מכתב שד״ר בשפתם של יהודי מערב
ידידי ה' וידידנו!
מן ג'יר מה נפ׳ייקו קלביך׳ לעזיז עלא למחבר, ד׳ ארץ לקדושה, כיף׳ אלי משהוד …… קדאמנה, באין כול וואחד…….. אברהם, יצחק ויעקב, -יש למחבא פיי קלבו די לארץ׳ די זדודנא, הייא לארץ׳ למקדשא, לארץ די הייא עזיזה פ׳עינין זמיע לעולם כולהא, ובפרט פעניין לקאוים די ישראל, ואש כון הייא האדה די מה יטלע סי עלא באלו ויתפ׳כר מן לקדושים די כאנו פ׳ארץ הקדושה, ויירמאווי רואחהום וכבו דמהום פ׳חאל למא עליהא, עלא האדה זינא אחנה באש נרג'בו אנאם די הומא שאב׳יין באש יחנו וירחמו עלא כ׳וואנהום די שאכנין פ׳זבל ציון, די בעונות מחמלץ בלמעאיירה דזוע ומן קלת סי, ופ׳חאל די וואער בזאף האד לחזאה לזטיע די הוויא יהודי באש ירא בעינו לכסרא די כ׳וואנו פ׳י יתשלם לקדושה, עליהא זינא באש נפ׳ייקו קלוב ב׳וואננא דד עליהם יחיו, אחנא די כ׳אתמין לתאחת די וואקפ׳ין וטובלין כבאר עלא זמאעת ספרדים הי״ו פ׳י ירושלם לקדושר ענדנא צער כביר באש נטופ׳ו סי חאזה די תנפ׳אע באש נכ׳פ׳פ׳ו לעניות מן כ׳וואננא די לחםאב דייאלהום כתיר, ד ראהוס יטלבו טנניא נעאווינוהים, ומה פ׳ידנא באש נג״יתוהום, עמל פ׳י באליך׳ יא סיניור, בםחאל נהוויא וואער עלינא בי־ נראיו דמוע כ׳וואננא למטועין אולאד דם יתכיך, די הומא אולאד נאש לכברא, וליום בעונות מעתאזין, חתא די הוויא כלבו קאשי יחב פ׳האד יםמאע מן לעייאט דיל לעניים, ופייהום וקנים ורי מהדודין זהר, להזאלאת וליתאטה 'מתרוכין ועךיייאנין וחפ׳ייאנץ, בלא מעאוונא, ובלא מזון, ובסחאל ענדנא האד לחאזה וואערא פ׳חאל למות, ק די כא נדאווי לנוים זלים די שא:נין טעאנא פ׳יירושלם, דימה ממרחץ, כלמעאוונא די כ׳וואנהום די הוטא.פ׳לאנ:ונה1ץיאלה1פ,פ׳חאל די ר »׳״־אוני חתאחד טנהום, סא בא ימשי ידור פזלפאלב ר,א:ג׳ יטלב צדקה, לאיין הומא למב׳אזץ דייאלהום מעמרץ.בזרע ובכול מאן הייא חאזה, עאטיינהום לביות פיאש ישכנו, ואחנאאולאד ישראל בעונות בסחאל די בא ימשיווי ידורו פילבאלד דטלבו למעאוונא באש יעישו, קדאש האד לחאזה ביזוי ענדנא מן לגוים די קא יקולו, נדרו האד נאש די אולאד ישראל־די מה כא יחנוסי עלא לעניים דייאלהום, האדו מה ינחסאבו סי מעא נאש, ואחנא כבאר זטאעא אש נקדרו נוואזביהום, ליין מנאיין יזינא וטין יעאווננא באש נג,יתו.ר,אד לקאווים לכתיר עלא האדא מה נחבוסי נוזועו קלביך׳ בהאד סי, מה חבנאג!, נטווילו עליך׳ כתר מן האד סי, ונרנבוך׳ באש תחזם כוואסריך, ותעטל בול זהדיך באש תוכף מעא שליח לכולל נהוג דייאלנא מעלת הרב השלם הטזר״ק הטהור המתחסד עם קונו שייף עייל שייף נפיק כטוהר־ר אברהם מרסייאנו יצ״ו, ד אחנא אוכלנאה באש יטיף למעאוונא מן ג׳מיע כ׳וואננא די פ׳מערב הפנימי ה׳ עליהם יהיו, ובפרט תוקף מעאה התא ירסם ויעמיל קופת תמחוי ותמיכת יתומים ואלמנות כיף די בייננא למנפיעא דייאלהום פלכרא לכבידא די עטינא פ׳יד הרב השריר הי״ו הנז׳, ענדנא הבטחה באיין שליח כולל דיילנא ילאקינאשדי ישמעוכלאמנא וירדפוה עלא כפ׳וףידיהם, לאיין הוויא מרסול מן לארץ לקדושה, ותעמל מעאהכ׳יר בזאף פ׳וזה לעניים די פ׳ארץ הקדושה ופ׳וזה ירושלג לקדושה, ובהאד זכות די תעמל שם יתברך די שאכן פ׳י ירושלם יטוויל עטריך׳ ועמר אולאדיך׳, ופ׳אש מה תעמיל ינזליך׳ פייה לברכה, ויזכיך׳ באש תזי לירושלם פ–לפ׳רחא,אמן.
מכתב שד״ר בשפתם של יהודי מערב
הולכת עם כמון -גבריאל בן שמחון-סיפורי אהבה מרוקאים
רוטוויילר
כל יום הייתי יוצא מהבית לטיול בוקר בגני האוניברסיטה. אהבתי את הגן עם השבילים הנקיים והמסודרים ליד הנחל השקט, שכולו מדשאות מטופחות ופינות שמש וצל. הולך הייתי באותו מסלול רגוע על גדות התמזה, שספסלי עץ חדשים וישנים זרועים לאורכו, תרומתם של אזרחי אוקספורד שנפטרו שבעי ימים ומודים בכתובת קטנה החרוטה עליהם על העונג שהיה להם בטיילם בשבילי הגן. יום אחד עייפתי לחזור על אותו מסלול ונתתי חופש לרגלי להוביל לאן שרצו. וכך מצאתי את עצמי חוצה גשר קטן, עובר שער ברזל והולך לאיבוד בתוך שטחי מרעה ירוקים אין סופיים שאבדו לתוך יער עבות. השמיים היו נקיים ללא טיפת ענן והשעה שעת צהריים, אבל איש מלבדי לא נראה שב וככל שהרחקתי לתוך היער החלו חששות לנקר במוחי, האב אדע לחזור? עננים יכולים להציף לפתע את השמים ולשטוף
את האזור בגשם, ובכלל האם השקט הזה לא מסתיר בחובו סכנה? ולפתע לאחר עיקול השביל במרחק מה ממני הבחנתי בדמות. בהתחלה חשבתי שזה נער צעיר שהתרחק תוך כדי ריצת התעמלות, אך מקרוב ראיתי שזאת נערה ותהיתי מה היא עושה לבד ביער. אוקספורד היא אמנם עיר שקטה של אוניברסיטה, לפעמים אתה תוהה איפה תושביה האמיתיים, כי היא מלאה בעיקר סטודנטים ופרופסורים, היא לא עיר של דרמות ואתה יכול לחיות בה חודשים בלי לראות חתונה, לידה או מוות, האנשים כל כך שקטים שנראה שהם חיים לבד, מתחתנים לבד ומתים לבד, אבל בכל זאת מסוכן לאישה לשוטט לה ככה לבד רחוק כל כך מהעיר, אני עצמי, פרופסור אורח לקולנוע, עושה זאת לצורכי כתיבה, אינני יכול לחשוב אלא אם אני נמצא בתוך בועה של שקט, מנותק לגמרי מהמולת החיים, אבל מה יש לאחרים לעשות פה? היא בטח תעתה, חשבתי בלבי. כשהתקרבתי יותר ראיתי פנים בעלי תווים יפניים, שיער חום מתוח לאחור וקשור בסרט אדום, חייכה אלי ואמרה: היי! עניתי: היי! וכדי שלא אפריע לה בהתבודדות לא התעכבתי והמשכתי ללכת. ביני לבין עצמי חשבתי: איזה עונג יש לה? היא בטח חוששת מכל גבר שיזדמן בדרכה, קיוויתי שלא הפחדתי אותה ושאלתי את עצמי, אם יש אפשרות שניפגש שוב באחד השבילים, היא אמנם בכיוון הפוך בדרך חזרה, אבל ייתכן והיא תבחר במסלול ארוך יותר משלי או תלך בקצב איטי משלי ונצטלב שוב, אני רק מקווה שבמקרה כזה היא לא תחשוב שחיפשתי אותה, או שאני עוקב אחריה, לך דע אחרי כל הסיפורים הנוראים שמתפרסמים כל יום בעיתונים ובטלוויזיה על מעשי אונס ורצח בדרכים ובגנים. כל גבר חשוד, עד שלא יוכיח שהוא זכאי, חשבתי והמשכתי בדרכי, נושם את אוויר היער כשאני הוגה שוב בסיפורי, שוכח אותה לגמרי.
חלפתי ליד שערים נעולים ונכנסתי מאזורים מוצפי אור לשבילים מוצלים, עם עצי ענק מזה ומזה שצמרותיהם נפגשות, מעצבות מעין מערות ומנהרות ירוקות שמובילות לשטחי פרא. שם, לא רחוק ממולי, בהצטלבות של שבילים סמויים, כמעט לא
נראים, היא נתגלתה שוב, יוצאת מצד שמאל של החורש וממשיכה ימינה, קיוויתי שלא ראתה אותי והמשיכה בדרכה בלי שתאבד את השקט שלה, נעצרתי לזמן מה, עד שתתרחק ואז המשכתי, כשהגעתי לנקודת ההצטלבות ראיתי אותה מחכה ליד אחד העצים, חשבתי שאולי היא מתכוונת לחזור על עקבותיה ותהיתי איך אני צריך להתנהג, והחלטתי למהר הלאה לדרכי, כדי שהיא תשאר אחרי ולא תרגיש מאוימת. לפי התווים הרכים של גופה מבעד לחולצת הקיץ ומכנסי הג׳ינס, היא צריכה להיות סטודנטית לאמנות, אם היא מוזיקאית ומנסה להתרכז בקולות ובצלילים המתנגנים לה בראש מי אני שאפריע את שלוותה? לכן שמחתי לשמוע את צעדיה מאחרי והבנתי שהיא רגועה, הרגשתי שהיא אפילו מאיצה את הליכתה, ואכן היא חלפה על פני, כשהיא מתחככת בי ומהמהמת משהו ביפנית, משאירה אחריה ניחוח רענן של בושם לא מוכר. אחר כך היא האטה את קצב ההליכה, עד שנאלצתי לעצור, כי היא חסמה לי את הדרך. יש לך כלב? היא שאלה בחיוך שחשף שיניים מושלמות ויפהפיות. לא, למה? שאלתי, כי הכלב שלי נהיה פראי ומשתולל כשהוא רואה כלב אחר, אין פה שום כלב, אמרתי. איפה את רואה כלב? אתה מתבדח? היא אומרת. אני?! אני שואל בתמיהה, למה אתה צריך להתחכם? אם אין לך כלב, אין לנו על מה לדבר. לך יש, אני מבין, אלא מה? היא אמרה, רוטוויילר כזה, היא מסמנת ביד בגובה מותניה, סוס כמעט, הוא משתולל כשהוא רואה כלב אחר, איפה הוא? שאלתי, הוא משוטט, ענתה והצביעה על היער מסביב, ככל שעיני רואות ואוזני שומעות אין שום סימן חיים בחורש חוץ ממנה. הוא מסוכן? שאלתי. אני מציעה לך לא ללכת לבד, לך איתי זה יותר בטוח. למה את משחררת אותו? התעניינתי בעודנו הולכים צד בצד. לא כדאי להחזיק אותו ברצועה? אם אני לא משחררת אותו, הוא לא משחרר אותי, אני לא באה לפה כדי להיות קשורה לכלב, אנשים קשורים לכלב אני לא סובלת. טוב שאין לי בעיות כאלה, אמרתי. אני לגמרי משוחרר, הרצועה שלך למה היא קשורה? היא שאלה, אין לי כלב, אמרתי. אין דבר כזה,
היא אמרה, איפה הרצועה? באמת שאין לי, אז אני אתן לך אחת, היא אמרה והוציאה מהתיק שלה רצועה אדומה וארוכה עם אבזם זהוב. קח קח, היא אומרת, שיהיה לך, לי יש הרבה רצועות, כל יום אני מחליפה לכלב שלי, שירגיש טוב, אבל אין לי כלב, אני חוזר ואומר, את יכולה לשמור לך על הרצועה. קח, היא אמרה, אל תתבייש, מי שיש לו רצועה, יש לו כלב, קח ושתהיה בריא. עודה מדברת ונביחות רכות נשמעות ופודל חום וצמרירי עב סרט שחור מסביב לצוואר מתקרב, מתכרבל בין רגלי ומטפס על מכנסי כאילו הכירני. אתה רואה, היא אמרה, טוב שיש לך רצועה והיא לוקחת את הרצועה מידי, קושרת אותה לצוואר הכלב, נותנת את הקצה בידי, עכשיו נחכה לכלב שלי, היא אמרה ונוכל לחזור הביתה.
בעוד אנחנו מתקדמים אני רואה אישה קשישה עם בגד אדום ממהרת לעברנו, כשרצועת כלב בידה ופניה מודאגות. שושו! שושו! היא קוראת, שולחת מבטים ימינה ושמאלה לעבר השיחים. כשהיא רואה אותנו עב הכלב נפתח בפניה חיוך של רגיעה ואומרת לנו תודה. הייתי בטוחה שאיבדתי אותו, היא אומרת, הוא היחיד שיש לי. את מתכוונת לפודל? שואלת הצעירה שלצידי, זה עתה הוא עבר לידנו והמשיך לכיוון ההוא, היא אומרת לה ומורה בידה למעבה היער מימין. אה! עונה הזקנה, הייתי בטוחה שזה הכלב שלי, סליחה, הכלבים היום כל כך דומים, כולם אותה תסרוקת, כולם אותו סרט, היא מפטירה וממהרת הלאה, נעלמת בין העצים. כל מי שיש לו רצועה, חושב היום שיש לו כלב… נו… באמת… מסננת הצעירה מבין שפתיה, כשהיא גוררת בכוח את הפודל הנובח המתעקש למשוך לעבר האישה באדום, עד שכמעט נחנק, הואיל והיא החזיקה ברצועה ניתקתי את ידי ואמרתי לה: טוב, אז אני הולך.
המשך……..
Ecrire quand on est aveugle-Les veilleurs de l'aube-V.Malka
Ecrire quand on est aveugle
Il y a dans l'activité poétique de David Bouzaglo la période marocaine comme il y eut, chez certains peintres, la période bleue… Elle s'étend jusqu'en 1966, date à laquelle il décide de quitter précipitamment avec sa famille le pays qui l'a vu naître. Il s'en va, non parce qu'il n'aimerait plus le Maroc. Au contraire ; il sait au fond de lui-
même ce qu'il doit à son pays : son art, ses plaisirs d'artiste et de poète, sa formation, ses amitiés et tout ce qu'il a appris, durant des décennies, dans le domaine musical auprès de ses distingués collègues musulmans, lesquels l'appellent avec affection « alhazzane (le rabbin) Daoud ». Comment pourrait-il, sans ressentir nostalgie, déchirure et arrachement, quitter les airs et les panoramas au sein desquels il a grandi, lui qui a une vision religieuse et musicale du monde ?
Mais, depuis déjà plus d'une décennie, les communautés juives du pays sont « travaillées » à bas bruit et dans une sorte de clandestinité (qui, au demeurant, ne trompe personne, surtout pas les autorités marocaines) par de nombreux délégués sionistes venus d'Israël. Ceux-ci cherchent à couper délibérément les couches populaires juives du pays de leurs leaders et de leurs élites. Bientôt va venir le tour de tous les rabbins et autres juges religieux (les dayanim) à qui on fera toutes sortes de promesses de carrière, une fois qu'aura été franchi le pas du départ. Derrière cette initiative se cache à peine une stratégie élaborée et mise au point dans quelque bureau de l'Agence juive à Tel Aviv : le petit peuple – artisans, boutiquiers, ouvriers, petits commerçants et modestes employés de bureau – ne tardera pas, espère-t-on, à suivre ses cadres religieux et spirituels. Le poète ne fait donc que suivre le mouvement, celui d'une partie de son public qui, depuis deux décennies au moins, l'admire, ne jure que par lui et vient l'écouter, qu'il vente ou qu'il pleuve, à la traditionnelle veillée du samedi à l'aube.
Mais il y a aussi, chez le poète, autre chose : depuis qu'il a appris à poser sa voix, depuis qu'aux côtés de grands musiciens il est peu à peu devenu une autorité incontestée dans le domaine de la musique andalouse, il chante. Et il écrit. D'abord la nostalgie de la terre promise. La douleur aiguë de vivre loin de Jérusalem. L'espoir fou de fouler un jour, à l'image du prince des poètes Yehouda Halévy, le sol de sa patrie spirituelle, celle qu'il porte dans sa mémoire depuis toujours. Et aujourd'hui que l'histoire vient enfin le tirer par la manche de son éternelle djellaba blanche, il ferait la sourde oreille ? Il dirait simplement non aux missi dominici israéliens ? Il n'est pas homme, lui, à écrire une chose dans ses poèmes populaires destinés à ses fidèles pour en vivre une autre dans la vie réelle. Tant que le départ semblait représenter un saut dans l'inconnu et un risque pour ses enfants encore en bas âge, demeurer dans le pays de son enfance et avec les siens était la seule solution raisonnable. Mais dès lors que le mouvement des départs touche tout le monde et toutes les couches, il n'est plus possible d'hésiter et d'opposer à ses interlocuteurs une fin de non-recevoir.
L'époque marocaine est, semble-t-il, marquée dans l'œuvre du poète par une écriture guère sophistiquée. Bouzaglo sait qu'après tout, à Casablanca, il s'adresse à un public qui, en majorité, n'a de l'hébreu, dans le meilleur des cas, qu'une connaissance relativement légère et rudimentaire. Ses auditeurs connaissent certes, à merveille et dans leurs moindres détails, les différents épisodes contés par la Bible, plus précisément ceux du Pentateuque, les cinq livres de Moïse. Ils ont appris dans le héder et, pour certains d'entre eux, dans des yéchivot puis, plus tard, dans les écoles de l'Alliance israélite universelle ou dans celles, nombreuses, du mouvement Lubavitch désormais fortement installé dans le pays, un peu d'hébreu, un hébreu certes réduit à sa dimension biblique ou « langue du sacré ». Mais il faut bien convenir que, rares, bien rares parmi ses auditeurs (si l'on excepte les rabbins et les lettrés qui viennent régulièrement l'écouter) sont ceux qui comprennent les allusions talmudiques – singulièrement si elles sont formulées en langue araméenne – qu'il sème presque intuitivement dans ses poèmes. Ses références kabbalistiques, ses formules sophistiquées, ses clins d'œil midrashiques, et surtout ses emprunts littéraires à ses prestigieux collègues séfarades Salomon Ibn Gabirol ou Ibn Ezra et, d'une manière générale, à toute la production de l'âge d'or espagnol qu'il connaît comme personne.
Il a donc pour souci, pour l'heure, de rester à la portée du simple fidèle. Les thèmes qu'il aborde alors dans ses écrits sont ceux-là mêmes qui sont au cœur de la vie quotidienne de ses coreligionnaires. La difficulté de nourrir les membres de la famille, souvent nombreuse. Le souci d'éduquer les nouvelles générations selon les principes et les valeurs transmis par les maîtres et les sages. Les malheurs qui, comme la cécité, peuvent décidément ravager une vie. La sainteté de la journée du shabbat, des événements familiaux et des fêtes liturgiques. Les morsures de l'exil et les espérances de la libération. Et, last but not least, l'attente inlassable et millénaire du Fils de David, « même s'il s'attarde ».
Comment écrit-on un poème quand on est aveugle ? Haïm Louk, le jeune disciple et compagnon des bons et des mauvais moments, raconte : C'est dans la nuit, quand il perdait le sommeil, que le rabbin se mettait à composer ses poèmes. Le lendemain, très tôt, il lui arrivait de me convoquer toute affaire cessante pour me dicter son texte qu'il retravaillait plus tard éventuellement, changeant un mot ici et une rime là. Comme il possédait une mémoire prodigieuse, il n'avait aucun mal à se rappeler ses compositions. Il lui arrivait également de me dire : «j'espère que tu as écrit correctement tel mot. » L'homme était d'une très grande exigence et malheur à celui, fût-il un ami, dont l'intelligence était à la traîne.
Par moments, c'est intégralement dans ce judéo-arabe qu'il aime et qu'il manie avec maestria qu'il compose sur les mêmes thèmes de délicieuses piécettes. Tout au long de la semaine suivant la veillée, chacun de ses auditeurs du samedi matin essaiera de se procurer, d'une manière ou d'une autre, le texte du poème. Pour l'apprendre, pour le chanter en famille et pour se l'approprier.
שלוחי ארץ-ישראל. אברהם יערי
ב. דרושי השלוחים
אחד המעשים הראשונים שעושה השליח לאחר שבא לקהילה ומצא בה אכסניא ראויה, ולאחר שביקר בבית הרב מרא דאתרא וראשי הקהילה, הוא דורש ברבים דרוש בשבח ארץ ישראל ובהכרח שליחותו. על פי רוב הוא דורש את הדרוש בשבת הראשונה לבואו, בבית הכנסת הגדול שבקהילה, והדרוש משמש מעין פתיחה למגבית הכספים. הדרוש נקרא דרוש ״למעלת ארץ ישראל״ (או ״למעלת ירושלים״, ״למעלת חברון " וכו', ובו דברים בשבח ארץ הקודש או עיר הקודש השולחת והחובה לסייע לתושביה, או דרוש ״למעלת הצדקה״ ובו מדובר בשבח הצדקה וגמילת־חסדים. עתים ממוזגות שתי המגמות בדרוש אחד. בתקנות העיר פאס במרוקו בענין שלוחי א״י משנת תפ״ח (1728), נאמר שפעולת־הגביה מתחילה ״תיכף ומיד בבואו בשבוע שאחר הדרשה״. ר׳ יוסף ממאן, שליח צפת שהגיע לבוכארה בשנת תקנ״ג (1793) דרש שם בשבת הראשונה לבואו ״בקדושת א״י ובמצות צדקה״. הרב חיד״א בשליחותו הראשונה בשם חברון באירופה בשנות תקי״ג— תקי״ח (1753—1758) דרש בכל קהילה מהקהילות החשובות שעבר בהן. בדרד־כלל היה הדרוש בעברית, אולם יש אשר שליח ספרדי דרש בקהילה ספרדית בלשון הספרדית. שני דרושים כאלה בספרדית שעשו רושם על בני הקהילה נדפסו על־ידם עוד בימי שהותו של השליח בקהילה, והם דרוש ר׳ חזקיה די סילוא, שליח ירושלים, על יסודי תורתנו, שנדפס באמשטרדם בשנת תנ״א (1691) ודרוש ר׳ חיים יצחק קאריגאל, שליח חברון, שדרש בחג השבועות בעיר ניופורט בארצות־הברית בשנת תקל״ב (1772).
המנהג ששליח א״י דורש בשבת לפני בני־הקהילה קדום הוא, והידיעה הראשונה שהגיעה אלינו על דרוש כזה היא מהמאה העשירית, והיא על שליח ירושלים שדרש בוינוסה בדרום־ איטליה.
רבים מהדרושים שדרשו שלוחי א״י בקהילות הגולה נקבעו ע״י מחבריהם בספרי־הדרוש שלהם ועל־ידי כך נשתמרו והגיעו אלינו בשלמותן. ר׳ יהודה ב״ר עמרם דיואן, מחכמי ירושלים במאה השמונה־עשרה, שיצא שלש פעמים לארצות שונות בשליחות ירושלים, צפת וחברון בשנות תס״ח—ת״ץ (1708—1730) קיבץ בספרו את כל הדרושים שדרש בדרך שליחויותיו, וציין ברובם את המקום והזמן שבו נדרשו. ר׳ יוסף ב״ר מרדכי הכהן, שליח לעצמו מירושלים באירופה בשנות תס״ז—תעי׳ה (1707—1715), הכליל בספר־דרושיו את הדרושים שדרש בדרכו. בספר־דרושיו של ר׳ יום טוב אלגאזי, נכלל דרוש ״על גודל מעלת א״י ובפרט מעלת ירושלם״, שהוא בודאי הדרוש העיקרי שדרש בלכתו בשליחות ירושלים באירופה (יחד עם ר׳ יעקב חזן) בשנות תק״ל—תקלי׳ה (1770—1775). ר׳ שאלתיאל ב״ר אברהם, שליח צפת בתורכיה בשנות תקפ״ב—תקפ״ד (1822—1824) אסף בספר מיוחד את כל הדרושים שדרש בדרך שליחותו וציין בשער־הספר שהדרושים הם ״נחלת עבדי ה׳ משוט בארץ ומתהלך בשליחותייהו דרבנן קדישי מצפת״. ר׳ יצחק פרחי הדפיס בשני ספרים קטנים את הדרושים שדרש בפירינצי בהיותו שם בשליחות חברון בשנת תר״ט (1849). וכן שלוחים רבים אחרים.
המגמה בדרושי השלוחים היתה לעורר את לב בני הקהילות בגולה לבוא לעזרת אחיהם שבארץ. אולם יש אשר לא יכול היה השליח להסתפק בהתעוררות־הלבבות אלא היה צריך לנמק ולהסביר את עיקר זכותה של א״י לבקש — או גם לתבוע — את עזרת בני הגולה, כי יש אשר קמו בקהילות מתנגדים, מקטרגים ומשטינים שהטילו ספק בזכות זו או גם כפרו בה במפורש. ר׳ משה חאגיז, שליח לעצמו מירושלים שסיבב באירופה כארבעים וחמש שנה במחצית הראשונה של המאה השמונה־עשרה, חיבר ספר שלם — ספר ״שפת אמת״ שנדפס באמשטרדם תס״ז(1707) — נגד מקטרגים אלה, לא בצורת דרוש אלא בצורת ויכוח, ועליו ידובר להלן בפרק אחר.
אחת הטענות השגורות ביותר בפיהם של המקטרגים היתה איזו זכות יש לשלוחי א״י ארץ־ישראל לבוא ולתבוע מקהילות הגולה עזרה לבני א״י ולהזיק בזה לעניי הגולה, הלא הלכה מפורשת היא! עניי עירך קודמין? על שאלה זו היו שלוחי א״י חייבים להשיב, והם עשו זאת בתשובות־של־הלכה ובדרושים של אגדה. ואלה הנימוקים העיקריים שבפיהם!
א) מצות ישוב א״י מוטלת על כל אדם מישראל, ומי שאינו יכול לקיים את המצוה בגופו ולעלות לא״י, חייב לקיים את המצוה בממונו ע״י עזרה ליושבי א״י וייחשב לו כאלו ישב בה.
ב) אף על פי שאנו קובעים עתה את החדשים ואת המועדים לפי חשבון ולא לפי הראיה, כבימי הבית׳ הרי יש לחשבון של בני הגולה תוקף רק משום שהוא נסמך על בני א״י שקובעים את המועדים לפי אותו חשבון, ואם לא יהא ישוב בא״י לא יהא שום תוקף לחשבונם של בני הגולה ולא יוכלו כלל לקבוע את המועדים.
ג) תפלות ישראל בגולה אינן יכולות לעלות לשמים דרך אויר ארצות־העמים הטמאות אלא הן מצטרפות לתפלות בני א״י ועולות דרך ירושלים, ואם לא יהא ישוב בא״י לא תוכלנה תפלות ישראל בגולה להגיע לפני שוכן מרומים.
ד) היסורים שמתיסרים בהם בני א״י מכפרים על עוונות בני הגולה.
ה) בני א״י נתונים בידי מושלים קשים שיש בידם לעשות בהם כחפצם, והעזרה הניתנת להם נחשבת לא כצדקה סתם אלא כפדיון שבויים.
ו) כשאמרו ״עניי עירך קודמין׳ התכוונו רק לשתי ערים שבא״י או לשתי ערים שבגולה, אבל לגבי כל עיר מערי הגולה, נקראים עניי א״י תמיד ״עניי עירך״, כי ירושלים היא עירנו וא״י היא נחלתנו.
הרב חיד״א משיב על שאלה זו בכמה מחיבוריו. במקום אחד הוא כותב:
״זאת הארץ חלק אלוה ממעל מעונה אלהי קדם מכון שבתו…וסדר ברכות ותפלות הנאמרים באמת בארץ ישראל החלו עולין דרך ישר זה שער השמים בלי שום מסך או עם שרים, והיא עבודת ה׳ באמת. אכן יושבי חוצה לארץ, ארץ לא מטוהרה, ממשלת שרי עם ועם, כל תפלות וברכות ולימוד ומצוות עלו זה בנג׳ב אויר ארץ העמים בלתי טהור, והדברים עתיקים וגובה להם… כשם שרצה הקב״ה לזכות ישראל כי לא יחדל אביון לזכות לעשירי עם יקנו עולמם בצדקת פזרונם, כן הדבר הזה, כי הן בעון, יושבי הארץ קצרי יד עניים ואביונים וגזרות קשות ורעות… ואין להם תקומה כי אם בצדקת בני הגולה… מחזיקים ביד שארית ישראל יושבי ארץ הקדש, ומסרת בידינו! גדול המעשה יותר מן העושה, הנה כי כן יושבי ארץ ישראל שלוחי כל הגולה לעבוד ה׳ עבודה שלימה עבודה תמה, וכל ישראל המחזיקים בידם יש להם חלק בתורתם ותפלתם… וכזאת וכזאת קיום מצות ישיבת ארץ הקדושה…״
ובמקום אחר כותב הרב חיד״א!
״ואשריהם ישראל אשר בבוא אליהם שליח א״י מכבדין אותו ומחבבין אותו כגלגל עיניהם… ובזה שבני גולה הם סיבה שיהיה ישוב בא״י ובלעדם לא מצו למיקם, הם זוכים במצות ישיבת א״י, דאמרינן: גדול המעשה. וכל אלה הם דברים אמתיים למי שאין .עיניו טרוטות, לאפוקי איזה מההמון אשד ייבואו בטענות נגד השליח והם סיבה למעט בכבודם והנאתם וכיוצא… אשר מבקשים טענות ותואנות ודברי נרגן להפיל שליח א״י ובזה לטבוח ישרי דרך, הם יושבי א״י.,.׳״
לטענות אלה נזקק הרב חיד״א גם בתשובה של הלכה על שאלה שנשאל ״מה כח בני א״י לשלוח שלוחים לכל בני הגולה ולאפקועי מעניי עירם״. הוא משיב!
׳דע לך דאמרו בספרי שקולה ישיבת א״י ככל המצות שבתורה אף בחרבנה… ולדעת הרמב״ן היא מכלל רמ״ח מצוות עשה דאורייתא… כי בא״י כל תפילה כל תחינה החלו עולין אל השמים… לא כן בארץ העמים מסך מבדיל… ובמה יתרצה עבד ה׳ להיות לו חלק בישיבת א״י ותורת א״י אם לא בהחזיק ביד יושביה… ועוד אמרתי אגלה, דכתב הרמב״ם סוף פרק ה׳ מקדוש החדש, דמה שאנו חושבין ר״ח והמועדות בח״ל אנו סומכין על בני א״י… והוסיף בס׳ המצות עשין קנ״ג, שאם יעדרו ח״ו בני ישראל מארץ ישראל, חשבונינו לא יועיל כלום… ואם כן חיובא רמיא על כל בני ח״ל להשתדל שיהיו ישראל בא״י, דאם לא ח״ו יהיו בני גולה בלי ר״ח ומועדים… ובר מן דין, כמה החמירו רז״ל משום ישוב א״י עד שהתירו לכתוב בשבת… ועוד, דאיכא פדיון שבויים דיושבי הארץ נתונים נתונים בידי אדונים קשים גוי עז פנים בשבט עברתו… והנני יוסיף לדבר… דע שכתבו המקובלים דיושבי א״י נאנחים ונאנקים ביסורין ורעב ורשעת הגוים… לכפר על כל ישראל על כל חטאות הצבור והיחיד״.
החשישים.כת קיצונית באסלאם-ברנרד לואיס
חסאן אל צבאח. הזקן מן ההר
כל שידעו הצלבנים על החשישים היה שהם היו חברי כת שפעלה בסוריה. הם היו מודעים אך במקצת – ואפשר שלא היו מודעים כלל – למקומם באסלאם, או לקשריהם עם קבוצות אחרות בארצות האסלאם. הסופר המערבי הראשון שנתן דעתו על החשישים הוא הנוסע היהודי הספרדי, ר׳ בנימין מטודילה, שעבר דרך סוריה בשנת 1167 בדרכו למזרח. בדברו על ״ארץ המולֵהאת״ בפרס, ציין שהאנשים שם כופרים ״ויושבים בהרים הגדולים והם עונין לאיש זקן שבארץ אלחשישים״ (כלומר בסוריה).
הנוצרים נעשו מודעים לקיומם של החשישים מאוחר יותר. בראשית המאה השלוש עשרה, ג׳יימס מוויטרי(James of vitry), בישוף עכו, בדברו על החשישים של סוריה, העיר שהם הופיעו לראשונה במזרח ומשם הגיעו לסוריה. נראה שהוא לא ידע על אודותם יותר מכך. מכל מקום, במחצית השנייה של אותה מאה החל מופיע מידע חדש ממקורות ישירים על אודות כת האם בפרס. העדות הראשונה היא זו של ויליאם מרוברוק (William of Rubruck ), כומר פלמי ששוגר בשליחות מלך צרפת לחצרו של הח׳אן הגדול בכּראכּורום שבמונגוליה בשנים 1255-1253.
במסעו עבר בפרס והוא מציין שהרי החשישים שם גובלים בהרי הים הכספי מדרום. בהיותו בכראכורום הופתע ויליאם מאמצעי הביטחון הקפדניים שננקטו במקום בשל השמועה שהגיעה לח׳אן הגדול כי לא פחות מארבעים חשישים, עטויי תחפושות שונות, נשלחו לרוצחו. בתגובה שלח הח׳אן את אחד מאחיו בראש צבא נגד ארצם של החשישים, בפוקדו עליו להרוג את כולם.
המילה שבה מכנים הן ר׳ בנימין והן ויליאם את החשישים היא מולִהֵת או מולחאת – שיבוש של המילה הערבית מֻלחִד (רבים: מלאחדה). במילה זו, שהוראתה המילולית היא " פורש " השתמשו בדי לכנות כתות דתיות סוטות, בייחוד את האסמעאילים, בני הכת שהחשישים השתייכו אליה. מילה זו מופיעה שוב בתיאור מסעותיו של מרקו פולו, הנוסע הנודע אשר עבר בפרס בשנת 1273 ותיאר מבצר אסמאעילי, אולי את אלאמות, אך סביר יותר שאת מצודת גִרְדְכּוה, אשר זכרון נפילתה בחודש דצמבר 1270 היה עדיין חי.
הזקן מן ההר נקרא בלשונם אלואדין – מערבית – עַלַאאֻ אלדִן – הוא חסם עמק מסוים בין שני הרים והפכו לגן הגדול והיפה ביותר מאז ומעולם, שופע עצי פרי לסוגיהם. בגן הוקמו ביתנים וארמונות מן הנאים ביותר שאפשר להעלות על הדעת, מעוטרים קישוטי זהב וציורים מרהיבים. היו שם אמות מים שבהן זרמו יין וחלב, דבש ומים. במקום היו נשים ועלמות מן היפות ביותר בעולם, המיטיבות נגן בכלי נגינה מכל סוג ואף יודעות לשיר בקול ערב ולחולל ריקודים המשובבים עיני כל רואיהן. ׳הזקן מן ההר׳ שאף לכך שאנשיו יאמינו שאכן מקום זה הוא גן העדן.
על כן הוא עיצב אותו כפי שתיאר מוחמד את גן העדן. ואכן המוסלמים שבאותה סביבה האמינו שזהו באמת גן העדן! שום אדם לא הורשה להיכנס לגן, פרט לאלה שאותם הועיד הזקן להיות החשישים שלו. בכניסה למבצר הייתה מצודה, שיכלה לעמוד נגד כל העולם, ולא הייתה שום דרך אחרת להיכנס פנימה. הזקן החזיק בחצרו צעירים מהסביבה, מבני שתים עשרה שנה ועד בני עשרים, כאלה שהייתה להם נטייה לחיי צבא. הוא נהג לספר להם סיפורים על גן העדן, ממש כפי שנהג מוחמד, והם האמינו לו כשם שהאמינו למוחמד. לאחר מכן הוא ביקש להכניסם לגן – ארבעה, שישה, או עשרה בעת ובעונה אחת – ולאחר שהשקה אותם תחילה מרקחת שהפילה עליהם תרדמה עמוקה, הורה לשאת אותם פנימה.
משהקיצו משנתם ומצאו עצמם במקום כה מקסים הם שיערו שהם אכן בגן העדן. הנשים והעלמות בילו אתם בנעימים ככל שלבם חפץ. בכך השיגו בעצם כל מה שצעירים מתאווים אליו. מרצונם החופשי לא היו עוזבים מקום זה לעולם. הנסיך הזה, שאנו קוראים לו ׳האיש הזקן׳, טיפח בארמונו חצר מלכות שהתנהלה בגינוני הדר ואצילות.
הוא הביא את אנשי ההר הפשוטים שמסביבו להאמין באמונה שלמה שהוא נביא גדול. וכאשר רצה לשלוח את אחד החשישים שלו למשימה הוא גרם להשקותו בגן אותה מרקחת שהזכרתי קודם ולאחר מכן לשאת אותו ולהביאו אל ארמונו. כשהבחור התעורר, הוא מצא עצמו בארמון ולא עוד באותו גן עדן; דבר שלא מצא חן בעיניו כל כך. אחר בך הביאו אותו לפני האיש הזקן, והוא השתחווה לפניו ביראת כבוד גדולה מתוך אמונה שהוא עומד לפני נביא אמת. הנסיך נהג אז לשאול אותו מהיכן הוא בא וזה השיב כי בא מגן העדן!… וזהו אכן מה שתיאר הנביא מוחמד בתורתו.
דבר זה עורר באחרים הניצבים שם, שלא הוכנסו לגן, תשוקה עזה ביותר להגיע לשם. כש׳הזקן מן ההר׳ רצה להרוג נסיך מסוים הוא אמר לבחור כזה: "לך הרוג את פלוני; וכאשר תחזור ישאו אותך מלאכיי אל גן העדן. ואם תמות גם אז אשלח את מלאכיי לשאת אותך לגן העדן׳. באופן זה גרם להם להאמין עד כדי כך שלא הייתה פקודה שלו אשר לא היו מוכנים להסתכן לבצעה מתוך תשוקתם העזה לשוב אל גן העדן שלו. כך הביא ׳האיש הזקן׳ את אנשיו לרצוח כל מי שהוא חפץ להיפטר ממנו. באמצעות פחד זה שהחדיר בנסיכיו הביאם להעלות לו מס כדי שיואיל לחיות עמהם בשלום ובדעות. עליי לספר לך עוד של׳זקן מן ההר׳ היו כפופים כמה אנשים נוספים שחלקו את דרכי התנהגותו ופעלו בדיוק כמוהו. אחד מהם נשלח לאזור דמשק ואחר לכורדיסתאן.
יחס מיוחד לאשה בהריון והקלות בתעניות
יחס מיוחד לאשה בהריון והקלות בתעניות
חודשי ההריון היו קריטיים לאשה ולגורל צאצאיה. בחודשים אלה היא זוכה ליחס מיוחד. מונעים ממנה מאמץ וזקוקה למנוחה. אם תתאווה למשהו יש לספק לה, שאם לא – היא עלולה לסכן עצמה ואת עוברה. הדבר מעוגן במסכת יומא פרק ח, משנה ה: ״עוברה שהריחה, מאכילין אותה עד שתשיב״. הרמב״ם בהלכות שביתת עשור פרק ב, הל׳ ט כותב: ״עוברה שהריחה לוחשין לה באזנה שיום הכפורים הוא, ואם נתקררה דעתה בזכרון זה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה עד שתתישב נפשה״. וכן בשו״ע או׳׳ח, סי׳ תריז: ״עוברה שהריחה״ כתב הרמ״א: ״ופניה משתנים אף על פי שלא אמרה צריכה אני. לוחשים לה באזנה שיום הכיפורים הוא אם נתקררה דעתה בזכרון זה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה״. כך כתב גם ר׳ מרדכי קורקוס ׳גדולת מרדכי׳, דף קג, ור׳ בנציון הכהן, ׳שערי ציון׳ או״ח, סי׳ לו.
אשר לט׳ באב: שו״ע או״ח סי׳ תקנד, ס״ק ה: ״עוברות ומיניקות מתענות בט׳ באב כדרך שמתענות ומשלימות ביום כפור, אבל בג׳ צומות אחרים פטורים״. בהקשר לתעניות אותו דין נוהג לגבי עוברה, יולדת ומניקה.
על פי המנהג גם נשים בכורות מתענות בערב פסח, אבל המעוברות כמו המניקות לא יתענו ויש איסור לגרום להן להחמיר, כי יש לחוש לולד. כך כתב ר׳ כלפון משה הכהן מג׳רבה (׳ברית כהונה׳, תשכ״ז או״ח, דף מא סי׳ ז).
החכם הנ״ל נשאל בשנת תרפ״ב (1922) האם לפי המנהג בג׳רבה עוברות ומניקות מתענות בארבע התעניות – צום גדליה, י בטבת, תענית אסתר ויז בתמוז. היו נשים שהחמירו על עצמן והתענו. הוא ציטט את הרמ׳׳א לשו״ע, או״ח סי׳ תקן, ס״ק א:
עוברות ומניקות שמצטערות הרבה אין להתענות, ואפילו אינן מצטערות אינן מחויבות להתענות, אלא שנהגו להחמיר ודוקא בג׳ צומות, אבל בט׳ באב מחויבות להשלים.
ר׳ כלפון חשש לצער האשה וסכנת הולד, וסיכם כי יש להודיע ברבים שלא יתענו ״ואם יחמירו – איסורא עבדי״ [הן עוברות על איסור]. אבל אין מנהג קבוע בנידון (׳שואל ונשאל׳, ח״ד, או״ח, סי׳ ז, ח). ביום צום גדליה שנת תרפ״ו כתב החכם בנידון שוב: גם שמענו כי יש בעלי בתים והם בתור תלמידי חכמים שמכריחים אנשי ביתם בהיותן מעוברות או מניקות לאכול בתעניות הנזכרות מחשש נזק ואין מחלקים בזה בין מצטערות לשאין מצטערות. החכם התנגד להחמרה על ידי הנשים, בגלל החולשה השולטת בימיו. וסיכם בלשון זו:
ובפרט בימינו אלה שירדה חולשה לעולם הרבה מצד טבע הדורות שהולכים ונחלשים אם מצד היוקר והבצורת אשר בעונותינו הרבים רוב הבינוניים וכל שכן העניים והאביונים מצבם ומצב אנשי ביתם בתכלית החולשה. ולכן אין להחמיר כלל, ואפילו התרה נראה דאין צריך, דכשאנו באים להצריך התרה, הני נשי דעתם קלה עליהם וחושבות שמצוה רבה להתענות אפילו כשהן מעוברות ומניקות… ולכן סמכינן [אנו סומכים] בזה על המתירים גם בלא התרה (שם, ח״ד, או״ח, סי׳ לח). החכם דן בנושא זה בכמה מקומות בספרו: בחלק ח, או״ח, סי׳ סט, ציטט את רבעו ירוחם בשם הגאונים כי ״מעוברת אסורה להתענות זולתי בט׳ באב ויום הכיפורים משום צער הולד, וכך גם דעת מרן ר׳ יוסף קארו״. החכם הוסיף כי גם ״איסוראי איכא [יש בזה איסור] דכיון שפטורות מלהתענות והם מצערים את הולד״.
בחלק ח, או״ח, סי׳ עג הוא סיכם: ״תראה דעוברות ומניקות אסורות להתענות ובפרט בדורות חלושים אלו ובפרט במקומות החמים שהתענית קשה יותר״.
החכם הסתמך גם על פסק דין של הרב עובדיה יוסף, כפי שכתב בספרו ׳יחוה דעת׳ ח״א, סי׳ לה, לפטור המעוברות משעברו ארבעים יום להריון, והמניקה כל כד חודש, אפילו אינה מניקה (׳שואל ונשאל/ ח״ח, או״ח, סי׳ עג).
בתשובה אחרת בנושא זה מסופק החכם אם העוברות והמניקות מתענות בשאר תעניות חוץ מיום כיפור ותשעה באב, מהדין או מכוח מנהג. בג׳רבה אין מנהג קבוע בזה.
לפי המסופר בזמן הזה על שם ההמון והמיילדות דכמה ילדים בר מינן באים לידי סכנה על ידי התענית אם בימי עיבורן אם בימי יניקתן אם מצד חסרון החלב הראוי, כי בעירנו אי ג׳רבה בשנים ההם היו רובם ככולם חיים רק מהיניקה. עין רואה ואזן שומעת דסוגים אלו מסורים ביד הנשים ואף אם באמת נהגו, אין מנהגם כלום דלא יודעים [יודעות] שהם מותרים לגמרי מדינא וקבלו על עצמם איסור(שם, ח״ח, או״ח, סי׳ עה). בתשובה אחרת ללא תאריך, חזר החכם על השאלה האם עוברות ומניקות חייבות להתענות בארבעת הצומות. בניגוד לדברי הרמ״א, החכם הסתמך על ׳בית יוסף׳ לשו״ע בסימן זה בשם רבינו ירוחם שאסור להן להתענות. והדבר תואם את גישתו של החכם מג׳רבה: ״כי באו לשאול על זה, אנכי אמרתי כי לדעתי אין מתענות״ (׳שואל ונשאל׳, ח״ט או״ח, סי׳ לה).
וכך כתב ר׳ דוד מועטי מאלג׳יר: ״עוברות ומניקות ומי שאינו יכול להתענות מאיזה חולי – אינו צריך התרה״ (׳אשר לדוד׳, או״ח, דף יא). היה נהוג שבימי הריונה הבעל קונה לה פרי חדש, ושכנותיה נותנות לה לטעום מתבשיל שלהן.3
תרומות. ר׳ שלמה זרקא, חכם בן המאה ה־19, כתב כי לתועלת התינוק יעשה בעלה, מעשה זה: מתחילת ההריון עד סופה יקח בכל יום פרוטה, יסתירה ויאמר: ״פרוטה זו שאני לוקח היא לעילוי נשמת רבי מאיר בעל הנס״. אחר כך ישלח את הכסף לטבריה (ש. אלקיים, תשנ״ז, עמי 48).
ר׳ אברהם אדאדי מטריפולי כותב על הנוהג כי בימי עיבורה הבעל תורם [לצדקה] (׳השומר אמת/ דף חי).
La persecution anti-juive au Maroc sous le regime de vichy 1940-1943
La persecution anti-juive au Maroc sous le regime de vichy
1940-1943
Joseph Toledano
Le comite de coordination des organisations des originaires du Maroc en Israel
Les méandres d'une politique coloniale
Voilà un petit livre qui manquait, depuis longtemps sur les de bibliothèques. Joseph Tolédano, dans un style simple, concis et direct arrive à nous faire découvrir les visages divers de la politique juive du gouvernement de Vichy au Maroc. Il y aborde la législation anti-juive de l'équipe Pétain en France, décrit les manœuvres du résident en place pour l'appliquer au Maroc, retrace les tergiversations du Palais (Sultan) à Rabat et nous narre les tractations des dirigeants communautaires de plus en plus aux abois. On y retrouve les colons en place, grands racistes envers tout ce qui n'est pas colon, le résident Noguès, caméléon politique venu du Front Populaire devenu grand serviteur de la Révolution Nationale, Mohamed V qui essaie de préserver à tout prix la façade d'un pouvoir plus que virtuel, les rabbins et chefs des communautés, au sein de la tempête, sans boussole ni compas et aussi la figure si attachante de Nelly Cazès Benattar, femme remarquable de perspicacité, bien en avance sur son époque quant aux droits de l'individu face aux pouvoirs et autorités. Peu connu est le fait que la communauté juive au Maroc vivait un temps de terreur, menacée non par un ennemi nazi direct mais par des suppôts locaux qui n'attendaient que l'occasion pour « en mettre plein à la gueule aux yahud », à défaut de bougnoules. Les pogromes étaient aux portes des mellahs à l'heure où les flottes américaines débarquaient les « boys », reçus en messies.
La reconstruction minutieuse par l'auteur, des lois, dahirs, décrets, arrêtés et règlements divers met en lumière l'intense intérêt des autorités de Vichy sur la question juive. De même qu'en Europe, ministres, parlementaires, préfets, fonctionnaires et policiers n'avaient rien de mieux à faire que d'organiser des rafles de vieux en hospices et d'orphelins en institutions, au Maroc, la Résidence passait son temps à peaufiner des textes aux buts de démarquer juridiquement les populations juives des populations locales.
Au-delà de la réanimation de cette période si peu connue par les chercheurs de tous bords, le petit livre de Tolédano est aussi un excellent cours sur les méandres de la politique coloniale française. Il ressort de cette modeste étude que toute la politique française au Maroc se résumait à cette déclaration « J'y suis, j'y reste ». Tous les choix concrets par la suite, n'étaient que les conséquences de cette prémisse.
Dans un premier temps, pour éviter de former des élites locales musulmanes, susceptibles d'avoir des velléités d'indépendance, le protectorat utilise les populations juives comme intermédiaires face aux populations indigènes. C'est la période de la France généreuse des droits de l'homme que chantent les chantres du judaïsme marocains. L'administration, l'éducation, les métiers, les professions libérales s'ouvrent aux juifs qui s'y engouffrent avec frénésie.
La triste période de Vichy est perçue par le judaïsme marocain comme la trahison de la France. Celle-ci pour donner grande allure à sa collaboration, organise une gamme variée de persécutions à l'encontre des populations juives, hier alliés fidèles. Que faire donc avec les populations musulmanes? La réponse est toute prête ־ on va leur vendre du juif. Nous allons créer un antisémitisme musulman à l'européenne. Et voilà le protectorat en berger de boucs émissaires et en tuteur de prêtres sacrificateurs. Le débarquement américain devait créer un nouveau méli-mélo puisqu'il fallait se mettre à la mode démocratique. Cela ne s'est pas fait de bon gré. Les nouveaux dirigeants français au Maroc, essayèrent de tergiverser, abrogeant une partie du statut des juifs, conservant une autre, manœuvrant de façon à se plier au nouveau langage à la mode et continuant une politique de divisions à même d'assurer une main mise sur le pays avec ou sans droits démocratiques. Ce sont ces conduites, ces politiques où la bêtise ne le concède qu'à l'intérêt brutal et à court terme que ce petit ouvrage, lumineux, sympathique tout en touches délicates, plein de sympathie pour ces « petits »juifs perdus entre les grands de ce monde, nous fait toucher du doigt. Lire sur cette période, sous le regard attentif de Joseph Tolédano, c'est à la fois recevoir l'enseignement d'un maître mais aussi sentir le souffle d'un vrai humaniste et le plaisir d'une écriture de haute qualité.
Raphaël Ben Shoshane
Secrétaire général du Comité de coordination des organisations d'originaires du Maroc en Israël
מחזורי סיפורים על הרמב״ם מצפון־אפריקה
ב. מחזור סיפורים על הרמב״ם מעיראק
ר׳ שלמה תווינה, יהודי בגדאדי שהיגר להודו, פרסם בשנת 1890 בעיתונו ״מגיד מישרים״ שיצא לאור בערבית יהודית עיראקית, ב־13 המשכים סיפורים על הרמב״ם. תווינה שב וקיבצם בסוף אותה שנה והדפיסם שוב במסגרת קובץ סיפורים בערבית יהודית בשם ״נטעי שעשועים״. אין אלה סיפורים בודדים שקובצו ללקט סיפורים, אלא זהו קובץ שתוכנן במחשבה תחילה כקובץ, שניתן לכנותו ״שבחי הרמב״ם״, קובץ הכולל סיפורים על הרמב״ם מלידתו ועד לפטירתו. במחזור סיפורים זה אין הפרדה בין סיפור לסיפור, וכל כולו בא כסיפור רצוף אחד; אבל עין בוחנת תגלה את התפרים שבין הסיפורים, שמספרם מגיע ל־17, ובסופם צוואתו של הרמב״ם לבנו. נראה שמחזור סיפורים זה היה ליקוטו ועריכתו של ר׳ שלמה תווינה. יתרה מזו, הוא שלח ידו בסיפורים שמצא לפניו, או שהעלה אותם מן המסורת שבעל־פה, ויצקם בלשונו ובסגנונו.
את מחזור הסיפורים הזה ניתן לחלק בצורה כוללת לשלושה גושים: ארבעה סיפורים (4-1) עוסקים בלידתו ובילדותו של הרמב״ם, 11 סיפורים (15-5) עוסקים ברמב״ם בחצר המלך, בעיקר ברמב״ם כרופא, ושני הסיפורים האחרונים (17-16) חותמים את מפעלו של הרמב״ם ואת חייו.
בשנת 1912 הדפיס תגור בבגדאד קונטרס בן 16 עמודים הנקרא ״קצת הרמב״ם״, שאינו אלא העתקה של שלושה סיפורים מן המחזור שפרסם שלמה תווינה. תגור לא ציין את המקור לקונטרס שלו, אך אין ספק בשייכות החומר לתווינה. הסיפורים שהביא תווינה במחזור זה לא כולם היו מצוים בדפוס לפניו: יש כאלה שעד עתה לא מצאתי להם מקור כתוב, כמו הסיפור על הרמב״ם המהנדס, שמקבילות לו יש רק במסורת שבעל־פה.
ג. מחזורי סיפורים על הרמב״ם מצפון־אפריקה
במאה התשע־עשרה פרחה בקרב יהודי צפון־אפריקה ספרות ענפה העוסקת בשבחי הצדיקים. בבתי הדפוס שבצפון־אפריקה נדפסו ספרים וקונטרסים רבים כאלה בערבית יהודית חדשה, בלהגים של לוב, של תוניס ושל אלג׳יר. ספרים הנושאים את השם ״מעשי צדיקים״ ו״שבחי צדיקים״ היו נפוצים במשכנות יהודי צפון־אפריקה. רבים מהספרים והקונטרסים האלה אינם אלא תרגומים מעברית לערבית יהודית להגית של סיפורים על צדיקים שנלקחו מספרו של ר׳ אברהם כלפון, ראש קהילת טריפולי בסוף המאה השמונה־עשרה ובתחילת המאה התשע־עשרה, ״מעשה צדיקים״. היו גם סיפורים שנכתבו במקור בערבית יהודית (באלג׳יר), וייתכן ששורשיהם של אלה בראשית המאה השבע־עשרה (ראה להלן). תופעה זו של ריבוי סיפורים על צדיקים מקורה ככל הנראה, בהשפעת החסידות המזרח־אירופית: משם היא חדרה ליהדות צפון־אפריקה באמצעות קובצי סיפורים שנדפסו בעברית. תופעה זאת בולטת בהשוואה לחסרונם או מיעוטם של סיפורים מסוג זה, בקהילות המזרח התיכון.
מחזורי הסיפורים סביב דמותו של הרמב״ם נוצרו בקרב שלוש קהילות בצפון־אפריקה: בטריפולי, באלג׳יר ובג׳רבה. מחזור סיפורים והרכבתו, כאמור, הוא מעשה ידי סופר, המחבר סיפורים למסכת אחת, אם על פי עיקרון כרונולוגי ואם על פי עיקרון תמטי. ואמנם מצאנו את שני סוגי המחזורים סביב דמותו של הרמב״ם בקהילות צפון־אפריקה; מחזור הסיפורים מטריפולי אורגן על פי עיקרון כרונולוגי, ואלה שמאלג׳יר ומג׳רבה על פי עיקרון התמטי.
מחזור סיפורים על הרמב״ם בערבית יהודית מטריפולי
מחזור הסיפורים הראשון על הרמב״ם שנכתב בצפון-אפריקה נמצא בספר ״מעשה שעשועים״, שנדפס בליוורנו על ידי אליהו חי יוסף גייג׳ בשנת תרכ״ח (1868), וכותרתו ״מעשה הרמב״ם הספרדי זיע״א״. התואר ״הספרדי״ בא להבדילו מ״מעשה הרמב״ם אלפאסי״, הנדפס בסמוך לו, וזאת מכיוון שהיתה השערה שהיו שני אישים או יותר בשם הרמב״ם. במחזור סיפורים זה ניתן לראות ביוגרפיה שלמה המתחילה בסיפור לידתו של הרמב״ם ומסתיימת בפטירתו ובקבורתו. גם כאן ״מעשה הרמב״ם״ בא כסיפור אחד, והכינוי ״מחזור סיפורים״ והפרדתו לשבעה סיפורים הם שלנו.
מחזור סיפורים זה מזכיר בתוכנו בקווים כלליים את מחזור הסיפורים העיראקי, אך יש ביניהם הבדלים רבים. ייתכן שביסודם של שני מחזורי הסיפורים נמצאים הסיפורים שבספר ״שלשלת הקבלה״. ברם היקפו של. מחזור הסיפורים העיראקי כפול מזה, והוא אינו כה תלוי בסיפורים שב׳׳שלשלת הקבלה״ כמו מחזור סיפורים זה שמטריפולי.
גם כאן ניתן לראות שלושה גושי סיפורים: סיפורים 2-1 — על לידתו וילדותו של הרמב׳׳ם; סיפורים 5-3 — על הרמב״ם בחצר המלך; סיפורים 7-6 — סיום מפעלו התורני ופטירתו של הרמב״ם.
רוב הסיפורים שבמחזור זה נמצאים בנוסחאות קרובות ב״שלשלת הקבלה״ ובאוספי סיפורים בעברית. אין במחזור זה סיפורים חדשים בלתי ידועים ממקורות אחרים, וארגון הסיפורים כמחזור סיפורים מלידתו ועד פטירתו של הרמב״ם, הוא עיקר תרומתו של בעל מחזור סיפורים זה.
מחזור סיפורים על הרמב״ם מאלג׳יר
עשרים ושלוש שנים מאוחר יותר פרסם אליהו חי יוסף גייג׳ את ספרו ״מעשה צדיקים״ בארבעה חלקים, הכוללים ״ספורי מעשיות בשפת ערבי המדוברת בינינו והם מעשיות נפלאות אשר עשו הצדיקים וחסידים הראשונים נוחי נפש בזמניהם והם באו מימי קדם כתובים בס׳ כ״י ומצאתיו בין הכתובים…״. ספר זה נתפרסם באלג׳יר, וכיום הוא נדיר מאוד. (עד כמה שביררתי לא נמצא טופס מקורי שלם בארץ, מלבד צילום הנמצא ב״מכון הברמן״ שבלוד.) בקובץ זה הדפיס אליהו גייג׳ מחזור סיפורים חדש על הרמב״ם בערבית יהודית צפון־אפריקאית. קרוב לוודאי שהוא של יהודי אלג׳יר. מחזור זה כולל תשעה סיפורים והוא שונה מכל מחזורי הסיפורים על הרמב״ם.
בסוף הקובץ כתוב, שהמעשה הזה הוא קדום ונמצא בכתב־יד החתום בשם ישועה צרפתי. איש בשם ישועה צרפתי חי בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה באלג׳יר; לפיכך זהו כתב־היד הקדום ביותר שיש בו סיפורים על הרמב״ם בערבית יהודית (וראה להלן בפירוט בתיאור כתב־היד).
מחזור סיפורים זה אינו פותח בסיפור לידתו של הרמב״ם ואינו מסיים בסיפור פטירתו, אלא הוא בנוי סביב נושא אחד: כל תשעת הסיפורים עוסקים בחכמתו של הרמב״ם, ובמיוחד הם מתארים את ניצחונו על הרופאים האחרים. במחזור זה בולט היסוד המגי: הרמב״ם יודע נסתרות ועושה נפלאות המדהימים את המלך ואת כל הרואים והשומעים. מחזור סיפורים זה קרוב למחזורי סיפורים שסופרו על אנשים קדושים כדוגמת האר״י והבעש״ט. ארבעה מן הסיפורים האלה אינם ידועים לנו ממקורות כתובים אחרים, דפוסים וכתבי־יד, לא מערבית ולא מעברית: חמשת הסיפורים האחרים הם נוסחים שונים של סיפורים ידועים
קוים אופייניים בתפיסת עולמם של חכמי מרוקו
קוים אופייניים בתפיסת עולמם של חכמי מרוקו
הרקע ההיסטורי, החברתי והתרבותי
על מצוקתם של יהודי מרוקו תחת שלטון האיסלם אפשר לומר כבר היום, שהיא זכתה לסקירה רחבה למדי בספרות המחקר העוסקת בתולדות יהדות צפון־אפריקה, שלא כחקר היצירה הרוחנית של יהדות זו, הנתון עדיין בראשית צעדיו. התעודות העקריות שמהן שאבו ההיסטוריונים פרטים בנושא זה – והמדובר הוא במיוחד בהיסטוריונים יהודים- הן ספרות השו״ת, האיגרות והכרוניקות – כולן פרי עטם של היהודים המקומיים. והללו היו בוודאי עדי־ראייה למאורעות המתוארים, אך גם יומני נוסעים ותיירים עמדו לרשות ההיסטוריונים. המחקרים שנעשו בתחום זה כוללים פרטים גם על אופי התגובה של הקהילה היהודית במרוקו על גזרות שונות, בין אם מדובר בגזרות, שעוררו את ראשי הקהילה ליטול חלק במהלכים מדיניים כדי לשקם את ההריסות, לעתים עד כדי התגוננות פיזית, ובין אם מדובר בצורך להנציח את המאורע על־ידי קביעת ימי־זיכרון, על־ידי חיבור יצירות פיוטיות וכדומה.
ברם, תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו בנושא גלות וגאולה כפי שהיא עולה מתוך חיבוריהם העיוניים, טרם נבדקה כל צרכה, או ליתר דיוק – לא נבדקה כל עיקר. לפיכך המשימה הניצבת בפני מחקר זה היא בדיקת תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו, תוך התחקות אחר רחשי־לבם והרהוריהם בנושא גלות וגאולה, כפי שעולה מתוך חיבוריהם העיוניים, וזאת כדי למלא את החסר בנושא זה בספרי ההיסטוריה.
יש אפוא להצהיר מראש, שאין אנו אמורים לעסוק כאן בניתוח מאורעות או עובדות מן ההיבט ההיסטורי, אלא לחדור לנבכי נשמתה של הקהילה מבעד לספרי העיון ולהקשיב לרחשי ליבה. מגמתו העיקרית של הדיון היא, אם כן, מגמה היסטוריוגרפית.
המקורות שעליהם יושתת הדיון הם ברובם המכריע מן התקופה המשתרעת בין המחצית השנייה של המאה הי״ז ועד לסוף המאה הי״ה. מצאנו לנכון להתייחס ליצירה הרוחנית של תקופה זו, שהיא בת שלושה דורות ויותר, ולא של תקופות אחרות, מן הנימוקים הבאים:
א. עלייתו של מולאי איסמעיל על כס־המלוכה וראשית כינונה של השושלת העלאוית בראשותו של הלה מתוארת, לפי הערכת ההיסטוריונים, כמפנה חשוב שחל בתקופה זו. שושלת זו, שהצליחה במרוצת הזמן לאחד את כל השבטים והנסיכויות תחת שלטונה, סללה נתיב מרכזי חדש בסדרי המשטר המונרכי, שהוסיף להתקיים עד ימינו. מכאן ואילן צרת יהודי מרוקו אחת היא בכל המקומות. ואחת מתוצאותיו של המפנה הזה, אשר הסבה סבל רב ליהודים, היה נטל המסים הכבדים, שגבייתם התנהלה בצורה מרוכזת ובקפידה רבה על־ידי מנגנון פקידותי רב עוצמה. לתופעה זאת, שהייתה, כאמור, אחת מגורמי המצוקה ניתן ביטוי בסגנון אחיד כמעט בכל חיבורי התקופה, כפי שנראה בהמשך.
ב. בשלהי המאה הי״ח עלה לשלטון אחד מגדולי שונאי ישראל, הידוע בשם ביאזיד העריץ. צורר זה, שהיה צמא לדם יהודי ושואף נקם, הסית בעצמו את ההמון נגד היהודים, וגל אדיר של פרעות שטף את הקהילה היהודית, החל מהעיר טיטואן שבצפון ועד למוגדור שבדרום. טבח, ביזה וחילול בתי־כנסת היו מנת חלקם של היהודים בכל עיר. וכתוצאה מכך הורע מצבה החומרי של הקהילה ורבים סבלו ממצוקת רעב. לבד מן הכרוניקות, שבהם תואר המאורע, הרי גםבחיבורים העיוניים שבהם נעסוק כאן ניתן למצוא את רישומי הזעזוע.
ג) יש להניח, כי בהשפעת הסתאבות המימסד התיאוקרטי של החברה המוסלמית תחת שלטונם האבסולוטי של בני השושלת העלאוית, החלה להסתמן תופעה דומה גם במימסד של הקהילה היהודית. על כך ניתן לעמוד מתוך החיבור כתר תורה לר׳ שמואל די אבילה, וגם מדבריהם של מחברים אחרים מבני התקופה, כפי שעוד נראה בהמשך.
ד. אם נשפוט לפי הקטלוג של כתבי חכמי מרוקו ששרדו מכל התקופות, ולפי הרשימה שבמלכי רבנן – האנציקלופדיה היחידה שיש בידינו כיום בעניין זה – נראה שבתקופה זו, היינו במאה הי״ז והי״ח,שגשגה ספרות העיון בקרב הקהילה היהודית במרוקו. הכתבים החשובים ביותר בתחום הדרוש והפרשנות, לרבות פרשנות קבלית, נתחברו בתקופה זו. אך זוהי, כמובן, הערכה בלבד." מאחר שאין בידינו עד כה שום מחקר ביחס לכמותה ולאיכותה של היצירה הרוחנית בקרב יהדות מרוקו בתקופות שונות.
ה. מאחר שאנו אמורים לדון כאן בתפיסת־עולם, ולא בעובדות היסטוריות, הרי אמות־המידה העיקריות שעל־פיהן עלינו לבחון תפיסת־עולם זו, הן שלוש:
(1) זיקתה למקורות הקדומים:
(2) המייחד והמאפיין אותה מתפיסות־עולם אחרות, שאליהן היא מגלה זיקה:
(3) היחס בינה ובין המציאות שמתוכה צמחה. כאן, בדברי פתיחה אלה, נשתדל להבהיר בקווים כלליים, באיזו מידה עומדת תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו בני התקופה האמורה במבחן שלושת הקריטריונים האלה, כשהמדובר הוא, כאמור, בנושא גלות וגאולה.
רפאל בן שמחון – פורים במרקו-יהדות המגרב – מסורות ומנהגים במחזור השנה
יהדות המגרב – מסורות ומנהגים במחזור השנה
רפאל בן שמחון
פורים במרקו
חודש אדר
חודש אדר היה מאז ומתמיד חודש גדוש מאורעות. בעולם היהודי הוא נחשב לחודש שבו יש מזל לישראל, זאת בניגוד למזלו של חודש אב שהוא ההיפך הגמור מזה, על־כן כתוב: ״ישראל שיש לו דין עם נכרי, יתדיין עמו בחודש זה שיפה ובריא מזלו״ (רש״י).
בשנה מעוברת מונים שני ״אדרים״ – אדר ראשון או אדר א׳, ואדר שני או אדר ב׳.
ארבע פרשיות
ארבע שבתות שבין השבת האחרונה של חודש שבט והשבת הראשונה של חודש ניסן, זכו לפירסום מיוחד: שבת שקלים, שבת זכור, שבת פרה ושבת החודש, אולם מכל ארבע הפרשיות האלו, ״שבת זכור״ זכתה לתשומת לב ונודעת לה חשיבות מיוחדת.
בשבת שלפני פורים קוראים בתורה, נוסף לפרשת השבוע גם את הקטע
זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים, אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עייף ויגע ולא ירא אלהים. והיה בהניח ה׳ אלהיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה׳ נותן לך נחלה לרשתה, תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח״ (דברים כה, יז־יט) .
בשבת זו אין מעלים צעיר למפטיר, אלא רב בית־הכנסת או זקן מכובד. בכמה עדות, בני הכפרים אשר רגילים להתפלל ״יחיד״ מחוסר בית־תפילה, בשבת זו עולים העירה כדי להתפלל עם הציבור ולשמוע את ״פרשת זכור״.
רוקעים ברגליים
כמה קהילות, בסלסל השליח ציבור, הקורא בתורה בנעימה המיוחדת ״תמחה את זכר עמלק״ קופץ הקהל ורוקע ברגליו ומקלל את עמלק ואת המן, אולם החכמים וראשי בתי־כנסת לא היו רואים את זה בעין יפה וגינו תמיד את המעשה , משום שראו בו חילול שבת, לרקוע ברגליים ודווקא ביום שבת ובבית־הכנסת. בימינו דבר זה נעלם כליל.
בקהילות המגרב ״שבת זכור״ נקראת בפי המוני העם בשם: א-סבת די פורים ־ ״השבת של פורים״. בפי המלומדים נקראת ״שבת פורעניות עמלק״ (סעדיה גאון) או ״שבת עמלק״ (האי גאון)
מי כמון ואין כמון
בכל הקהילות הספרדיות והמזרחיות בעולם נוהגים ב״שבת זכור״ לקרוא בהטעמה ובנעימה את הפיוט המפורסם של ר׳ יהודה הלוי ״מי כמוך ואין כמוך״ על מפלת המן. פעם היה מנהג שאת הפסוקים האחרונים של הפיוט הזה, היה קורא אותם כל הקהל בקול רם ביחד עם התרגום. אנו מביאים כאן, בתים אחדים מהאחרונים עם תרגום הגר׳׳י:
אכלו רעים שתו ושכרו/וימי חפורים בשמחה שמרו/ועם שמחתכם האביונים זכרו/ושלחו מנות לאל נכון:
תרגום-כולו יא לסחאב שרבו ושכרו/וויייאם פורים כת׳רו/ומעא פירחת׳כום אל מסאכין ת׳פ׳קרו/ובעת׳ו תכאבר אל־די יסתאהלו:
נסי־אל מאז נשאוני/ובנבכי הים העבירוני/ולכן כליותי יסרוני/דום לה׳ והתחולל
לו:
ת-עג׳אייב א־טאייק מן זמן קאמוני/ובעמוק אל־בחר פ׳וות׳וני/וואלאכין כלאווייא יאדאבוני/א־תסבבר ללאה ורזא אילו:
דגלים עברו ביבשה/ולפניהם אל נערץ בקדושה/אז שוררו שירה חדשה/מי כמוך באלים ה׳:
ת-עלאמאת פ׳את׳ו פ׳לאראד אל־יאבסא/וקדדאמהום טאייק קווי פ׳תקדיסא/ עליהא סבחו תסביחא ג׳דידא מעמוסא/ מני פ׳חאלכ פ׳טאייקין קוויין יא רב:
בכמה בתי־כנסת במכנאס נהגו לשיר את הפיוט ״יום אזכרה חסדים״ אחרי הפיוט ״מי כמוך״ ואנו מביאים ״בית אחד״ ממנו, שם מחברו יהודה:
יום אזכרה חסדים, ופלאי אל חי מראש, אשר עשה לידידים, בימי אחשורוש. יום קם רשע בן זדים להשקתינו מי ראש כי רע הוא ורעות יחרוש על אומה הנסוכה כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמון: .
בצפרו לפני שהתחילו את הפיוט מי כמוך ואין כמוך, שרו קודם את הפיוט ״שחות ברכי לארץ״ שחיבר הרב שמואל אלבאז ז״ל מעיר פאט (תנ״ח־ תק״ט). אנו מביאים גם״בית אחד״ מהפיוט:
שחות ברכי לארץ, אקדימה נגדך, צור שוכן שמי ערץ, בקהל עם אהודיך כי מיד רשע עריץ, פדית ידידך בעת בקש להשמיד עם מי מנה, לא עלתה לו ארוכה , כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך״
הערת המחבר : קהלת צפרו. ח. ד. עמ' נ. הובא כל הפיוט בשלמותו. בבית־הכנסת של ״התושבים״ בפאס (סלאת לפאסיין), אמרו תמיד ״מי כמוך״ באמצע שירת הים, כלומר כאשר הגיעו למלים ״מי כמוך באלים ה׳ ״, הפסיקו וקראו את הפיוט ״מי כמוך״. בצפת קראו אותה אחרי החזרה של תפילת שמונה עשרה. במכנאס קראו אותה באמצע ״נשמת כל חי.
א. בשבת זכור אומרים מי כמוך (שירו הנפלא של רבי יהודה הלוי ז״ל הנדפס בסדורים, וקודם שאומרים אותו היה המנהג להתחיל בשיר: שחות ברכי לארץ — שחבר הרב שמואל אלבאז ז״ל מעיר פאס (תנ״ח—תק״ט, נר המערב צד 143—241) והכל אחרי החזרה של תפילת שחרית וקדיש תתקבל, וכמו שכתב הרב בית מנוחה ׳׳. .. וכן עיקר ודלא כהנוהגין לומר מי כמוך בתוך פסוקי דזמרה דשבת בתוך נשמת קודם ׳מציל עני מחזק ממנו/ דאין מנהג זה נכון כי אין להפסיק בשום פיוט באמצע פסוקי חמרה״ עכ״ל.
ב. פיוט לשבת זכור לחרב הגדול מעוז ומגדול כמוהר״ר שמואל אלבאז זצוקי׳ל אומרים אותו קודם מי כמוך סימן שמואל:
שחות ברכי לארץ, אקדימה נגדיך
צור שוכן שמי ערץ, בקהל עם אהודיך
כי מיד רשע עריץ, פדית ידידך
בעת בקש להשמיד עם מי מנה, לא עלתה לו ארוכה
כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך:
מי רוש להשקות דימה, לנו צורר אגגי
ועמד ביד רמה, ובעוז פתי ושוגה
לפגי מלך במרמה, ומפיו הוציא הגה
לקנות אומה מכל טוב מבונה, מכל עמים ברוכה :
כל עצמותי וכו'
ויפל פור גורלות, לחדש אשר יכשר
להשמיד גם לכלות, בו עם תמים וישר
וירא ברוב תחבולות, את חדש שנים עשר
כי בו נלקה נביא איש אמונה, מתוך עדה נסוכה
כל עצמותי וכו׳
אסתר הדסה תמה, בכה וחיל באה
אל בית מלך פנימה, חסד בעיניו נשאה
היש ותעש בחכמה, ולמשתה אותו קראה
פן יבטחו בה צורר הזמינה, אל בית משתה ערוכה
כל עצמותי וכו׳
לפעמיו רשת פרשה, עת המלך נם ככה
מה תשאלי הדסה, אשר ממני חוכה.
אתן על שכמי אשא, ותען והיא בוכה
הן נמכרנו לצר אין חנינה, עוד לו אך המלוכה
כל עצמותי וכו׳
לו. השיב צור גמולו, אשר זמם בגבורה
ואותו על עץ תלו, וגם בניו עשרה .
ומרדכי רב חילו, ועל ראשו עטרה
אז שוררו ישראל ברנה, לך מי כמוך
כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך.
אחרי הברכות האחרונות של המגילה היינו אומרים ארורה זרש וושתי כדעת מהר״א אזולאי בהגהות כ״י שהביא הברכי יוסף סי׳ תר״ץ אות יו״ד.
חיכוכים על רקע הבדלי מנהג והלכה – מנחם וינשטין
הרציפות ההיסטורית של הקהילות היהודיות באלג׳יריה
מאת מנחם וינשטין
חיכוכים על רקע הבדלי מנהג והלכה
בואם של בודדים מספרד לקהילות הוותיקות לפני שנת 1391 ובסמוך לה, הביא לחיכוכים על רקע של הבדלי מנהגים׳ ביניהם מנהגים ודינים שבספרד לא הקפידו על קיומם. דוגמה לדבר היא התנגדות מנהיגי ודייני תנס לרצונו של שמואל עראמה, יהודי ספרדי צעיר, לשאת כאשה ראשונה זקנה בת תשעים שנה ויותר, מכיון שלא נשאה לשם המטרה העיקרית בנשואין, הלא היא הקמת זרע, כי הרי אינה יכולה ללדת; אלא שנתן עיניו בממונה. שמואל עראמה כעס על התנגדות הקהל, הטיח דברים כנגד הדיין של התושבים הוותיקים, ופנה אל אדון העיר בטענה שהיהודים מונעים ממנו לשאת אשה על פי ההלכה. סופו של דבר הסכימו התושבים הוותיקים עם אדון העיר להעביר את השאלה לריב״ש. רבי יצחק בר ששת בֶּרְפֶת (1326 – 1408) – הריב"ש.הריב״ש בתשובתו הסכים שמבחינת שורת הדין על־פי הגמרא צודק קהל הוותיקים בתנס, אולם במשך הדורות נהגו שלא להקפיד על כך שאדם ישא דווקא אשה שתוכל ללדת. לכן כתב הריב״ש אל דייני ומנהיגי קהל תנס, ״אם תרצו להעלים עיניכם מכך שנשא אשה שאינה בת בנים כאשר נהגו בהרבה קהילות גדולות וטובות מלאות חכמים ואנשי מעשה, הרשות בידכם וכל שכן שהם גרים בארץ ואינם מתושבי קהלכם״, אולם הרשות בידם להעניש את שמואל עראמה על כך שהטיח דברים ופגע בדיין ובקצת מבני הקהילה.
מנהגיהם של הוותיקים עוררו תמיהות בקרב התושבים החדשים, כגון מאכל מסויים שנתבשל על ידי עכו״ם וחכמי הוותיקים לא מיחו בהם; יין שעל־פי ההלכה בדרך כלל אין מקדשים עליו, ואילו התושבים הוותיקים נהגו לקדש עליו; הסרת קדירה של חמין מן האש בשבת, הושבתה על כלי אחר והחזרתה לאחר מכן על האש. על מנהג זה טענו הוותיקים שבפני חכמים גדולים נהגו היתר זה ולא מיהו בידם. השוני במנהגים, שבחלקם נובעים מן הבורות והשפעת מנהגי הישמעאלים, הביא להערות ולגערות של חכמי הפליטים כנגד התושבים הוותיקים ומנהגיהם. אולם כאן מתגלית תופעה מעניינת: עם כל הערכתם של הוותיקים לחכמי הספרדים, אין הם מוכנים לשנות את מנהגיהם כמלא הנימה, והם שומרים בקפדנות על המנהגים כפי שנהגו בעבר אף אם לדעת החכמים הספרדים יש בכך איסור מן הדין.
היה זה מוטעה לחשוב, שהוותיקים נהגו להקל והספרדים להחמיר. דוגמה לדבר: כאשר בא ר׳ יצחק בונאשתרוק לקונסטאנטינה, ראה בימי הקיץ את המקוה הסרת מים. תמה ר׳ יצחק בונאשתרוק ושאל את דיין התושבים הוותיקים, מדוע אינכם ממלאים אותה על ידי המשכה ? הלה השיב שמנהג הקדומים להחמיר בדבר למרות שידעו, כי מותר להוסיף מים למקווה על ידי המשכת מים ממקור אחר. אבותיהם היו חוששים, שמא יבוא אדם שאיננו בקי בדינים ויראה שמוסיפים מים, יחשוב שמותר להוסיף גם שלא על ידי המשכה. ומנהג הוותיקים להמשיך להחמיר בדבר, הוא על מנת לחזק מנהג אבותיהם.
הקפדה זו נובעת כנראה מן המצב שבו היו שרויים הוותיקים שלפני קנ״א. הקשר שלהם עם העולם היהודי היה מבוסס בעיקר על מסחר, לעומת זאת מבחינה הלכתית היו מבודדים ומנותקים ממרכזי התורה והיה עליהם להסתפק בידע ההלכתי המצוי בידם, והוא בעיקר היד החזקה של הרמב׳׳ם. לכן היה עליהם להיות דבקים בכל כוחם בקנאות רבה במנהגיהם ושיטותיהם, שמא כל שינוי או ראשית שינוי, ״אף במנהג, עלולים להביא להידרדרות כללית של מערכת החיים היהודיים, והייחוד היהודי בקרב הסביבה הנכרית.
תגובת החכמים הספרדים על המנהגים הנראים להם זרים משתנה בהתאם לעניין, והיא מושפעת מעקשנות התושבים הוותיקים בדבקותם למנהגיהם. לכן אין הריב״ש מוצא מקום להחמיר לגבי הוותיקים בדברים שהם מותרים מן הדין מתוך נימוק שאינן בני תורה. לגבי מנהגים שיש בהם איסורי שבת, מציע הריב״ש להימנע מלגעור בהם׳ מתוך הנחה, שמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. אולם כאשר הגיע ר׳ יצחק בונאשתרוק לקונסטאנטינה, נראו לו ספרי התורה של הוותיקים פסולים ודרש מהם לתקנם. על כך כתב ר׳ מימון נגאר לריב״ש, כי דרישות ר׳ בונאשתרוק לתיקון הספרים זרות בעיני קהל הוותיקים, מפני שכך נהגו, ורוב הספרים כתובים כן. הריב״ש השיב ״מה אעשה להם אם סופריהם לא היו מומחין, הלמענם תעזב ההלכה וישתנה הדין״. תקיפה יותר היא התנגדותו של הריב״ש למנהג של אנשי תלמסאן בדיני אישות. בכתבו אל ר׳ עמרם מרואס: ״אל תחוש בזה למנהג תלמסאן וזולתו כי לא נניח תלמוד ערוך שבידינו והסכמת גדולי עולם. ונקל בערוה החמורה מפני מנהגם״.
NAISSANCE D'UNE COMMUNAUTE 1906-1920
NAISSANCE D'UNE COMMUNAUTE 1906-1920
La communauté juive de Colomb-Béchar s'est constituée à partir de ce fonds primitif, auquel se sont ajoutés les apports successifs de Juifs venus, en plus ou moins grand nombre de diverses régions du Maroc (surtout du Tafilalet), de l'Algérie et d'autres parties du Sahara.
- LE GROUPE TAFILALIEN
Les débuts à Colomb-Béchar des Juifs venus du Tafilalet ne durent pas être très faciles, d'abord parce qu'ils commencèrent par vivre sous la tente, près de l'Oued Béchar, avant de construire des cases en bois, ensuite à cause de réels dangers, comme peut en témoigner ce récit :
«L'an dernier, lors de l'occupation de Béchar, Taagda et Ouagda ont éte razziés par le Makhzen et les tirailleurs. Cette année, rassurés un peu, les ksouriens reprennent courage et retournent à leurs jardins.
Le centre de Collomb n 'est encore qu 'un chaos de bâtiments inachevés, de matériaux et de plâtras. Encore les laides «cagnes» en toub, blanchies à la terre blafarde, de tous les postes du Sud-Oranais, réduits construits à la hâte pour abriter les cantines, le bric-à- brac et les cafés maures.
L'élément espagnol et juif domine, ici comme partout ailleurs, dans le pays nouveau.» Les Juifs nouvellement arrivés se sont installés le long de la palmeraie, sur la rive droite de l'Oued Béchar ; ce fut le début de ce qui deviendra le quartier juif{ sans être à proprement parler un mellah, puisqu'il n'était pas clos). Les nouveaux arrivés ont négligé l'esthétique architecturale, soucieux qu'ils étaient de pouvoir avant tout donner un abri à leur famille et aux réfugiés tafilaliens chassés par une nouvelle persécution : Rabbi David Abehssera, dit Babadou, fut le héros malheureux, à Rissani, d'un épisode tragique de l'histoire de la région. Les armées françaises venaient d'occuper le Tafilalet, d'où la dissidence, menée par 'Ngadi les harcelait. Moulay Bel Kacem souleva les habitants, sans succès ; persuadé que les Français étaient renseignés par les Juifs, il voulut s'en prendre à leurs biens et les terroriser, avant de menacer de destruction la communauté de Rissani ; Babadou s'offrit alors en otage pour sauver ses ouailles ; il sera impitoyablement assassiné le jour de Chabbat, 14 Kisslev 5680 (6 décembre 1920). Ce dénouement tragique allait pousser le reste de la famille Abehssera à quitter la région, donnant ainsi le signal du dernier exode massif de Juifs tafilaliens vers Colomb-Béchar. L'installation de la France au Maroc, en 1912, ne mit pas fin aux injustices dont étaient victimes les Juifs marocains, comme peuvent le montrer certains incidents :
En 1912, les émeutes de Fès firent des centaines de victimes juives et près de 10 000 sans-abri, le Mellah ayant été incendié.
Notre région ne fut pas épargnée :
Dans les années 1920-1925, Aaron Benichou, enlevé par la dissidence (le Jich), et réduit en esclavage par ses ravisseurs. Il ne sera libéré qu'au bout d'une année, quand il eut en quelque sorte la chance d'être vendu sur un marché : comme toujours dans ce genre de situation, les Juifs se faisaient un devoir de racheter un coreligionnaire pour lui rendre sa liberté.
Un autre Benichou fut, à la même époque, assassiné par le débiteur musulman auquel il était venu réclamer son dû.
Il faut dire que l'agitation des tribus marocaines allait se prolonger dans la région de Colomb-Béchar jusqu'en 1928 et aux opérations engagées après l'assassinat du Général Claverie.
Yehuda Oliel, petit commerçant qui n'avait jamais quitté Bou 'Anane, son village natal du Tafilalet, situé à 120 km de Colomb-Béchar, fut enlevé par le Jich, en 1959 et torturé durant plusieurs mois ; il sera libéré contre rançon et rendu aux siens dans un état tel, que le reste de sa vie ne fut qu'une interminable agonie.
La persecution anti-juive au Maroc sous le regime de Vichy (1940 – 1943)
La persecution anti-juive au Maroc sous le regime de Vichy (1940 – 1943)
Enracinés au Maghreb depuis l'Antiquité, bien avant la conquête arabe, les Juifs du Maroc ont continué à y avoir droit de cité sous l'islam, mais dans une condition inférieure, non de citoyens à part égale, mais d'hôtes, de sujets personnels protégés du sultan, de dhimmis. Si la bienveillance et la protection effective du pouvoir central du Makhzen et du sultan, se sont rarement démenties, les abus des gouverneurs locaux, les exactions et la survivance de marques révoltantes d'humiliation attirèrent l'attention – rarement désintéressée par ailleurs des puissances européennes se disputant l'hégémonie à partir du milieu du XIXème siècle, sur la condition des juifs au Maroc. Malgré son anachronisme face à l'émancipation des juifs en Europe, nul ne songeait encore à abolir le statut de dhimmi sur le plan juridique, mais seulement à en alléger l'application sur le plan pratique.
Réunie en 1880 pour tenter de mettre fin au système des protections étrangères – recherchées plus particulièrement par les sujets juifs pour fuir l'arbitraire des autorités locales – la Conférence de Madrid reconnaissait pour la première fois la nationalité marocaine des juifs marocains. La Conférence mettait fin, – en droit international du moins, pas encore dans le droit interne – à l'ancienne dualité entre "sujets maures" et "sujets israélites". Nouvellement octroyée, cette nationalité était même doublée du principe de l'allégeance perpétuelle, interdisant l'acquisition d'une autre nationalité.
Cette ambiguïté ne disparut pas avec l'instauration du protectorat français qui, bien que perpétuant sur le plan juridique la condition de dhimmi, en abolissait dans la pratique, sans déclarations fracassantes, les manifestations extérieures d'humiliation et de discrimination. Favorisés par leur esprit d'ouverture à la modernité et l'acquisition plus précoce de la langue française, grâce au développement du réseau des écoles de l'Alliance Israélite Universelle, les juifs profitent pleinement de la paix française et de l'essor économique qui en découle jusqu'aux répercussions tardives au milieu des années trente de la crise mondiale. Mais face à cette montée des périls, ils savaient pouvoir compter sur la protection des autorités, de la Résidence et du Makhzen. Si le traumatisme fut si gravement ressenti, c'est que pour la première fois de leur histoire depuis les Almohades, les exactions et la persécution viendront d'en haut et qu'ils seront confrontés non à une hostilité diffuse mais un antisémitisme d'Etat- celui de l'Etat Français. Plus qu'une désillusion et une déception, cela fut vécu comme une trahison.