 1937 פרסמה הוועדה את מסקנותיה. הוועדה המלכותית המליצה על חלוקתה של הארץ לשלוש יחידות מדיניות: יחידה ערבית, יחידה יהודית ויחידה בריטית מנדטורית. הוועדה הבחינה בשתי דרכים לחלוקת ארץ־ישראל: קנטוניזציה, כלומר חלוקה למחוזות, או חלוקה לשתי מדינות, והיא העדיפה את הקנטוניזציה.
התזכיר שחיבר הרב טולידאנו שופך אור על יחסי ערבים, יהודים ובריטים בארץ־ישראל לפני מאורעות 1936 ובמהלכם, ובאה בו לידי ביטוי עמדתו של חכם ספרדי־מוגרבי יליד הארץ שהכיר היטב את הערבים בארץ־ישראל ובסביבתה, באשר לתכנית החלוקה. להבהרת עמדתו של הרב טולידאנו בעניין זה יש חשיבות מיוחדת, שכן טרם נתברר במחקר מה היה יחסם של יהודים ספרדים־מוגרבים בני היישוב הוותיק בארץ לתכנית החלוקה.
יצחק בצלאל במחקרו על היהודים הספרדים בארץ־ישראל בתקופה העות׳מאנית הציג את הרב טולידאנו כציוני רדיקלי אף יותר מהציונות הדתית. אכן בכמה סעיפים בתזכיר משתקפת ציוניותו הרדיקלית של הרב טולידאנו, אבל הוא חתר בכל זאת לפשרה מרחיקת לכת. עמדתו של הרב טולידאנו באשר לתכנית החלוקה הייתה מנוגדת לעמדת היהודים שוללי תכנית החלוקה, רבנים אחרים ואף הרבנות הראשית בארץ־ישראל, שלמרות התנגדותה לתכנית החלוקה נאלצה לצדד בה. אברהם אלמאליח, נציג העדות הספרדיות והמזרהיות בכנסת ישראל, העיד לפני הוועדה המלכותית והציג לפניה את הזהות הציונית של הספרדים ובני עדות המזרח בארץ־ישראל אמנם הוא לא הביע את עמדתם בעניין תכנית החלוקה, אך מדבריו נראה שהיהודים הספרדים הזדהו עם התנועה הציונית ותמכו בה. מנהיג ספרדי נוסף מוותיקי היישוב בארץ, אליהו אלישר, טען בתזכיר שכתב לוועדת פיל כי הערבים והיהודים צריכים לוותר זה לזה ולהפסיק את המלחמות ביניהם שעלולות להוביל לשואה, וכך תוכל ארץ־ישראל להתקדם מבחינה חברתית כלכלית ופוליטית בהנהגתה של בריטניה, כלומר אלישר נטה לוותר על חלקים מארץ־ישראל למען השלום. הרב בן־ציון מאיר חי עוזיאל אמר כבר לאחר מאורעות 1929 שהעם היהודי, הקשור אל ארצו זה אלפי שנים לרבות תקופד הגלות הארוכה, לא יזוז מן הארץ. בהשפעת חבריו בתנועת ׳מזרחי׳ לא הצטרף הרב עוזיאל כנציג הרבנות הראשית לוועד הלאומי כדי להעיד לפני ועדת פיל. אולם למרות התנגדותו לתכנית החלוקה, נאלץ כאמור לקבלה, יחד חבריו לרבנות הראשית. באותה תקופה הייתה הרבנות הראשית גוף חלש יחסית ועמדתה לא הוצגה לפני הוועדה המלכותית.
במחנה הערבי בארץ־ישראל היו חילוקי דעות בעניין תכנית החלוקה. היו בציבור הערבי שנמנעו מלנקוט עמדה חיובית כלפי התכנית, אך הציבור הערב־ לא הצטרף אל התקפותיו של המפתי הירושלמי חאג׳ אמין אלחֻסיני על תכנית החלוקה. לעומת זאת רוב מדינות ערב במזרח התיכון הצטרפו לעמדתו של אלחֻסיני, אולם אבן סעוד, המלך הראשון של ערב הסעודית, והאמיר עבדאללה, המלך הראשון של הממלכה הירדנית ההאשמית, היו מתונים ביחסם לתכניה החלוקה."
Et enfin le Gerf El Metkoub (le rocher troué) et le Gerf Dgeorge
Et enfin le Gerf El Metkoub (le rocher troué) et le Gerf Dgeorge.
Le Gerf El Metkoub n'avait pas d'histoire, son nom seul parle de lui-même. Car il se dressait au milieu des flots comme un arc de triomphe, sans le soldat inconnu.
Quant au deuxième, lui, avait une histoire s'il n'avait pas de trou. Une histoire sentimentale et assez triste.
On raconte que c'était un jeune homme de la haute société européenne, (Anglais ou Français) beau, fort et sportif, aimant la natation et la chasse. Il faisait des paris avec qui voulait, qu'il atteindrait à la nage tel ou tel rocher. Ce pari, il l'avait gagné plusieurs fois déjà avant son dernier exploit. Il nageait depuis le port en se dirigeant vers l'ouest, le nord ou le sud. Ceci même quand la mer était des plus furieuses. Il faisait des démonstrations sous les yeux des habitants du quartier en passant par les tunnels, nageant au-dessous des maisons juives (le dernier quartier vers la porte de la ville était habité en dernier lieu par la population juive) et revenait triomphant à son point de départ.
Une grosse tempête avait laissé un grand trou béant au-dessous d'une de ces maisons. Les habitants du quartier s'étaient assemblés pour constater les dégâts après la tempête. Il s'est approché du rivage ou plutôt de la muraille et émergea de l'eau se mêlant à cette foule de spectateurs qui l'avaient remarqué.
Parmi la foule il y avait une jeune fille dont la beauté extraordinaire attira son attention. Elle aussi fut frappée par sa beauté et par son courage, mais la persistance avec laquelle il la fixait la mit mal à l'aise. Elle remonta vite chez elle, mais hantée par son regard, elle se mit à sa fenêtre qui se trouvait presque au-dessus de la trouée.
Lui aussi cherchait des yeux où cette belle jeune fille avait bien pu se cacher. Son apparition à la fenêtre le remplit de joie intérieure. Après que la foule eut satisfait sa curiosité, la place se vida il ne restait plus personne en dehors d'eux deux. Il essaya alors de lui parler mais elle ne comprenait pas son langage, n'ayant jamais été à l'école. Du bout des doigts posés sur sa bouche, elle lui envoya un baiser furtif et disparut pour de bon, estimant s'être trop avancée et craignant d'avoir commis un crime. Lui, renouvela plusieurs fois son fameux exploit, et chaque fois il attendait son apparition à la fenêtre et le petit geste devenu rituel : le bout des doigts posés sur ses lèvres.
Mais les marées ne sont jamais semblables. Une semaine elles interviennent le matin, la semaine suivante, l'après-midi ou deux fois le jour et deux fois la nuit. Le niveau de la mer change aussi et les vagues se jettent sur les rochers avec plus ou moins de force.
Un jour donc, entreprenant son petit voyage du port à la mer de Bab Doukala emporté par l'élan de son cœur pour voir sa chère apparition, il ne s'aperçut pas que les vagues étaient pour quelque chose dans le bon train avec lequel il nageait vers elle. Quelle ne fut pas sa déception, en s'approchant de plus près, de se voir refoulé par ces mêmes vagues qui le transportaient. Elles se brisaient contre la haute muraille et revenaient en cascade déversant des torrents d'eau vers la haute mer. Il sentit alors que ses forces allaient le lâcher. Il rebroussa chemin et fut entraîné par ces mêmes vagues du côté droit (nord est) dans la direction du Gerf Dgeorge qui n'avait pas encore ce nom.
A sa connaissance, c'était le coin le plus tranquille par jour de tempête. Il se laissa porter dans cette direction.
Lorsqu'il mit pied sur le récif pour aller vers une hutte destinée aux pêcheurs et aux nageurs attardés en pleine mer, il mit les pieds sur une grosse pieuvre qui enroula ses tentacules autour de ses jambes et l'entraîna vers le fonds de la mer. Malgré de nombreuses recherches effectuées par les siens, on ne le revit plus. L'histoire s'arrête là et ne nous dit pas comment la jeune fille vécut cet accident. Ce jeune homme qui se dénommait Georges laissa son nom au rocher.
ארבעים שנות יישוב-בעזה.ד.אלקיים..השלטון התורכי והבדואים
שיטת החינוך של ילדי הבדואים במדבר
חינוך הילדים מופקד בידי האשה. בתקופה, שלא היו בתי-ספר, החינוך היה משמיעה בלבד והילד נותר לצד אמו, שעודדה אותו לצאת עם הנערים ללמוד מניסיונם, וגם שלחה אותו לשבת עם הגברים, להקשיב וללמוד על יחסי-אנוש, הליכות דרך-ארץ וכבוד; לשמוע וללמוד על דרכי המארב, על חשיבות הפתעת האויב, על הלחימה והנסיגה, ועל דרכי מילוט מפני השלטונות; איך מתגלה האבירות ונרקמים האגדות והסיפורים על הגבורה, וכמובן, על הנשק, בעיקר האקדח, הרובה והסיף. בעיני הבדואים, הבריחה בזמן מהווה שני-שלישים של גבורה. הבדואים הביעו בוז לגאים ולמתנשאים, באימרתם הידועה: "אין גדול זולת הגמל".
הרפואה
לבדואים רפואה משלהם, רפואה בדרכים פרימיטיוויות וגם שימוש בשיטות הרפואה הטבעית, כי הבדואים ידעו להשתמש במיני עשבים ששימשו למשקה ולתתבושת. בעיקר השתמשו בהקזת דם ובאמצעים הקשורים באמונות תפלות. הכוויה באש נחשבה אמצעי ריפוי בדוק.
השלטון התורכי והבדואים
השלטונות העותומאנים ניסו למשול בבדואים במירמה ובכוח, אולם הם מעולם לא הצליחו לכפות עליהם שלטון מלא ולרסנם, כי הבדואים זילזלו בשלטון, ולא חדלו לפגוע בכל המשלחות הצבאיות שנשלחו לדכאם. השלטונות נקטו בכל דרך כדי להכניעם, הקדימו את הבריטים בשיטת"הפרד ומשול". כאשר הבחין השלטון התורכי בשני שבטים שווים בכוחם, החיים בשלום, הוא הסית אותם ועזר להם להילחם זה בזה, ובלבד להחלישם כדי למשול בהם. מדיניות זו ומדיניות היד החזקה נחלו כשלון. לבסוף נמנעו השלטונות מלהתערב בסיכסוכים. היו מקרים, שיחידת צבא נשלחה לגבות בכוח מהשייחיים האחראיים את המסים השנתיים שלא שילמו, בשל שנת בצורת ורעב. הבדואים יצאו נגדה וחיסלו אותה. עם זאת, בממשלה תורכית איש לא ניסה למצוא פתרון לבעייתם הכלכלית של הבדואים, ומעולם לא הציעו להם מקורות פרנסה במקום הפשיטה, השוד והגזל.
במשך שנים רבות לא הצליחה שום ממשלה לסגור אותם במדבר. אולם בשלהי המאה הי״ט נשלחו לארץ מושלים תורכים משכילים ממפלגת תורכיה הצעירה. אלה החלו לחפש פתרון יסודי קונסטרוקטיבי לבעיית הבדואים.
הידועים בין המושלים האלה היו מושל וולאית ירושלים ומושל מדבר באר-שבע. בשנת 1894 הקימו תחנת משטרה בחירבת פטס, ובשנת 1897 החליטו לפתוח בפני הבדואים דרך לחיים אחרים, במסגרת מוניציפאלית מחוזית. הם גרסו,שמחוז בדואי משלהם, שבמרכזו עיר, תספק את צרכיהם ותעניק להם תפקידים, משרות וטובות הנאה, ישירות ועקיפות, וכן ערכים החסרים במדבר, כגון: חינוך, בריאות, מסחר, ועיר עם שוק מחוזי; תמשוך סוחרים מכל הארץ לקנות את הדרוש להם ולמכור את תוצרתם החקלאית וגידוליהם, כגון: סוסים, חמורים, עזים וכבשים, צמר, חמאה ויריעות אוהלים, ותשכנע אותם להיאחז בחיים קונסטרוקטיביים.
הם החליטו לשכנע תחילה את ראשי שלושת השבטים הגדולים: חאג' עלי אל- עטוונה, ראש שבט אלתיאהה, ראש שבט טראבין, ראש שבט אלעזזמה, והבטיחו לחלק תפקידים לכול בהנהלת העיר, וגם זכות לבחור בעצמם את ראש-העיר הרצוי להם, וכך הביאו לשינויים. עד אז ניסו לכלוא אותם במדבר, ממנו לא יצאו. כאילו לא ידעו, כי אין אכזר מהמדבר. לכן הם לא נכנעו ולא חדלו מפשיטות, ועל-אף העונשים, הבדואים חזרו לפעול ברחבי הארץ, שיבשו את מערבת הביטחון והטרידו את הממשלה.
יהודי עזה, שהתערו בחיי הבדואים במדבר והכירו את אופיים ואת מינהגיהם, הגיעו לידי מסקנה, שאפשר לחיות עם הבדואים. עם הקמת העיר באר-שבע גם הבדואים וגם השלטונות ראו בכך ברכה ויעילות, הן לבדואים והן ליהודים, אם יחיו יחד.
תקופת ההשתרשות
בתקופה הראשונה מתוך שתי תקופות ההשתרשות בעזה (1896,1896-1886- 1917) לא היו חיים כלכליים מאורגנים ומכוונים. בעשר השנים הראשונות הגיע הישוב רק ל-60 משפחות, ולא הגיעו מתישבים חדשים, לא מבין תושבי הארץ הוותיקים ולא מבין העולים החדשים מרוסיה. עם זאת, כולם הגיעו לפרנסה בכבוד. מדובר בבעלי-המלאכה, סוחרי-הבדים, סוחרי-הדגים, החלפנים, בעלי-האמצעים וכל אלה שסחרו ביצוא שעורה וחנדל. גם אלה שסחרו בדיסקית וסיפקו צרכי הבדואים והמזרנאים, לכולם היתה פרנסה.
בתקופה הראשונה התפרנסו כמעט כולם רק ממכירת סחורה בימי-השוק שנערכו, אחת לשבוע בעזה ואחת לשבוע בבאר-שבע. לתושבי עזה היה יום השוק בעזה נוח יותר, אולם לבאר-שבע היה שוק מחוץ לעיר. בכל מקרה היה הכרח לצאת לשוק עם שחר. בעזה הם היו יוצאים כשסחורתם על גבם, ואיתם ילדיהם, רכובים על חמורים עמוסים, כדי לעזור ולפקח על המכירות. אם התברר, שקונה ביקש מיצרך שלא היה עימהם, נשלח הבן או ילד ערבי נושא סל הביתה להביא את המיצרך החסר.
הרווח משוק עזה בלבד לא הספיק כדי לפרנס את המשפחה. לכן היו יוצאים עם מרכולתם, בעיקר עם מיצרני נשים, לשוטט ברחובות העיר ולהכריז עליה בקול.
הסוחרים בשוק שבמדבר באר-שבע(1888)
רוב הבדואים היו עניים וכל אחד, כולל השייח', היה מעונין להרוויח מעט כסף, כדי לגוון את כלכלתו.
הסוחרים היהודים הסתפקו במסחר בשוק עזה פעם בחודש, שכן המאמץ היה כרוך בעמל רב. הרווח היה מועט והחרפה מרובה.
הם סיכמו עם השייחיים הבדואים לפתוח חנויות באוהליהם, במחנות שלהם ולספק לשבט את הסחורות הדרושות לפי בקשת תושביו. החנות, על-פי המוסכם, תהיה פתוחה לבני-השבט יומיים שלמים בשבוע.
השוק שהיה במדבר בשנת 1888, לפני הקמת העיר באר-שבע, היה מעין פטה- מורגנה: מופיע עם שחר יום שלישי ונעלם עם שקיעת החמה ונבלע בישימון, כלא היה. בחצות היו מופיעים הקונים והמוכרים בכיכר אברהם אבינו, מקום השבועה על בארות המים, שהיה מתכסה בשלל צבעי הבדואים, האדום הירוק והשחור. ערימות חיטה ושעורה מזה, ובהמות גדולות וקטנות מזה; גמלים, סוסים, פרדות וחמורים רבצו סמוך לבארות המים, ועל ידם כבשים ועזים. בתווך ישבו נשים וגברים בדואים, ובידיהם תוצרתם הדלה: סלי ביצים, תרנגולות, חמאה וגבינה. הנשים טוו חוטי צמר כבשים, וצמר עזים. מולם ישבו הרוכלים, סוחרי הסידקית, כשלידם פרושה סחורתם המגוונת בשלל צבעיה; ממתקים לילדים, סבון ריחני, מסרקות עבות, צעצועים רעשניים ומשרוקיות! גם חינה לקישוט הכלות ועשבי בשמים למרפא; אריגים, כאפיות ועקאלים מוכספים; כיסויי-ראש לנשים צעירות ומטבעות שונים לשזור באפיפונים! צמידי זכוכית, חרוזים בצבע התכלת כנגד עין הרע, צבעים שונים שזורים במחרוזות לילדים, לסייחים, לעיירים ולג'עונים, בני הגמלים. לא חסרו גם מחרוזות-עץ לתפילה ולחזרה בתשובה, ובנוסף לאלה גם שקיות בד מלאות סוכר, קפה, מלח, וכל מיני קטניות שצבען יציב ותכולתן אינה משתנה. בין המוכרים שוטטו הקונים, אלה שבאו לקנות בכסף ואלה שבאו להחליף סחורה בסחורה.
בערוב היום מתחיל סחר החליפין, כיוון שאיש אינו רוצה להחזיר לביתו את סחורתו שהביא למכירה בשוק. מתחיל המשחק הערמומי. התשובה הראשונה היא: "הסחורה לא למכירה! אבל אתה יכול לפתוח בהצעה ונראה אם כדאי", כלומר דחייה תכסיסית. המוכר דוחה את הצעת הפתיחה של הקונה בתשובה המקובלת ״יפתח אללה", שפירושה"פתיחתן לא באה בחשבון". כך הם מתמקחים עד לשלב הסופי שבו מנסה הקונה לקום וללכת. רק אז מציע המוכר(לדוגמה: "תן ארבעים!" והקונה אומר: "לא יותר מעשרים!" וחותמים בשלושים). דוגמה אחרת: שתי תרנגולות תמורת שקית סוכר או טלה תמורת קפה, או כד חמאה וביצים תמורת חינה, או כאפיה, וכן הלאה. בסוף היום קונים יותר טוב ויותר זול, כי השוק מתחיל להתרוקן והדרך הביתה רחוקה. אין חשק להעמיס ולחזור, שכן כדאי לחזור עם כסף ולא עם סחורה. למחרת היום מנקים את השטח, שורפים את השאריות ומכינים את השטח לקראת השוק הבא.
פרנסתם של היהודים תושבי עזה היתה תלויה בשני השווקים השבועיים. שוק באר-שבע ביום שלישי, ושוק עזה ביום חמישי. כאמור, משניהם לא היתה להם הכנסה מספיקה לפרנסת משפחותיהם והם נזקקו לדרכי מסחר נוספות.