מורשת יהדות מרוקו

חידושי הקצידה

א) החידוש המרכזי הוא המבנה הכפול של הקצידה על ידי הימשכותה ברובד נוסף של הגאולה: אמנם הסיום בכניעת הלילה שווה בשתי היצירות ובניצחון של היום. בכך נחתמת העלילה במקאמה, אבל הקצידה נמשכת ברובד נוסף בשתי מחרוזות החותמות בנושא הגאולה, ובכך נוסף ממד אחר לעלילה, ממד הגאולה. במחרוזות אלו מופיעים המוטיבים שנזכרו בחלק א׳ של הקצירה בהקשר למעלות היום והלילה, אבל כאן נמנות ועולות בספירה של הגאולה, כאשר ההתרחשות היא בציון ובמקדש. המוטיבים הם: כניעת הלילה, מוטיב האור, השירה, השמחה והמלכות. כביכול מה שנשנה בחלק א׳ כוויכוח המבטא פירוד וריחוק מקבל מפנה של מפגש ואיחוד בגאולה, איחוד ישראל עם אלוהיו ועם ארצו. מבנה זה מזכיר את ׳המבנה בשיר הידידות׳. מכאן ההבדלים בין חלקה הראשון של הקצירה המקביל למקאמה לבין חלקה השני החסר במקאמה:

נושא חלק א׳ – מריבת היום והלילה על מעמדם השונה, נושא חלק ב׳ – מעמדם השווה.

פניית המשורר לזמן המופקד על היום והלילה לשמוע את המריבה ביניהם בחלק א׳: ׳לף ידיד נאמן / תפארת הזמן / אביעה חידות / מריבת יום ולילה׳ (טור 1) לעומת הפנייה לצור שוכן שמי ערץ בחלק ב׳ המתאר את שוויון היום והלילה והאחדות ביניהם בתקופת הגאולה: ׳צור שוכן בשמי ערץ / בעיר ציון נוה שאנן / ימים אף לילות / בקול מצהלות׳ .

כניעת הלילה ליום בסוף הקצידה, התנצלותו ובקשתו לחמלה ׳צעיר אני ונבזה… ועתה שא נא חטאתי… ידעתי כי מדֻבָּר בך נכבדות / נתֹן תתן בחמלה / זמרות בלילה׳. כניעה זו מתוארת בחלק ב׳ האלגורי ככניעת ישראל בפני ה׳ ולבקשה ממנו להסרת חרפת הגלות והענשת הגויים הנמשלים ללילה: ׳גם דגלי תרים… בחסדך אֱסֹף חרפתי / נא האל הנאמן. נין האמה בן נעות המרדות / תשקה וין תרעלה׳, כאשר הגינויים של היום והלילה עוברים לאויבי ישראל.

קולות ההתנצחות בחלק א׳ בין היום והלילה למי היתרון, כאשר הלילה טוען לבלעדיות בקול השמחה הנשמע בלילה, מתאחדים לקול שמחה משותף בעת הגאולה: ׳צור שוכן בשמי ערץ / בעיר ציון נוה שאנן / ימים אף לילות / בקול מצהלות׳.

 גם הוויכוח מה גדול ממה אור השמש או הירח המסתיים בכניעת הלילה מקבל מעמד שווה בגאולה: ׳ולילה כיום יאיר / תשית לראשם פאר / בית תפארתי תפאר׳.

השירה והשמחה החברתית המתרחשות בלילה בחלק א׳: ׳אני יסוד כל חברה… שרות ושרים / שמחה ושירים׳  מתמקדות מעתה בשירת הלויים ובשמחת המקדש בחלק ב׳: ׳יסֹב היכל על כנו / לוי על דוכנו / שהשמחה במעונו׳.

שמחת הכלולות של חתן וכלה בחלק א׳ ׳בביתי ימצאון כל החמודות / ומשוש חתן על כלה / גילה אחר גילה׳ מתרחשת בעת הגאולה גם בבית המקדש: יסֹב היכל על כנו / לוי על דוכנו / שהשמחה במעונו׳. הביטוי ׳שהשמחה במעונו׳ מנוסח ברכת הזימון בבית חתנים מוסב כאן על בית המקדש, מעונו של הקב״ה.

מוטיב השלטון והמלוכה, נושא לוויכוח בחלק א׳ בין היום הטוען ׳אני שר שרים׳ ובין הלילה הטוען ׳אני דגול מרבבה / וראש על ארץ רבה׳… וכניעת הלילה לפני מלכו בשיר ׳לילה… נכלם… ולפני מלכו / גם מעוט ערכו׳,

תיאור ההולך בעקבות המקאמה: ׳ועתה לכה ונשובה… ונחדש שם המלוכה׳

– מוטיב זה עובר בחלק ב׳ למלכות המשיח: ׳בנים היקרים / ישמחו בבן אפרתי / עת ימלך מלך רחמן / בהיכלי תענוג שדה ושדות / להיות לעם סגלה / חלק ונחלה׳.

שדרוג של סיום: מכל האמור, הוויכוח בין היום ובין הלילה יכול להתנהל רק בגלות, אבל בעת הגאולה, אין מקום לוויכוח, כי שניהם משתתפים במידה שווה בכל אירועי הגאולה. מכאן אפוא שאין מנצחים ואין מנוצחים אלא שני הצדדים שווים הם.

שדרוג סמנטי: בעוד שהמקאמה בעיקרה כאן לא באה לפתח הגות והשקפה, אלא לשמח ולשעשע את הקוראים ואולי אף להחכימם בצורת ויכוח בין יום לבין לילה, הרי הקצירה מוטענת ברובדה הנוסף במסר של נחמה על גאולת ישראל בסימן של שינוי מעשה בראשית כרשום בפרקי הנבואה הנותנים ממד של נצחיות לגאולה זו מעל לזמן ומעל לטבע.

שדרוג סוגתי: המקאמה המוגדרת כיצירה פרוזאית בחרוזים עולה לדרגה פואטית בצורת קצידה המאופיינת בכל סממני השירה: תבנית, חריזה ומשקל, כאשר תבניתה הקרויה התבנית הממולאת מכילה מגוון טורים המתקצרים ומתרחבים עם יסודות קבע של חריזה בטורי המסגרת בפתיחה ובסיום, אבל גם עם מגוון חרוזים ביניהם המתחלפים בכל מחרוזת. תבנית זו המיועדת בשירת המלחון ליצירות בעלות אופי תאטרלי היא הקרובה ביותר גם למקאמה הכתובה בפרוזה חרוזה והנחלקת לקטעים הנפרדים ונקשרים בחילופי הדמויות וכחוליות מעבר, כמו: ׳אמר היום׳, ׳אמר הלילה׳.

שדרוג מוסיקלי: בעוד שהמקאמה נועדה לקריאה ולדקלום, הרי הקצידה צמודה ללחן, מושרת ומוצגת בפני כול כיצירה תאטרלית ומוסיקלית ועל כן שמה ׳מלחוך.

שדרוג לשוני: אמנם גם המקאמה וגם הקצירה בנויות על טהרת לשון המקרא עם חריגים בודדים, אבל המשווה בין שתי היצירות יגלה, כי גם בתחום זה לשון המקרא בקצידה לקוחה מן הרבדים הגבוהים של לשון השירה, מספרות החכמה ובמרכזם ספר תהלים ומספרי הנבואה עם כמה צורות ומבעים יחידנים המוסיפים ממד דרמטי ליצירה כמו המחרוזת הבאה:

מקצפי תרעש ארץ / לפיד בוז לעשתות שאנן

היום בא בער / כתנור סער

ולילה יחוה / גבר יהיר לא ינוה / אל אדמה ואשוה

 על כן באורים / קדמו שרים

רנה ואור לנתיבתי / בכל ביתי נאמן

לכל עץ רענן פני מועדות / בהר ובשפלה / לשם ולתהלה

לשון זו העשויה על טהרת הפוריזם המקראי מזכירה לנו את הלשון של תקופת ההשכלה, שהיה בה מן השגב הנמלץ והחגיגי בשילוב נופי טבע, זמנים, אורות וקולות.

סיכום: מקור השראה ראשי הוא כאמור המקאמה. בעצם האומץ של משורר הפועל בתקופה, שהשירה התרחקה מאות בשנים משירת תור הזהב בספרד, להתמודד על ידי כתיבה מחדש של אותה יצירה, שאינה נופלת ברמתה מקודמתה, אלא אף משדרגת אותה בכמה פרטים, תוך שהוא משווה לה גם תבנית ייחודית של הקצידה, תבנית של מחרוזות גדולות מרובות טורים וחרוזים מתחלפים, הרי זו הצלחה גדולה ליוצר וליצירה החדשה, שהתנסה בה גם מחבר המקאמה, ר׳ יהודה אלחריזי, כאשר התמודד עם יצירותיו של אלחרירי ואף העלה אותן לרמות חדשות ביצירה העברית.

שירת הרמ"א –הרב רפאל משה אלבאז-מאדריכלי השירה העברית במרוקו-מאיר נזרי

פרטים ייחודיים לשטר הכתובה הפילאלית/סג׳למאסית יום החופה

היום בשבוע, שבו מתקיימת החופה בתאפילאלת וארפוד עד סוף שנת תש״י/1950 לפחות, הוא אור ליום שלישי. לפיכך כלל הכתובות בתקופה זו פותחות ׳בשלישי בשבת׳חוץ מן האלמן, שעושה חופתו ׳בששי בשבת׳.

שם מקום החופה

מקום החופה בכתובה הכללית מוגדר תמיד בשמו, היינו בשם היישוב, שבו נערכת החופה, ולפעמים, אף בציון שם המדינה. על זה מתווספים סימני נוף סביבתיים כמו שם נהר או ים המקלחים מימיהם סביב, וזאת כדי להקל על זיהוי מקום החופה.

בכתובות נוסח קהילות דרום תאפילאלת אין מציינים את שם היישוב, אלא את שם המחוז בשמו הקדום ׳סג׳למאסא/ כל היישובים: ריסאני, ארפוד, זרף, שיפא, גיגלאן, מזגידא, בוזמללא, אלגרפא, אירארא ועוד נכללים בשם ׳סג׳למאסא׳, הוא השם הקדום והמקביל ל׳תאפילאלת׳. לכן הנוסח הקבוע לציון מקום עריכת החופה הוא ׳כאן במתא סג׳למאסא דעל נהר זיז מותבה׳ (= כאן במקום סג׳למאסא שעל נהר זיז היא יושבת). השם סג׳למאסא מופיע בכתובות ארפוד עד תש״ט/1949 לפחות. החל מתש״י/1950 מופיע שם היישוב ארפוד ללא ציון שם הנהר זיז ׳כאן במתא ארפוד׳ במקום ׳במתא סג׳למאסא דעל נהר זיז מותבה׳. ההסבר קשור בהתייבשות נהר הזיז בארפוד. הנוסח החדש נקבע על ידי ר׳ מאיר אביחצירא, מרא דאתרא, ובתיאום עם הרבנות הראשית בראבט.

עיקר כתובה

המוהר או עיקר כתובה בלשון חז״ל קבוע, וערכו — מאתיים זוז לבתולה ומאה לאלמנה או לגרושה. נוסח המוהר לבתולה בכתובת תאפילאלת הוא: ׳ויהיבנא ליכי מוהר בתולייכי אחיד וקיים עלי מנכסי כסף זוזי מאתן דאינון עשרין וחמשה זוזי מזוזי כספא דחזו ליכי מנאי׳ (= ואני נותן לך מוהר בתולייך קבוע וקיים עליי מנכסיי מאתים זוזי כסף, שהם עשרים וחמישה זוזים מזוזים של כסף הראויים לך ממני). ולגרושה או לאלמנה: ׳ויהיבנא ליכי מוהרייכי אחיד וקיים עלי מנכסי כסף זוזי מאה תריסר ופלגא זוזי מזוזי כספא דחזו ליכי מנאי/ אין כותבים ׳כסף צרוף׳ או ׳נקי׳ וגם לא ׳דחזו ליכי מדאוריתא׳ (= הראויים לך מן התורה), כי מחלוקת היא אם המוהר הוא חיוב מהתורה או תקנת חכמים.

ערכו של עיקר כתובה בתאפילאלת הוא עשרה מתקאלים לבתולה (וחמישה לגרושה ואלמנה), סכום שווה ערך ל׳כסף זוזי מאתן שהם עשרים וחמישה זוזים מזוזי כספא׳. סכום זה של עשרה מתקאלים נידון על ידי רש״א בספרו מליץ טוב ונזכר בכתובות קדומות נוסח סג׳למאסא  וקצר א־סוק וברוב שטרי הנדוניות ישנות וחדשות.

תוספת כתובה

בכתובות נוסח סג׳למאסא אין מפרטים סכומים נקובים, והנוסח קבוע בכל הכתובות:

׳ורצה והוסיף לה משלו תוספת על עיקר כתובה דא עד משלם דינרי זהב גדולים טובים ויפים ומזוקקים מן המטבע היוצא בזמן׳.

ערך הנדוניה

בכתובה הפילאלית סג׳למאסית אין נוהגים לציין בשטר הכתובה את הפריטים, שמכניסה הכלה בנדוניה ולא סכומי כסף. סעיף הנדוניה בשטר הכתובה הוא כללי, והוא הסעיף המסיים את הכתובה, וזה נוסחו לבתולה:

״ודא נדונייא דהנעלת ליה כלתא בתולתא דא עם נפשה לבית בעלה בין בגדים ותכשיטין וכלי ערש וחלי זהב ובדולח דינרי זהב גדולים טובים ויפים ומזוקקים מן המטבע היוצא בזמן״ (=וזאת הנדוניה, שמביאה לו כלה זו מנכסיה הכוללת בגדים ותכשיטים וכלי מטה ותכשיטי זהב ובדולח דינרי זהב גדולים ויפים ומזוקקים מן המטבע היוצא בזמן הזה).

נוסחו לשאינה בתולה הוא:

״ודא נדונייא דהנעלת ליה כלתא דא מבי נשא לבית בעלה בין בגדים ותכשיטין וכלי ערש וחלי זהב ובדולח דינרי זהב גדולים טובים ויפים ומזוקקים מן המטבע היוצא בזמן״.

רשימה מפורטת של תכולת הנדוניה נעשית בשטר נפרד הקרוי ׳נחלה׳.

הפרטים החסרים בכתובה המסורתיה הסג׳למאםית נוסח האפילאלת

נוסח שטר הכתובה הפילאלי/סג׳למאסי קצר בהשוואה לשטר כתובה רגיל נוסח הרמב״ם ובהשוואה לשטר הספרדי הירושלמי ולשטרי כתובות בערי מרוקו כמו מכנאם וצפרו. נוסח קצר זה מצוי בשטרי כתובות עד קרוב לתש״י/1950. להלן הפרטים והסעיפים החסרים: א) אין סכומים נקובים בשום מטבע של ערך הסעיפים הכלכליים: תוספת, נדוניה וסך הכול.

ב) אין תנאי כתובה חיוביים כמו הירושה, הדירה וכיו״ב.

ג) אין תנאי כתובה שליליים כמו ׳ונשבע החתן… שלא ישא אשה אחרת עליה… או יוציאנה ממתא זו למתא אחרת׳.

ד) אין בטחונות ואחריות לפירעון הכתובה: שבועת־החתן, שעבוד נכסים וכיו״ב.

ה) אין שמות עדים וחתימת סופר וחתן.

אכן הנוסח הקצר או המקוצר של הכתובה הסג׳למאסית גרמו לטעות או לאי הבנה של חוקרים או של עורכי אוסף הכתובות בבית הספרים הלאומי, שהעירו על כל אחת מהכתובות מסג׳למאסא, כי הכתובה אינה גמורה, וחסרים בה חלקים או עדים וכיוצא בזה. נחזור ונציין, כי לא חסר דבר, כי זה הנוסח המסורתי המקובל בכתובות מסג׳למאסא מלפני כן וכתובות בארפוד עד סמוך לשנת תש״י/1950.

על משמעות היעדרם של סעיפי הביטחון לפירעון הכתובה וסעיפים אחרים נדון בהמשך הפרק.

עיטורי הכתובה הפילאלית

עיטור הכתובה ואיורה בקהילות תאפילאלת פשוטים ועממיים לרוב בהשוואה לכתובות של קהילות אחרות דוגמת הכתובות של קהילת מוגדור המרהיבות והססגוניות בעיטוריהן ובציוריהן. הפשטות המשתקפת בכתובה הפילאלית היא הקו האופייני לקהילות תאפילאלת בכל תחומי חייהן: בדיור ובריהוט, בלבוש ובלחני השירה ובמוסיקה.

התבנית הבולטת המרכזית של רוב הכתובות בתאפילאלת הוא השער. נוסח הכתובה מופיע בתוך שער מרכזי העשוי בצורת קשת בין שני עמודים. מעל לשער יש משקוף, ועליו נשקפים שניים או שלושה חלונות עליונים בצורת שערים מרובעים או עגולים. לגליון הכתובה יש אם כן שני חלקים: חלק עלי של החלונות התופס כשליש מכלל הגיליון והחלק המרחבי שמתחתיו שבו השער המרכזי. בחלק העלי של החלונות מופיעים פסוקי הברכה החגיגית ממגילת רות ׳יתן ה׳ את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל ועשה חיל באפרתה וקרא שם בבית לחם: ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה מן הזרע אשר יתן ה׳ לך מן הנערה הזאת׳ (ד, יא-יב), ובשער המרכזי של הגיליון מופיע נוסח הכתובה הפותח בברכה ׳בסימנא טבא ובמזלא יאייא ובנחשא מעליא בשעת רצון ברכה והצלחה׳. השער המרכזי — חלקו העליון מקושת כולו עד מעוגל הנפתח בהמשך אנכי או בעל משקוף אופקי ישר אבל עם שתי זוויות או קשתות מימין ומשמאל. יש שהשער פשוט ויש שנשקף כשער של ארמון. עמודי השער מקושטים בשלל ציורים אמנותיים וצורות גיאומטריות של מעוינים וסמלים כמו מגן דוד, עלים ופרחים. לשער יש משמעות ומסר מרכזי. השער מופיע במגילת רות בהקשר של נישואי בעז עם רות ׳ובעז עלה השער וישב שם והנה הגֹאל עבר… ויאמרו כל העם אשר בשער והזקנים עדים יתן ה׳ את האשה הבאה…׳ (ד,א-יא). השער מופיע גם בהמנון לכבוד אשת חיל הן לגבי האיש ׳נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ׳ (משלי לא,כג) והן לגבי האשה ׳תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה׳ (משלי לא,לא). ציור השער המרכזי ושערי העל בגליון הכתובה הפילאלי הם גם סמל לפומביות והכרזה על בשורת החתונה בבחינת ׳על שער בת רבים׳(שה״ש ז,ה), ובו בזמן הם גם שער וכניסה לחיים. גם לחלונות יש משמעות. השער הוא מרכז החיים, והחלונות הם התקווה המובעת בפסוקי הברכה המופיעים בהם. אלו הם המסרים המרכזיים של השער, ואליהם נלווים ציורים של פריטים נוספים דוגמת כתובה ז׳. גליון הכתובה מחולק לשני חלקים: עלי ויסוד. החלק העלי עשוי שלושה

חלונות: באמצעי מופיעים פסוקי הפתיחה החגיגית. בחלון הימני ציור של מתקן לפחמי גחלים הקרוי ׳מזמר׳ כפי שרשום מתחתיו. מעליו קנקן למים רותחים, שממנו מוזגים אחר כך לתיון. בחלון השמאלי בחלקו העליון תמונה של מתקן ומעליה דמוי כתר. נוסח הכתובה מופיע בתוך שער אמנותי מקושת בין מסגרות של עמודים מקושטים ברצועות של מעוינים גם בגג השער. גם לפריטים הבולטים יש משמעות. מתקן הגחלים וקנקן המים סמל הם לחיי היום יום הפעילים והזורמים, שבמרכזם שתיית התה, שקנקן המים מייצג. עוד כתובה מיוחדת היא כתובה יט מ־1950, שבחלקה העליון שני שערים מקושתים ומעוטרים במפתנם ובמשקופם, וביניהם שני דגלי לאום מוצלבים אחד פונה ימינה ואחד שמאלה, וכותרתם מתחת שלוש מילים: מגן ציון דוד. השער המרכזי מעוגל כולו ומעוטר בשני צבאים זה כנגד זה, בעלים ובפרחים. בנוסף לפתיחות החגיגיות הידועות מופיע פסוק מעל לשערים העליונים ׳מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה". עיטורי כתובה זו הם בהשראת הבשורה של פתיחת שערי ציון ליהודים. הכתובות מתגוונות גם בצורות גאומטריות של מעוינים, מרובעים, מלבנים ומשולשים וכן בעיגולי שרשרת וכיוצא בהן. הכתובה המעוטרת ביותר היא זו הניצבת בשער פרק זה סג׳למאסא תש״ו/1946, ובה צמדי ציורים זה לעומת זה: צבאים, דקלים, מגנים, ירחים ופרחים.

קהילת תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל האדם-מאיר נזרי-תשע"ג-2013-שטרי הכתובה והנדוניה-עמ 126

היצירה הפיוטית לר' יעקב אביחצירא-חייו ויצירתו

ר^, יעקב אביחעירא – חייו ויצירתו

תולדות חייו: ר׳ יעקב אביחצירא זלה״ה, ראש השושלת של משפחת אביחצירא בתאפילאלת, מתייחס בדור עשירי לר^׳ שמואל אלבאז מדמשק (תנ״ח-תק״ט / 1749-1698), שלימים הוחלף לאביחצירא על שם מעשה הנס של המחצלת (חצירא), שפרש על הים והפליג בה למחוז חפצו. לפיכך נחשב ר׳ שמואל למייסדה הראשון של משפחת אביחצירא. ר׳ יעקב נולד לר׳ מסעוד ב״ר אברהם בתקס״ח/1808 בכפר תאבועצמת הקרוב למלאח תאפילאלת. על תולדות חייו לאחר מכן אנו למדים מכמה מקורות: ההקדמות לחיבוריו שכתבו בני משפחתו, קובץ ׳מעשי נסים׳ הכולל מופתים המיוחסים לר׳ יעקב בחייו וזכו לפרסום בקרב בני ברית ושאינם בני ברית גם יחד והפיוטים שחיברו לכבודו בניו וצאצאיו. את דמותו ואורח חייו תיארו בנו ר׳ אהרן בהקדמתו לספר אביו ׳פתוחי חותם׳ ונכדו ר׳ שלום ב״ר אהרן לספר אחר ׳לבונה זכה׳. הקדמה שלישית נכתבה על ידי הרב רפאל משה אלבאז (תקפג/1823-תרנ״ו/1896) ל׳מעגלי צדק׳. מן ההקדמות הללו מצטייר ר׳ יעקב בדמות של צדיק ופרוש, שכל מעייניו לעשות רצון בוראו בעבודת ה׳ בתפילות, בברכות בכוונה ובלימוד תורה ומוסר. שישה סדרי משנה שגורות היו בפיו, וסדר הלילה שנמשך עד לפני חצות נפתח בחזרה על ח״י פרקי משניות בעל פה ונמשך בלימוד שולחן ערוך ומקורותיו. שנתו הייתה שנת עראי ובחצות לילה משכים לתיקון חצות וללימוד קבלה נוסח ׳עץ חיים' והזוהר עד שעת תפילת שחרית, שבה נכנס ראשון למניין. ר׳ יעקב נודע בפרישותו, בהסתפקותו באכילה ושתייה, בתעניות שני וחמישי ובהפסקות של תעניות שבועיות יום ולילה. על פי מסורת שבידי אדוני אבי נמסר, שבסיומה של אחת ההפסקות השבועיות הלך ר׳ יעקב לטבול במקווה ביום אחרון ערש״ק, אבל מחמת חולשת התענית מעד בגשר ליד נהר זיז, ומאותו יום נקרא אותו גשר על ידי התושבים הערבים ׳קְנְטְרְת לחכם׳(גשר החכם). בין עשרות פיוטיו נמנה גם פיוט למתענה הפסקה שבועית, שבה הוא מונה את סגולותיה של תענית זו.

ר׳ יעקב שימש מנהיגן הרוחני של קהילות תאפילאלת. אישיותו ומידותיו היו מורי דרך לרבים, הוא היה הדיין והשופט בין איש לרעהו, פרנס הקהילה הדואג לבני עדתו ושד״ר לעת מצוא במסעיו לקהילות רחוקות לקבץ כספים עבור אנשי קהילתו הנזקקים. לאחרונה הובא לידי מסמך נדיר של כמה עמודים בכתב ידו של ר׳ יעקב בחסותו של הרב יצחק ברוך יהודיוף, נכדו של ר׳ ישראל אביחצירא. מדובר ברשימות של כעשר קהילות ופירוט אנשיהן, רשימות המוכיחות, שמחוז תאפילאלת כלל כמה קהילות יהודיות, שכולן זכו להנהגתו של ר׳ יעקב.

חכמתו התורנית: מלבד היותו צדיק ואיש מופת היה ר׳ יעקב גם חכם גדול ובקי בענפי התורה השונים: תלמוד, הלכה ופסיקה, פרשנות, דרוש ומוסר, קבלה ושירה. בענפים אלה זכה לחבר שנים עשר ספרים הנמנים להלן:

• יורו משפטיך ליעקב (ירושלים תרמ״ה/1885) – שו״ת על חושן משפט ואבן העזר.
• לבונה זכה (נא אמון תרפ״ט/1929) – חידושים על התלמוד.
• ספר פתוחי חותם (ירושלים תרמ״ה/1885) – פירושים לתורה גם על דרך הקבלה.
• אלף בינה (ליוורנו תר״ן/1890) – פירוש קבלי למזמורי תהלים: קיט, כה, לד, קיא-קיב.
• בגדי השרד (ירושלים תרמ״ח/1888) – פירוש קבלי להגדה של פסח ולתהלים קז.
• דורש טוב(ירושלים תרמ״ד/1884) – דרושים לנפטרים, לשבת זכור, שבת הגדול וכדת.
• שערי ארוכה (ירושלים תרמ״ד/1884) – מוסר בנושא התשובה לימים שמראש חודש אלול ועד להושענא רבה מחולק לב״ב אותיות האלף בית.
• גנזי המלך(ירושלים תרמ״ט/1889; ליוורנו תר״ן/1890) – דברי מוסר ותיקונים: תיקון התשובה, תיקון השכינה ותיקון המילה, העוסקים בפירוש המילה בראשית בשבעים פנים ובסוף החיבור מאמר על השבת ׳ליקוטי שושנים׳.
• מחשוף הלבן(ירושלים תרנ״ב/1892) – פירוש קבלי על פרשיות התורה.

י. מעגלי צדק (ירושלים תרנ״ג/1893) – פירוש קבלי לפי סדר א״ב לפסוקים אחדים המשולבים עם פסוקי תהלים קיט ונספח הקדמה למנצפ״ך.

יא. שערי תשובה (ירושלים תשט״ז/1957)- חיבור קבלי נוסח האר״י על התשובה הכולל כ״ח דרושים על המילה תשובה על פי ראשי תיבות שלה.

יב. יגל יעקב (קובץ פיוטים), תוניס תרס״ב.

הסכמות לספרי ר׳ יעקב

ספריו של ר׳ יעקב זכו להסכמות של חכמי ירושלים: רפאל מאיר פאניזיל – יעקב שאול אלישר; הסכמת חכמי חברון: אליהו סלימן מאני – רחמים יוסף פראנקו; בית אל: הקדמת יוסף ויטאל; חכמי טבריה: רפאל אברהם כלפון – בכור אברהם אלחדיף – יוסף דוד אבולעאפיא, שלמה אבולעאפיא – מנשה ארזי – דוד יעקב וואעקגין; הסכמת הרב שלמה חזן מצפת; הרב רפאל משה אלבאז מהעיר צפרו שבמרוקו. כמו כן נכתבו הקדמות לחיבוריו במליצה וחרוז על ידי בניו: ר׳ אהרן, ר׳ אברהם, ר׳ יצחק ור׳ מסעוד ומתלמיד חבר של המחבר, ר׳ שלמה חיון.

יצירתו הפיוטית: היא כוללת 47 פיוטים על נושאים שונים: שבת, פסח, מתן תורה, שבחי צדיקים וידידים, מוסר ותוכחה, בקשות, שבחי ה/ גלות וגאולה, הם נושאי דיוננו.

סקירת הפיוטים

יצירתו הפיוטית: יצירתו הפיוטית של ר׳ יעקב כוללת ארבעים ושבעה פיוטים העוסקים בנושאים שונים: חמישה פיוטים לשבת (א-ה); פיוט אחד לפסח (ו); ארבעה פיוטים למתן תורה (ז-י); שישה פיוטים (יא-טז) בשבחי צדיקים: (אליהו הנביא (ו), רשב״י (3), לאלא סוליקה (ו), למתענה שישה ימים (ו); שני פיוטים לידידים ונדיבים (יז-יח); שני פיוטי מוסר ותוכחה (יט-ב); שלוש בקשות (כא-כג); שלושה פיוטים בשבחי ה׳(כד-כו) ועשרים ואחד פיוטי גלות וגאולה (בז-מז).

א. השבת

ערכיה, סגולותיה, הכנותיה, הלכותיה והגמול והשבר לשומריה – חתונת השבת עם ישראל –

חמישה פיוטי שבת חיבר ר׳ יעקב אביחצירא המרצים את ערכיה של השבת, סגולותיה, הכנותיה, הלכותיה והגמול והשכר לשומריה. נושאי השבת נשענים על מגוון מקורות: מקרא, משנה, תלמוד, הלכה וקבלה נוסח הזוהר ושער הכוונות לאריז״ל. פיוטי השבת מלווים בתיאורי כלולות אלגוריים בין ישראל החתן לשבת הכלה ובערכים נומרולוגיים הטמונים במילה שבת. להלן סקירת הפיוטים לפי סדרם.

׳חבת בבת עינינו׳ (פיוט א): הפיוט בנוי ארבעה חלקים: א. חיבת ה׳ את ישראל וחיבת השבת (9-1). ב. השבת כבת זוג וככלה לישראל (17-10). ג. שמות השם וצירופיהם הגנוזים במילה שבת (29-17). ד. חיתום הפיוט בבקשת הגאולה.

1. 1. הפיוט מונה את ערכיה של השבת: ישראל החביבים בעיני ה׳ זכו בדבר חביב, השבת. השבת ברוכה היא לה׳ ולישראל, והיא עטרה לישראל ככתר של מלוכה. השבת היא עת שלום, שבה מתאחדים בני ישראל, בה משתעשעים גם בעולמות העליונים, ובזכותה נכנעים כוחות הטומאה. 2. השבת ניתנה כבת זוג לישראל, וישראל והשבת הם כחתן וכלה, לפיכך עת כניסת השבת היא גם כניסת הכלה לחופה, שאותה מקבל החתן ישראל. שבע הברכות של תפילות שבת הן כנגד שבע ברכות של החופה, והקידוש הוא בו בזמן לכבוד השבת ולכבוד השכינה. 3. במילה שבת גנוזים צירופי חשבונות שונים של שמות ה׳: הוי״ה, אהיה, אל, שם אדנות והשכינה המזוהה עם השבת. 4. הפיוט נחתם בבקשת הגאולה והמשיח.

׳דודים רעים התקדשו׳: בחלקו הראשון עוסק הפיוט בהכנות לשבת הנעשות בדרכים שונות: בעצם זכירתו והזכרתו בכל ששת ימי החול בצו ׳זכור את יום השבת לקדשו׳, בקבלת הנשמה היתרה הפוקדת את האדם מיום שישי, בהוספה בקדושתו מחול על הקודש מבעוד יום, בהחלפת בגדי החול בבגדי שבת נאים ובקבלת שבת מחוץ לשדה. השבת מחייבת ביטול כל הגורמים המפריעים למנוחה רוחנית של השבת: עצב ודאגה, מחשבת חול, פרישות מענייני חולין והנהגה של פעילות חיובית הקובעת את אופייה של השבת, קיום סעודות שבת בהשתתפות אורח בבחינת ׳עשיר ורש נפגשו׳ והקדשת זמן ללימוד תורה והוראתה לבנים באשר התורה עצמה ניתנה בשבת. האדם עומד למבחן כל ליל שבת על ידי שני מלאכי השרת המלווים אותו מבית הכנסת לביתו הקובעים את גורלו לשבת הבאה. קריאה מיוחדת מופנית לכוהנים להתכונן מבחינה רוחנית לגשת לדוכן לברך את העם, שבכך מסגלים לעצמם מידה טובה של ׳טוב עין הוא יבֹרך׳ – 'אל תקרי יבֹרך אלא יבָרך׳. עוד רעיונות ותכונות לשבת: השבת היא שמו של הקב״ה, שייחד את השבת כיום קדוש המכונה ׳קדש הלולים׳ הן ביחס לימות החול והן ביחס לשאר חגים ומועדים; בשבת טמון גם רעיון המנוחה והוא גם יום של קרבה ואחדות לבבית ורוחנית; בשבת טמון שכר רב לעולם הבא וסגולה להינצל מגיהנם הן על ידי ההכנות, הן על ידי הנהגה של זריזות וזהירות בשמירת שבת והן על ידי סעודות השבת. הפיוט שואב את מקורותיו מן ההלכה והתלמוד כמו גם מקטעי הזוהר. יום השבת עטוף באווירה רוחנית של ההכנות והאזהרות ההלכתיות הקובעות את קדושתו ואת ייחודו.

* ׳שבת יום שביתה' (ג); הפיוט עוסק במנהגים, בהלכות, בעצות ובתזכורות של השבת: הבנות לשבת: יש ללמוד מחכמי התלמוד ולעשות את כל ההכנות לשבת באופן עצמי, ולא על ידי שליח בבחינת ׳מצוה בו מבשלוחו, כי זהו כבוד השבת. ההכנות כוללות יין מובחר לקידוש ולהבדלה וסעודות השבת הכוללות: דגים, בשר בקר ועוף והטמנת החמין. מנהגי תפילה: הקפדה על אמירת שיר השירים ערב שבת מבעוד יום לפני מנחה בקריאה ברורה ובטעם, אמירת הפיוט ׳לכה דודי׳ בקול נעים, בזמרה ובשמחה לכבוד ׳הכלה המהוללה׳ היא השבת ובמיוחד סיום הפיוט'בואי בלה׳. הקפדה על ארבע תפילות השבת המשמשות תחליף לקרבנות, אמירת הנוסח ׳וינוחו בה׳ בתפילת ערבית, ׳וינוחו בו׳ בשחרית, ׳וינוחו בם׳ במנחה והקפדה על ברכת ׳מקדש השבת׳ בתפילת שבע ובקידוש. סעודות: יש להשתתף בסעודות השבת וללוותן בזמירות ובדברי תורה במעמד של שלושה בבחינת ׳וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה״.

לימוד תורה: יש להשלים את קריאת הפרשה עם הציבור שנים מקרא ואחד תרגום, להקפיד על עליית שבעה גברי לתורה ועל לימוד תורה בשבת. ערכה הסגולי של השבת: השבת היא מתנה טובה, שנתן ה׳ לישראל הנבדלת משאר ימות החול ׳שבת קדושה ונפרשת׳ ומופיעה כמה פעמים בתורה כיום מנוחה ויום ברכה. שכר השבת: שכר כפול ומשולש בעולם הבא מובטח לשומרי התורה והשבת ושכר מיוחד על המאמץ הגופני והכלכלי עבור הכנות השבת והוצאותיה בבחינת ׳מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת/ ושומר השבת זוכה לכתר מיוחד בראשו. בפיוט יש פנייה לה׳ להמציא לכנסת ישראל ולשכינה המזוהה עם השבת שקט מן הגלות ומנוחה בציון.

׳אשירה לכבוד שבת׳(ד): הפיוט פותח בשירה לכבוד השבת הכוללת שתי מצוות ׳אחת דבר אליהים שתים המה זכור ושמור׳ ומונה את סגולותיה: 1. מתנת השבת לישראל היא ביטוי של חיבה לעם חביב והיא עטרה, שבה הכתיר ה׳ את ישראל. 2. יום שבת הוא יום זכייה מחדש של משה באורות שזכה בהם בהר סיני ואיבדם על ידי חטא העגל וזכיית ישראל שוב באורות שמעניק להם משה מחלקו. 3. השבת היא יום עונג ׳וקראת לשבת ענג׳, ועל כן יש לענגה במאכלי בשר בקר, כבש וצבי. 4. קדושת השבת גדולה משאר ימים טובים ואפילו מיום כיפור. 5. חשיבות שלוש סעודות השבת הנלמדות מן הפסוק ׳ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה׳ היום לא תמצאוהו בשדה׳ (שמות טז,כה), שבו מופיעה ׳היום׳ שלוש פעמים. ה. קיום שלוש סעודות בשבת מציל משלוש פורעניות: חבלו של משיח, דינה של גיהנם, ומלחמת גוג ומגוג׳. 6. יש להוסיף מחול על הקודש בשבת בכניסתו וביציאתו. 7. השבת היא ברית הדדית: ישראל שומרים את השבת, וה׳ ישמור על ישראל. 8. שמירת שבת – סגולה היא לגאולה ולביאת המשיח שינחה את ישראל בדרכו לגאולה. רעיון זה מובע במסגרת הפיוט הפותח בשירה לכבוד השבת ׳אשירה לכבוד שבת׳ ונחתם בשירת הגאולה לעתיד בזכות שמירת השבת ׳אז ישיר משה ובני ישראל השירה הזאת לאמֹר׳.

׳אלי אנוהו׳(ה): השבת נעימה וחביבה היא מאוד, והעומד על סודה נזהר הוא בכבודה ובהלכותיה, ועוונותיו נמחלים. השבת מזומנת לישראל כבת זוג מהר סיני כנרמז מהפסוק ׳זכור את יום השבת לקדשו׳ גם במובן של קידושין. המילה שבת מקפלת בתוכה כמה רעיונות: 1. האות שין שבראשה שווה בערכה המספרי(300 ) 10 ) 50) למילה כַּפֵּר השווה ל־360 באשר מכפרת היא את חטאיו של מי ששומרה כהלכה. 2. שתי האותיות האחרונות של המילה שבת יוצרות את המילה בת, המתפרשת כבתו של המלך ה' רעיון המקופל בערך המלא של אותיות שבת: שין (360) ) בית (412) ) תיו (416) השווה ל-1188, מספר השווה למילים ׳שותף בת׳(בלי מילוי). 3. על פי זה ישראל שומר השבת הוא חתן ה׳. 4. שומר השבת נחשב לשותף לה׳ כנדרש גם מן המילה ויכֻלו, אל תקרי ויכֻלו אלא ויכַלו׳. 5. המילה שבת מכילה בתוכה את הפועל תשב משורש שוב, רמז לערך התשובה הטמון בשבת. 6. וההיפך מי שמבזה את השבת המילה שבת הופכת לבישת משורש בוש, ועֹנג (שבת) הופך לנגע ׳וינגע ה״, לעומת זאת מי ששומר את השבת ומכבדה זוכה לשפע רב. במהלך הפיוט נמנים גם ציוויים אחדים בכבוד השבת שהיא גם כבוד ה׳ ׳וקראת לשבת ענג לקדוש ה׳ מכבד׳: להיות זריז בכבוד השבת, לא לחשב חשבון הוצאותיה, לענגה בלחם דגן, ביין, בשמן ובמבחר מעדנים, להכין נרות שבת משמן זית ולהניחן על שולחן השבת וללמוד תורה בטהרה בשבת המזכה את הלומד בברכת ה׳ ובשמירתו. הפיוט נחתם באור התורה והגאולה.

היצירה הפיוטית לר' יעקב אביחצירא-חייו ויצירתו-מאיר נזרי-עמ' 161

הגאולה לתפיסת חכמי מרוקו

העיסוק של חכמי מרוקו בגאולה היה ארצי וממשי וניכרת על מקצתם השפעה קבלית לוריאנית. יש להבדיל בין תפיסת הגאולה של חכמי מרוקו לתפיסת הגאולה בקבלת האר"י, שמתארת מציאות אפוקליפטית בזמן הגאולה ואת הגאולה כתיקון בעולמות העליונים. משמעות הגאולה בעיני חכמי מרוקו היא חזרה למה שהיה",רסטורציה היסטורית וטבעית ללא שום שידוד מערכות, הכול שב לקדמותו כבעבר האידיאלי",  כמו בתפיסתו של הרמב"ם את חזון אחרית הימים.

את דעותיו של הרמב"ם בעניין חזון אחרית הימים אימצו חכמי מרוקו, והם ראו בתהליך ימות המשיח כלי שרת לשלמותה של האומה, שהיא התכלית העליונה. הם סברו כי בימות המשיח לא יתבטל דבר אלא עולם כמנהגו נוהג, וגם המשיח אינו עתיד לחולל ניסים ונפלאות. משימות המשיח הן הגשמת היעדים הלאומיים, כמו בניית בית המקדש, קיבוץ נידחי ישראל ויצירת הנהגות רוחניות, והתורה והמצוות יוסיפו לשמש אמצעים להשגת השלמות הרוחנית. הגאולה הרוחנית תתפשט ותקיף את האנושות כולה בהנהגתו של המשיח: "ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד".

להשקפתם של מרבית חכמי מרוקו, הגאולה אינה מותנית בהתעוררות דתית. אין העמדת ההתעוררות הדתית כתנאי לביאת המשיח ולגאולה, ותפיסה זו נובעת בחלקה מהפחד מתסיסה משיחית, מכיוון שזיכרון השבתאות במרוקו עדיין היה טרי. גישה זו של גאולה ללא התעוררות דתית משיקה למושגים של  "בעיתה" או "אחישנה", והנטייה לגאולה "בעיתה" היא בבחינת ויתור על ההתעוררות הדתית להחשת הגאולה.

להבדיל מהם, רבי משה ברדוגו ורבי חיים בן עטר דווקא ראו בהתעוררות הדתית ובלימוד תורה וקבלה תנאי לגאולה ואפשרות להחיש את בואה: "והגאולה תהיה בהעיר לבות בני אדם ובזה יגאל ה' את ממכרו",  אולם הירידה הדתית מעכבת את הגאולה, ולכן דווקא לשיטתם דרושה התעוררות רוחנית שתחזק את כוחו של העם ואת כוחם של העולמות העליונים ותעניק להם יכולת להביא את הגאולה.

הגיגיהם של חכמי מרוקו באשר לגאולה רבים ומגוונים, אך ברובם אינם אלא ניסוחים מחודשים לרעיונות ידועים ממקורות קבליים ופילוסופיים אחרים, ובהם שתי תפיסות עיקריות: תפיסה ששמה במרכז את הגאולה הלאומית, שפירושה מימוש השאיפות המדיניות, הסרת השעבוד, קיבוץ גלויות וכינון מלכות ישראל, ותפיסה המשלבת את קבלת האר"י בתחומים מסוימים ורואה במרכז את עליית רמתה המוסרית של האומה ואת קרבתה הרוחנית לאל, שאפשר להגדירה גאולה רוחנית.

לדוגמה, רבי משה אדרעי כתב כי במקום להביט קדימה ולראות את הגאולה העתידית, היהודים מסתכלים על ייסורי הגלות. בני ישראל אינם מבינים כי ייסורי הגלות נועדו לזככם ולטהרם וכי רק על ידי ייסורים תבוא הגאולה: "כמידת הירידה הרוחנית והמוסרית בגלות כן תהיה מידת הקרבה הרוחנית לאל ומידת הדבקות בו בעידן הגאולה".  הוא מציב את האחדות הלאומית כתנאי לגאולה: "וגם הגאולה העתידה להיות ב"ב אכי"ר שכולם תלויים במציאות האחדות והשלום",  ובמקום לבוא בטרוניה על הצדק האלוהי צריך להתנחם בהכרה שהעם שרוי בתהליך של תיקון לקראת הגאולה.

באשר לגאולה, רבי משה ברדוגו כרך את גאולת ישראל בגאולת האלוהות, שהרי גם האל שותף בגלות העם, ומכאן שהצורך האלוהי בגאולה גדול ומחייב את גאולת ישראל גם ללא מעשה אדם: "כן גם בגאולה העתידה יעשה למען שמו ולא יוחיל לתשובותינו".

גם רבי יהודה בן עטר, בעל "מנחת יהודה" ,סבר שהגאולה היא צורך אלוהי ולאומי כאחד: "'ויושע ה' את ישראל', משפט זה שלפי הוראתו הדקדוקית רומז לתשועת האל כאילו כתוב ויוושע ה' עם ישראל".  גאולת האל היא העיקר, ואחריה תבוא גאולת ישראל, הטפלה אליו, ואין בתפיסה זו שום קשר לתורת האר"י. רבי רפאל ברדוגו טען כי משמעות הגאולה היא רסטורציה היסטורית וטבעית ללא שום שידוד מערכות, אלא בדומה לתפיסת רמב"ם גם לדעתו הכול שב לקדמותו כמו שהיה בעבר האידיאלי. אין כאן ניסיון לבטל את האופי הניסי של הגאולה, כי הניסים עצמם כלולים בחוקיות הבריאה. רמתו הרוחנית של עם ישראל תתעלה בעידן הגאולה לדרגה גבוהה של טרום החטא הקדום, שאליה לא הגיע מעולם, התורה והמצוות יישארו כמו שהן, ללא שינוי, ושום מצווה לא תתבטל בעידן המשיחי.

רבי רפאל ברדוגו קשר את הגלות להשגחה ואמר כי לפני עידן הגאולה ההסבר ל"צדיק ורע לו" היה יכול להתפרש כהיעדר השגחה אלוהית: מאחר שהאדם לא יכול לדעת את דרכי הנהגת האל, הוא פירש אותם לא נכון, כאילו אין השגחה אלוהית. בגאולה ובימות המשיח ההשגחה תהיה שלמה, ומי שיחטא ייענש. מצב זה יביא ליראת חטא אמיתית ולרתיעה מן החטא.

אם כן, לפי רבי רפאל ברדוגו הגאולה היא מימוש השאיפות המדיניות של עם ישראל, החירות הלאומית בגאולה העתידה תשכיח את סבל הגלות ותמחק את רישומו מן הלב כליל. שלא כמו גאולת מצרים, שהייתה חלקית בלבד, הגאולה העתידית תהיה שלמה, והתופעה החשובה ביותר בה תהיה איחוד כל שבטי ישראל תחת דגלו של משיח בן דוד.

רבי יעקב אבוחצירא סבר כי הגאולה הלאומית היא שלב מוקדם לגאולת האלוהות, וקיבוץ גלויות עתיד להתרחש לפני גאולתה של השכינה. קבלת האר"י עוסקת בגאולת האלוהות או ליתר דיוק בגאולה קוסמית, ואילו רבי יעקב אבוחצירא אינו מוותר על אופייה הלאומי של הגאולה וקשור אותו עם הגאולה בעולמות העליונים.

גם בשאלת הגאולה הלאומית רבי יעקב אבוחצירא מתרכז בשאיפות המדיניות, קרי קיבוץ גלויות, בניין בית המקדש וכינון מלכות ישראל. בדיון על הגאולה בשיטתו בולטים הכיסופים לגאולה, ואין בהגותו כמיהה מעוררת תסיסה של דחיקת הקץ או רמז לגילויי רזין ולחישובי הקץ. הכמיהה לגאולה שבכתביו נובעת בעיקר מן האמונה שביאת הגאולה מתחייבת מתוך צורך קוסמי ולאומי כאחד: צער השכינה בגלות וצערם של ישראל על גלות השכינה, וכל אלה הם ערובה שהגאולה תבוא.

גם הדיון בעניין המשיח מצומצם בכתביו וחסר יסודות אפוקליפטיים. בתהליך הגאולה המשיח הוא המלקט את הניצוצות מן העקבים, שבהם הבירורים הקשים ביותר, ויום הדין הקטסטרופלי של הגאולה חל על הסיטרא אחרא ועל אומות העולם בלבד. בעניין עם ישראל, בעידן הגאולה עתידה להתחולל מהפכה חשובה ביחסים של הקב"ה עם עמו, ובמהלכה יתגשמו כל היעדים הלאומיים, אבל לא יהיה ביטול תורה ומצוות ולא ביטול מלאכה; עולם כמנהגו נוהג, כמו שכותב הרמב"ם.

רבי חיים בן עטר סבר כי גאולת האומה כרוכה בגאולת הארץ, והיא מחייבת את הגלות, כי אחרת אין משמעות לגאולת הארץ, שהרי ממה תיגאל אם לא תהיה שוממה מבניה? "עוד ירצה לומר שזו תוספת טעם לגלות בארץ אויביהם".  ייסורי הגלות הם לתכלית, טוב כי הם נועדו להשפיל את הרוח ואת הלב, וכך לתקן את האומה. רבי חיים בן עטר הבחין בין גאולת מצרים, שבה פעלה ספירת מלכות, שהיא נקבה, והשפע היה חלקי, ובין הגאולה העתידית, שבה תפעל ספירת תפארת, שהיא זכרית, ולכן הגאולה תהיה שלמה – כי הגאולה תהיה מהזכר המשפיע.

לסיכום, הגלות בעיני רוב חכמי מרוקו הגלות היא טרגדיה לאומית, עוול אלוהי, ביזיון והשפלה, מימוש הקללות האמורות בתורה ונתפסת כבעלת ייעוד רוחני. הגלות אינה מקרית אלא ביטוי להשגחה. הגלות היא פיזית ממשית ופוגעת ביכולת להגיע לשלמות מוסרית, היא עונש בגלל החטא, אבל יש לגלות גם ייעוד לעם ישראל לתיקון העולם. גם השכינה גולה כאשר עם ישראל נמצא בגלות, מפוזר בין העמים בבחינת ניצוצות שנפלו בין הקליפות. השכינה אוספת את הניצוצות, ובסיום תהליך האיסוף תבוא הגאולה.

הגאולה הלאומית היא שלב מוקדם לגאולת האלוהות והיא צורך אלוהי ולאומי כאחד. קיבוץ גלויות עתיד להתרחש לפני גאולתה של השכינה; גאולת האומה כרוכה בגאולת הארץ; הגאולה ארצית וממשית ומלווה בנקם בגויים על מעשיהם. הגאולה היא מימוש השאיפות המדיניות של עם ישראל, והחירות הלאומית בגאולה העתידה תהיה שלמה. בתפיסה זו יש גיבוש של תודעה לאומית של הגלות עקב מצוקת הגלות, והיא אינה חופפת לקבלת האר"י. כאמור, היו בקרב חכמי מרוקו מי שהתנגדו להתעוררות דתית כהכנה לגאולה מפחד לתסיסה, זכר לשבתאות, בניגוד לקבלת האר"י, שלפיה הגאולה מחייבת פעילות אקטיבית של כל אדם מישראל.

שתי תפיסות עיקריות נראות ברעיון הגאולה של חכמי מרוקו: הגאולה הלאומית, שהיא מימוש השאיפות המדיניות, הסרת השעבוד, קיבוץ גלויות וכינון מלכות ישראל, והגאולה הרוחנית, שהיא ביטויי לרמה המוסרית של האומה ולקרבתה הרוחנית לאל. בעניין חזון אחרית הימים אימצו חכמי מרוקו את גישת הרמב"ם וסברו שלא יהיה שינוי מהותי, "עולם כמנהגו נוהג"; ימות המשיח הם רק כלי עזר לשרת את שלמותה של האומה, שהיא התכלית העליונה.

הייחוד בתפיסת חכמי מרוקו הוא שהגאולה הלאומית קודמת לגאולת האלוהות. הם הדגישו את מצוקת הגלות הממשית ואת חשיבות הגאולה הלאומית הממשית, את ארץ ישראל הממשית ואת העלייה אליה. הם סברו כי שלמות האומה היא התכלית העליונה: גם באחרית הימים הגאולה הלאומית תתבטא במימוש השאיפות המדיניות, בהסרת השעבוד, בקיבוץ גלויות ובכינון מלכות ישראל. לעומתה הגאולה הרוחנית היא הדגשת הצד המוסרי בגאולה, ותהליך הגאולה לא ילווה בהתעוררות דתית כחלק מהלקח שלמדו מהשבתאות.

נראה שמה שאפיין את הגות חכמי מרוקו היא שהם היו מנהיגי קהילה וראו בפועל את המצוקה החברתית, הדתית, הכלכלית והלאומית, והשקפת עולמם על הגלות והגאולה כממשיים נבנתה מראיית המציאות הקשה. מכאן נבע גם השילוב שביטא בעיקר רבי יעקב אבוחצירא, בין הגאולה הלאומית הממשית, שמתבטאת גם בתפיסת גאולה פיזית ממשית בארץ ישראל, ובין הגותו הקבלית של האר"י בענין הגלות והגאולה כמבטאים את הפגם ואת התיקון בעולמות העליונים.

רא"א אימץ צדדים מסוימים בגישתם של חכמי מרוקו, כגון ראיית הגלות גם כייעוד ולא רק כעונש, את חשיבות ארץ ישראל והעלייה אליה, את הגאולה הרוחנית בארץ ישראל, את שלמות האומה בעדיפות עליונה, ותפיסתו היא כי מי שחי בארץ ישראל נקרא צדיק משקפת זאת. אין בכתיבתו תיאור של מצוקת הגלות והערגה לגאולה ממשית כמו אצל חכמי מרוקו, אולם במעשיו על ידי העלייה לארץ ישראל רא"א מיישם את תפיסתם של חכמי מרוקו בנידון.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו

דר' דן מנור חוקר, סופר ופובליציסט,  יליד מרוקו(1933) עלה לארץ בשנת 1950, נקלט בקיבוץ, ולאחר שירות צבאי למד בסמינר למורים, עסק בהוראה יסודית, ובו בזמן החל את לימודיו האקדמיים בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה עברית בירושלים שבה למד עד סיום הדוקטורט בקבלה. עסק בהוראה אקדמית באוניברסיטת בן גוריון ובהוראה תיכונית בבאר שבע.                

            פרסומיו בתחום ספרות ההגות של חכמי ספרד-מרוקו.                                                                                                                    

א).       "'קבלה ומוסר במרוקו"(חיבור) , מכון בן צבי, ירושלים תשנ"ב.

ב).     "'גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו במאות הי"ז-והי"ח" (חיבור), מכון הברמן תשמ"ט.

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו

https://moreshet-morocco.com/category/%d7%92%d7%9c%d7%95%d7%aa-%d7%95%d7%92%d7%90%d7%95%d7%9c%d7%94-%d7%91%d7%94%d7%92%d7%95%d7%aa-%d7%97%d7%9b%d7%9e%d7%99-%d7%9e%d7%a8%d7%95%d7%a7%d7%95-%d7%93-%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%a8/

ג).     "המשקע הקבלי בחיבור 'שופריה דיוםף' לר' יוסף דהאן" ,'פעמים', מכון בן צבי, ירושלים תשמ"ג, חוב' 15,עמ' 82-67.

ד).     "לתולדותיו של ר' אברהם סבע", 'מחקרי ירושלים', הוצ' מאגנס,  ירושלים תשמ"ג ב' ב', עמ' 231-208.

ה).     "ר' חיים בן עטר במשנת החסידות", 'פעמים', מכון בן צבי, ירושלים תשמ"ד,חוב' ,20,, עמ'  110-88.

ו).      "כתבי ר' אברהם סבע", 'ספונות', מכון בן צבי, ירושלים תשמ"ה, ספר שלישי  י"ח,  עמ' 338-317.

ז).     "חכמי מרוקו בפולמוס נגד הרנסנס",  'מחקרים בקבלה, פילוסופיה וספרות מוסר מוגשים לישעיה תשבי', הוצ' מאגנס, ירושלים תשמ"ו, עמ' 689-661.

ח).   "לשון הרזים של ר' חיים בו עטר", 'דעת', אוני'  בר  אילן, ר"ג תשמ"ט, חוב'  22, עמ'  107-99.

ט).   "מנחת יהודה לר' יהודה בן עטר- נוסחים ועיונים", 'פעמים' ,מכון בן צבי, ירושלים תשמ"ט, חוב' 38, עמ' 107-99.

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו

https://moreshet-morocco.com/2013/06/27/%d7%93%d7%a8-%d7%93%d7%9f-%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%a8-%d7%9e%d7%90%d7%9e%d7%a8%d7%99%d7%9d-23/

י).    "תורת הנפש בכתבי ר' שמואל בן זקן", 'מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה', עורך יששכר בן עמי,ירושלים תשנ"א, עמ' 140-133.

יא).   "עמדתו של ר' רפאל בירדוגו כלפי הפילוסופיה והרציונליזם של זמנו", 'מקדם ומים' אוני' חיפה תשנ"א, עמ' 143-137.

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו

https://moreshet-morocco.com/2019/06/23/%d7%a8%d7%b3-%d7%a8%d7%a4%d7%90%d7%9c-%d7%91%d7%99%d7%a8%d7%93%d7%95%d7%92%d7%95-%d7%99%d7%97%d7%a1%d7%95-%d7%9c%d7%a4%d7%99%d7%9c%d7%95%d7%a1%d7%95%d7%a4%d7%99%d7%94-%d7%95%d7%9c%d7%a8/

יב).   "ר' אהרון אבן חיים-ביאורים רציונאליים למיתוס שבמדרש", 'אשל באר שבע', עורכת ח' פדיה, אוני' בן גוריון, כרך ד',עמ' 225-210

יג).    "ארץ  ישראל בהגותם של חכמי מרוקו במאה ה-18- ר' חיים בן עטר ור' רפאל בירדוגו", בתוך: ' ארץ ישראל בהגות היהודית בעת החדשה'. עורך א' רביצקי, מכון בן צבי, ירושלים תשנ"ח, עמ' 380-359.

יד).   "ר' משה בר מיימון (אלבז)-פרשנות קבלית ומקורותיה", בתוך: 'קבלה- כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית' ,הוצ' כרוב, לוס אנג'לס  תשס"ב, כרך 7,  עמ' 224-199.

טו).  "הגאולה בכתבי  ר' אברהם סבע,  'שורשים במזרח', עורך  י' גרשון  יד טבנקין, ת"א תשס"ג  כרך ה, עמ' 29-45

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו

https://moreshet-morocco.com/2012/11/24/%d7%93%d7%a8-%d7%93%d7%9f-%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%a8-%d7%9e%d7%90%d7%9e%d7%a8%d7%99%d7%9d-13/

טז).  "ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר אהרון אבן חיים", 'מקדם ומים', עורך י' שיטרית, אוני' חיפה תשס"ו, כרך ט, עמ'36-17.

יז).  "האישה בספרות העיון של חכמי מרוקו", 'ברית- כתב העת הדו לשוני של יהדות מרוקו', אשדוד תשס"ו, חוב' 25 , עמ' 61-55

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו

https://moreshet-morocco.com/2012/09/25/%d7%93%d7%a8-%d7%93%d7%9f-%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%a8-%d7%9e%d7%90%d7%9e%d7%a8%d7%99%d7%9d-7/

יח).  "המוסר הכתבי ר' חיים בן עטר", 'ברית-כתב העת הדו לשוני של יהדות מרוקו', הוצאת כנפו,  אשדוד תשס"ט, חוב' 28 עמ'  4-12.

 יט).   "ר' יעקב אביחצירא-האיש ותורתו", שם תשע"ג, חוברת 31, עמ' 81-71 .                                               

כ).    "הרמב"ם בכתבי חכמי מרוקו  בני המאות ט"ז-י"ט",  'אלף שנות יצירה' , אוניברסיטת בר אילן תשע"ג, עמ' 215-247.

כא).  "שיריו של ר' כליפא בן מלכא- ניקוד וביאור", 'כף נקי השלם' בעריכת מ' עמאר, אורות יהדות המגרב, לוד תשע"ד.

כב).   "האדם במשנתו של ר' חיים בן עטר". מחקרי מערב ומזרח. אסופת מחקרים מוגשת לפרופ' הרב משה עמר. מרכז דהאן, אוניברסיטת בר אילן תשע"ח, עמ' 71- 84.

כב).  "ר' יעקב אביחצירא כמייסד שושלת", אנציקלופדיה עברית כרך מילואים, בערכו.

כג).   "יהדות מרוקו", מבוא לאלבום ציורים מאת משה גבאי, ירושלים תשמ"ט.                                                    

         ספרות יפה

• א. 'על השיר-"דברי רקע ראשוניים" לארז ביטון (בקורת), בתוך: 'מעלות'- ביטאון אירגון מורי ביה"ס העל יסודיים, אלול תשל"ז, עמ' 49-48.

• ב."ואת הצפוני ארחיק מעליכם (יואל ב,כ) ]סיפור], f.c  עורך יואב יצחק.  2008 \ 09\ 14 .                                                                                                                                                                                        

•   ג).  "סיפור עממי ממקור מרוקאי", שם .2018 , \2 \5                                                                        

ד}.  "אחות קטנה- קהילת אגדיר, זיכרונות ורשמים מימי ילדות ונעורים", בתוך :'ברית'- כתב עת דו לשוני של יהדות מרוקו, תשס"ה חוברת 24, עמ' 47-39 .     

    ה).  "כסא אליהו"(סיפור), שם תשע"ח, חוברת 35 עמ' 117-105.

עלייתם של שלושה ילדים

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו

https://moreshet-morocco.com/2018/07/30/%d7%a2%d7%9c%d7%99%d7%99%d7%aa%d7%9d-%d7%a9%d7%9c-%d7%a9%d7%9c%d7%95%d7%a9%d7%94-%d7%99%d7%9c%d7%93%d7%99%d7%9d-%d7%93%d7%9f-%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%a8-5/  

    ו).  "אלישע אחר השני" (רומן), הוצאת צמרת, תשע"ח

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו

https://moreshet-morocco.com/category/%d7%90%d7%9c%d7%99%d7%a9%d7%a2-%d7%90%d7%97%d7%a8-%d7%94%d7%a9%d7%a0%d7%99-%d7%93%d7%9f-%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%a8/

    ז).   "בת חֵת"(רומן), הוצאת צמרת, תש"ף.                                                                                                                 

     ח).   "רעידת אדמה באגדיר לארז ביטון"(בקורת),  'ברית' כתב עת דו לשוני של יהדות מרוקו תשס"ד, חוב'  22, עמ' 42  -46                                                                     

     ט).  "הד מאיד"-הסיפור על נספי קהילת אגדיר ברעידת אדמה',הוצ מרכז אלישר, אוני' בן גוריון, תשס"ב.

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו
https://moreshet-morocco.com/2012/09/18/%d7%93%d7%a8-%d7%93%d7%9f-%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%a8-%d7%9e%d7%90%d7%9e%d7%a8%d7%99%d7%9d/

    י)      "אהבה במסתרים", ברית כתב העת הדו לשוני של יהדות מרוקו תש"ף. חוברת 37 ,עמ'169-178 .

יא)   האיסלאם בראי ימינו–מאמר פובליסיסטי

להלן הקישור למאמר באתר מורשת מרוקו

https://moreshet-morocco.com/2012/09/20/%d7%93%d7%a8-%d7%93%d7%9f-%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%a8-%d7%9e%d7%90%d7%9e%d7%a8%d7%99%d7%9d-6/

במקום אחד הוא מתייחס להסברו הידוע של הרמב״ם על תוצאות חטא האכילה מעץ הדעת. לפי הסבר זה, ידיעת הטוב והרע, שבה ברוך גם חופש הבחירה, פחותה מן הידיעה בתחום המושכלות. פירושו של דבר, שהידיעה לאחר החטא אינה מסמנת התקדמות, כפשוטו של מקרא, אלא נסיגה. האדם ירד מתחום המושבלות לתחום המוסר, שבו הוא נזקק לחופש הבחירה. על פירוש זה מעיר בירדוגו בנימה של הכנעה והתבטלות ״ואין לי פה לדבר ולא להרים ראש לומר שתשובת רבינו אינה מספקת [תואמת] לפשט הכתובים […] ומה לי להקשות על דברי מורינו אשר מעיד אני ע״ע [על עצמי] שלא עמדתי על כוונת דבריו״. בהודאה זו, שלא הבין את כוונת הרמב״ם, מסתמנת לא רק נימה של תהייה על מה שנראה לו כזר לרוח הכתוב, אלא גם ניסיון של התחמקות מהטחת ביקורת כלפי המורה הגדול.

הוגה דעות אחר הזוכה בכתבי בירדוגו להערכה רבה ״כפילוסוף אמיתי היורד לעמקי התורה״ הוא רלב״ג[רבי לוי בן גרשום]. עליו הוא כותב: ״ואם באתי להאריך בשבחיו מגרעות נתתי ויפה השתיקה״. היחס הזה מוצא ביטוי גם בנטייתו של בירדוגו לאחדות מדעותיו של רלב״ג, הן בתחום העיון והן בתחום הפרשנות. לעומת ההערצה לרמב״ם ולרלב״ג, הוא מותח ביקורת קשה על דעותיהם של ערמה ואברבנאל, ומוקיע את פירושיהם האלגוריים כנטע זר, ״הלבשות נכריות״ כלשונו. אך את חצי ביקורתו הוא מפנה במיוחד נגד השגותיו של ערמה על רלב״ג; שאותן הוא מוקיע בעלילות שווא.

הזיקה הרבה שבירדוגו מגלה למשנת הרמב״ם, כפי שנראה בהמשך, והזכות שהוא מלמד על דעותיו של רלב״ג, הידוע כפילוסוף אריסטוטלי וכבעל דעות נועזות הנוגדות את התפיסה האורתודוקסית, יש בהן כדי להורות על נטייתו לכיוון השכלתני הקלאסי. אכן, על נטייתו זו ניתן ללמוד בעיקר מדעותיו בנושאים שונים, שמהן נעמוד כאן על אחדות בלבד מתחום תורת האלוהות.

בעניין מציאות האל הוא קובע, שהשגת מציאות האל בדרך המופת השכלי היא בעלת ערך דתי עליון יותר מן האמונה בקיום האל לפי המסורת: ״מן המפורסם שעם היותנו כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו מאמינים מציאותו יתברך […] יותר תגדל אמונת היודעים אותם במופת״. ובעקבות הרמב״ם, אף הוא ממחיש את דעתו זו במשל אחד על מלך גדול שמקום מושבו בבירה המלכותית, רחוק מן העין. והידיעה על קיומו מושגת בשלוש דרכים: דרך אחת היא של הפחותים, הניזונים משמיעה בלבד; דרך שנייה היא של אלה שטרחו לראות את גינוני המלכות בארמון, ועל ידי כך הגיעו למסקנה ודאית על קיומו של המלך; דרך שלישית, העליונה מכולן, היא של אלה שזכו לראות את המלך עין בעין. אם כן, הראשונים הם אנשי ההמון, המאמינים במציאות האל על פי המסורת בלבד; למעלה מהם הפילוסופים, המוכיחים את קיום האל בדרך השכל; אך הראייה הנבואית עליונה מכולן. יש לנו כאן איפוא שלוש דרכים בתחום הדת, זו למעלה מזו; המסורת, החקירה העיונית והנבואה.

לאמתו של דבר, זהו אותו משל ידוע של הרמב׳׳ם בשינויים אחדים:

במשל הרמב״ם יש הבחנה ברורה בין חכמי הטבע לפילוסופים. הראשונים משיגים את האמת המדעית, לרבות מציאות האל, בדרך המופת השכלי. אך הפילוסופים מגיעים להשגה עליונה בתחום האלוהות, ומשתווים בדרגתם לנביאים. אצל בירדוגו הבחנה זו בין חכמי הטבע לפילוסופים אינה ברורה כל צורכה. כיוצא בזה אין בירדוגו מבהיר את עמדתו לגבי היחס שבין הפילוסופיה והנבואה. אם נקבל את דבריו כפשוטם, הרי הוא רואה בנבואה דרגה עליונה מן הפילוסופיה.

בירדוגו פוסח על שלוש כתות אחרות שבמשל הרמב״ם: כת עובדי האלילים, כת האפיקורסים (אנשי הסברה והעיון, בלשון הרמב״ם) וכת התלמודיים. אכן, להשמטת עובדי אלילים ואפיקורסים אין לייחס משמעות כלשהי; אך העדר מקומם של אנשי ההלכה אצל בירדוגו עלול להתפרש בהכללתם בין אנשי ההמון, היינו בדרגה פחותה מזו שמייחס להם הרמב״ם.

הטעם להבדלים אלה אינו ברור דיו. אך תיתכנה שתי אפשרויות:(1) בירדוגו מבקש להביע את דעתו במשל מקורי, ועל כן הוא משתדל להינתק בכל האפשר ממשל הרמב״ם; (2) הקלסיפיקציה של הרמב״ם, המציבה את חכמי ההלכה בדרגה פחותה מזו של חכמי הטבע, ובו בזמן מעמידה את הפילוסופיה והנבואה בדרגה שווה, אינה מקובלת על בירדוגו. כך או אחרת, הרעיון על עליונותה של החקירה העיונית על פני האמונה המסורתית מובע כאן בפירוש.

הרעיון הזה חוזר במאמר אחר, שבו המחבר עומד על ההבחנה בין משמעות הכתוב ״עתה ידעתי כי גדול ה׳״(שמות יח, יא) למשמעות הכתוב ״כי אני ידעתי כי גדול ה״^, (תהלים קלה, ה).

שני הכתובים מורים, לדעתו, על שתי דרכים שונות להשגת מציאות האל; דרך השכל ודרך המסורת. אמת־המידה להבחנה זו היא המלה עתה, המסמנת את הזמן. הידיעה על מציאות האל בדרך השכל היא מעבר לזמן. ולכן דוד, שהשיג את מציאות האל בדרך המופת השכלי, כדרכו של פילוסוף, אינו כורך את ידיעתו במלה ע ת ה. לא כן יתרו, אשר ידע על קיום האל רק מן הניסיון ההיסטורי: ״אבל יתרו תלה הדבר בזמן באומרו עתה ידעתי(שם) ולזה מבואר שמצד הנסיון וההבחנה״. מיותר להעיר כאן, שבעיני המחבר דרכו של דוד עדיפה.

דברים מאלפים יותר על מידת נטייתו לפילוסופיה כלולים בדרוש על ליל הסדר. הסיפור על יציאת מצרים שאנו משננים בהגדה כל שנה נועד, לדעתו, לחזק את האמונה בקיומו של האל. האדם מישראל נשען על מסורת אבותיו, שראו במו עיניהם את כל הנסים והנפלאות. לפיכך אין לו שום צורך במופת שכלי לגבי קיומו של האל ויכולתו: ״והיה כי ישאלו הפילוסופים האלהיים לכל איש מישראל תנו לכם מופת על השרשים האלו [קיום האל, השגחתו ויכולתו] ואמרו אליהם איני צריך מופת לאשר עיני ראו ולא זר״. לכאורה יש לנו כאן עמדה אנטי פילוסופית, בעקבות רבי יהודה הלוי; ולא היא, משום שמיד אחרי זה הוא מוסיף דברים המשקפים את עמדתו האמיתית: ״והנה לא נכסה השמש בכברה שגם ידיעת המופת היא ידיעה מעולה מאד אם היינו זוכים לה״.

כדי לעמוד היטב על כוונתו כאן יש צורן בהבהרת שני עניינים:

1. המלים ״לא נכסה השמש בכברה״ הן בעצם תרגום מילולי לפתגם בערבית המדוברת בפי יהודי מרוקו: ״מה נכטיו שמא בלג׳רבאל״. משמעות הפתגם היא, לא נשלה את עצמנו. והעולה מכך הוא, שהמחבר מתייחס בספקנות לדעה בדבר העדפת המסורת מן ההכרה השכלית, ורואה בהכרה השכלית את האמת.
2. 2. השגת האל בדרך השכל מעולה, לדעתו, מן האמונה, אליבא דכל חכמי ישראל, לרבות ריה״ל: ״ומ״מ [מכל מקום] בין למר ובין למר היותו יודע במופת הוא מעולה״. דברים אלה מלמדים על התלבטות המחבר בהערכת הגישה האורתודוקסית לעומת הגישה הרציונלית.

וכפי שניתן לראות בבירור, אין הוא נרתע מלהכריע לזכות הגישה הרציונלית.

ר׳ רפאל בירדוגו — יחסו לפילוסופיה ולרציונליזם של זמנו

דן מנור-מקדם ומים כרך ד'-עמ- 131

מנהגים הקשורים לעריסת התינוק

החפץ המרכזי שנוסף לריהוט הבית עם לידת התינוק הייתה העריסה. התינוק בילה בעריסה את רוב זמנו, ובמקומות מסוימים אפילו בזמן ההנקה. יתרה מזו, העריסה גם שימשה לצרכיו של התינוק, ועל כן הצריכה תכנון מיוחד. לעריסה נקשרו אמונות עממיות שונות, והיא הצריכה שמירה מיוחדת. במרבית הקהילות לא הונח התינוק בעריסה קבועה מייד עם לידתו. בדרך כלל בימים הראשונים עד הברית הוא נותר צמוד לאמו. באיראן שכב התינוק בשבוע זה לצד אמו במיטה, והיא החליפה את חיתוליו במידת הצורך. רק לאחר כמה ימים, משנתחזקה והחלה מהלכת בבית בחופשיות, השכיבה את הילד בגַהְוָארֶה (עריסה).

העריסה באיראן, במרכז אסיה ובכמה מארצות האסלאם האחרות הייתה תיבת עץ קעורה, שחוברה אל שני בסיסי עץ, כך שאפשר היה לנענע אותה. בתחתית העריסה הותקן פתח עגול להכנסת סיר. התינוק הושכב בעריסה כך שישבנו היה מכוון לסיר. צינור בצורת מקטרת שחובר לאברו העביר את השתן לסיר. לתינוקת הצינור היה ישר ללא תוספת פיית המקטרת, ובו שקערורית המותאמת לגופה.

יהודי כורדיסתאן השתמשו בעריסה דומה, הקרויה דּוּדִיָא. השתן(סִיבַּכּ) יצא דרך צינור עשוי קנה סוף, שחובר לגוף בעזרת שעווה – הן לילדים הן לילדות – ועבר דרך נקב בתחתית העריסה לסיר חרס (סְנְגָ'א). הילד לא הוצא מהעריסה לשם הנקה, אלא רק לצורך החתלה מחדש, בדרך כלל פעמיים ביום. "חיבור" התינוקות ל״אביזרים" אלה התאפשר משום שכרגיל הם היו חסרי תנועה בעריסה – מחותלים ועטופים בשמיכה מכף רגל ועד ראש. רצועות דקות וקבועות בתחתית העריסה שמרו שגופם יישאר בתנוחה הרצויה. גם בקרב בני ישראל בהודו השתמשו בעריסה עשויה עץ. עריסות העץ נעשו בידי נגרים מבני העדה ממצע עץ מרובע בעל מסגרת עץ עליונה, ועליה פרשו כילה. העריסה נתלתה על וו מהתקרה, ונענעו אותה באמצעות חבל שנקשר אליה. בעריסה מעין זו הושכבו התינוקות וכריות בעירות תומכות בראשם, עד שלמדו לעמוד בכוחות עצמם.

בנוסף לעריסה הקבועה השתמשו באיראן ובכורדיסתאן בערסל תלוי. הערסל היה עשוי בד חזק ורבוע. בכורדיסתאן נקשר הבד בשני קצותיו למוט, שאותו קשרו בחבלים לקורה בגג החדר, ואילו באיראן נקשר הערסל (נָאנוּ) ליתדות בקיר או לכני ברזל יציבים. בערסל השתמשו לפרקי זמן קצרים ולצרכים מיוחדים (למשל לשכיבה ארעית קצרה. כשהאם יצאה עם התינוק מחוץ לבית היא לקחה אותו עם הערסל, שניתן להסרה בקלות). גם בקרב בני ישראל בהודו השתמשו בערסל(זוּלָה).

במוזיאון ישראל בירושלים שמור ערסל מתימן, שנעשה בידי בורסקי יהודי מן הכפר אמלח – מרחק יום הליכה מצעדה, בירת חידאן. הערסל(מִזְבָּא) עשוי מעורה של בהמה קטנה, עז או כבש, ומעוטר בקונכיות בוהקות בלובנן הנקראות וַדְע התפורות על העור לסירוגין עם חרוזים אדומים. הן הקונכיות, שרגילים לתופרן לבגדי ילדים במקומות רבים, והן החרוזים נועדו לבלום את העין הרעה, הפוגעת בעיקר בתינוקות. כמו כן תפרו לצדו של הערסל שקיק בד ובתוכו צמח מיובש וטחון, הקרוי קָרָץ'; שגדל לאורך שבילי הכפר ונחשב צמח השומר מפני אבעבועות וגם מפני עין הרע. כשהתינוק הושכב בערסל ראשו הונח בחלק הרחב ורגליו בחלק הצר, והאם נשאה את הערסל כך שהראש מלפנים. תינוק שנפטר נישא לקבורתו בערסל שהוחזק במהופך.

קישוט העריסה באמצעים מאגיים שנועדו לשמירה מפני הרוחות הרעות העלולות להזיק לתינוק נהג כמעט בכל מקום. יהודי הקווקז, למשל, הניחו בעריסה הריקה חפץ מתכתי, חומש או ראש שום. בכורדיסתאן קשרו לעריסה קמיעות מסוגים שונים, כגון שרשרת שקדים, אגוזים, חרוזים כחולים וכ'מסה. בני ישראל הלבישו את התינוק בעריסה באמצעי שמירה: חרוזי ענבר, חרוזי זכוכית, פתיל שחור שנקשר על פרק ידם, וכן הקפידו על התנהגות ״נאותה" ליד העריסה גם בזמן שהתינוק הוצא ממנה. יהודי הקווקז נמנעו מלנדנד עריסה ריקה או לכסותה, כדי לא להביא מזל רע. יהודי מרוקו הניחו בעריסה סכין כשהתינוק הוצא ממנה. כמו כן, ליד העריסה נערכו טקסים שונים, כגון הטקס שנערך אצל יהודי גרוזיה ביום השלישי להולדת התינוק, עת הונח לראשונה בעריסתו, או טקס מתן השם לבת אצל בני ישראל בהודו.

טקסים בשבת ובימים שלפני ברית המילה

הימים שבין הלידה לברית המילה עברו אמנם ברגשי חרדה והתרגשות מרובים, אך גם בהכנות ובאירועים לקראת הטקס החשוב. כבר בתלמוד מוזכר "שבוע הבן" בהקשר של ברית מילה (למשל בבא קמא פ, ע״א), והיו חוקרים שהציעו כי הכוונה לחגיגות שנערכו בשבוע שבו נולד התינוק. אמנם פרשנות זו אינה ודאית, אך בעת החדשה הטקסים והחגיגות לפני הברית ובעיקר בלילה שלפניה נפוצים ביותר. אף כי טקסים אלה אינם מתחייבים מצד ההלכה, הם מהווים מעין שלבי ביניים או מעבר לקראת שלב השיא, הוא ברית המילה.

במרבית הקהילות התרכזו טקסים אלה סביב אבי הבן בשבת, אך בכמה קהילות נערכו חגיגות מיוחדות גם בימים האחרים שלפני הברית. בכורדיסתאן, למשל בכל יום לאחר הלידה התאספו הגברים בבית האב, אכלו ושתו ושרו שירי מילה. ביום השלישי להולדת התינוק בגרוזיה נאספו סביב עריסת התינוק, אותה הקפידו להעמיד בבית משפחה שלא מת בה ילד. ליד התינוק שבעריסה הניחו חפצים סמליים ששימשו להגנה או למשחק, כגון ספר תהלים, שום, סכין או גרזן ומטאטא קטנים. על העריסה תלו את חבל הטבור (ולאחר הברית גם את הערלה), ובשני צדיה הציבו נרות דולקים.

בין יהודי עיראק נהגו לערוך טקס רב משתתפים, שבו הרבו לשיר ולשמוח דווקא בלילה השישי להולדת הבן או הבת, הוא טקס "ליל השישי" (לֵילְתּ אִלְסִתֶּה). בטקס זה מתאספים בני המשפחה עם אורחים בבית היולדת, משברים כלי חרס על הרצפה, וכל נער או נערה לוקחים חתיכת שבר אחת, יוצקים לתוכה מעט זעפראן (תבלין חריף בצבע צהוב) מהול במים, וקוראים בקול רם: "שָׁשָׁה, שָׁשָׁה". בעונת האבטיחים שמו את הזעפראן בקליפות של פלחי אבטיחים, וקראו אותן הקריאות. בטקס זה שכרו להקת זמרים ומענים בתוף ובחליל וחילקו ממתקים שונים, בייחוד גרעיני תירס תְּפוּחִים (צֹוּרָה, או דֹוּרָה). טקס דומה ובעל שם דומה נערך גם בין יהודי כורדיסתאן, אם כי במרבית המקומות טקס זה לא חל בלילה השישי, אלא בלילה שלפני הברית. ייתכן כי דווקא בשל עריכתו בלילה השביעי נמצא הסבר למקור המנהג ולשמו, אשר אינו קשור בהכרח למספר שש.

על חשיבותה של השבת שלפני הברית תעיד בראש ובראשונה העובדה, כי זכתה לשם מיוחד בקרב כמה קהילות: "שבת אבי הבן" (בקרב יהודי מרוקו, כורדיסתאן ואיראן), "שבת שבחה״ (בני ישראל בהודו), ״שבת סעודת מילה״ (כורדיסתאן האיראנית), "שבת סימן טוב" (תוניסיה). כבר חז״ל עמדו על הייחוד של השבת שבאה לפני ברית המילה, ייחוד הנעוץ באמונה שעל התינוק לעבור שבת אחת קודם ברית המילה שלו. הסיבה לכך מוסברת במשל: "מלך שנכנס למדינה גזר ואמר: כל אכסניין [=תושבים] שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני מטרונה{= גבירה] תחילה" (ויקרא רבה ם, י). כלומר, בבוא התינוק להתקבל לעם היהודי אין הוא יכול שלא לחזות קודם בזיו השבת, היא המטרונה. בין כך ובין כך יום השבת, היום החגיגי הראשון שלאחר הלידה, נעשה בקהילות רבות לאירוע חשוב והזדמנות נאותה לשמחה פומבית ראשונה להולדתו של בן זכר, ובמספר קהילות אף בלידת בת.

במרבית הקהילות התנהלה החגיגה בבית הכנסת סביב עלייתו לתורה של אבי הבן. בית הכנסת לבש חג והגיעו אורחים וקרובים רבים, וגם עזרת הנשים המתה יותר מהרגיל לכבודה של היולדת. האב קיבל בדרך כלל את עליית שלישי. באפגניסתאן הופקדה תפילת השחרית בידי אבי הבן, אשר גם שר פיוטים מיוחדים. בגמר התפילה הושלכו עליו סוכריות, להנאתם של הילדים אשר למרגלותיו. בבגדאד נקרא האב הַבְּהִבֵּן (שיבוש של"אבי הבן״), והוא התכבד לשאת את ספר התורה מההיכל אל התיבה. ליוותה אותו להקת זמר, שנודעה בשם אַבּוּ אלִשְׁבָּחוֹת. בהגיע עליית שלישי הוזמן אבי הבן בכבוד רב, ושוב ליוותה הלהקה את העלייה בפיוטים מיוחדים, ובעיקר בפיוט המסורתי לטקס זה, המתחיל במילים "יהי שלום בחילנו.

ושלווה בישראל. בסימן טוב בן בא לנו. בימיו יבוא גואל״. ממן השירה השמיעו הנשים קריאות גיל (הָלָאהִל), וזרקו לעבר האב שקדים מסוכרים (מְלַבַּס), אותם אספו הילדים בשמחה. קרוביו של אבי הבן כובדו לעלות לתורה בעליות הבאות.

בג'רבה שבתוניסיה שרו לכבוד האב: ״מה טוב ומה נעים נטע נאמנים הנה נחלת ה' בנים", "אבי הבן קום במהרה", ״בסימן טוב והצלחה". לאחר העלייה הודיע האב על תרומתו לקופות צדקה וחסד. בהרי כורדיסתאן הגיעו לשבת "אבי הבן" מוזמנים מהכפרים הסמוכים, ורבים מהם נשארו עד הברית. האב הזמין לעלייה לתורה את קרוביו ומכריו, שתרמו אף הם לבית הכנסת, ואת נושאי התפקידים בו. לאחר התפילה התלוו לאב קרוביו לשתייה ולסעודה משותפת. גם הנשים התארגנו בבית היולדת לסעודה משותפת, אשר לוותה בשירים ובריקודים. לסעודה הבוקר בשבת זו קראו יהודי זאכו כְ'לְיוּסֶת יָאלָא (ממתקי הילד). בכמה מקומות נהג אבי הבן לבחור בהזדמנות זו את הסנדק ולהודיע על כך בפומבי. גם בקהילות אחרות ליוו את האב הביתה בשירת פזמונים מיוחדים לרגל האירוע לאורך כל הדרך, ולאחר מכן ערכו סעודה חגיגית. כל משפחה באיראן הביאה עמה את החמין מביתה לסעודה שהייתה בבית היולדת, ואבי הבן דאג לשפע המשקאות.

על־פי מנהג מעניין שרווח בתוניסיה הטביעו על הקיר בחדרה של היולדת צורת כ'מסה מהפרשתו הראשונה של התינוק; ואילו בלוב צרו מהצואה צורת מפתח והטביעו אותה על הקיר או על גיליון נייר שנתלה בחדר, רמז למאמר התלמודי כי שלושה מפתחות בידי ריבונו של עולם: מפתח של גשמים, מפתח של תחיית המתים ומפתח של חיה – דהיינו יולדת (תענית ב, ע״א).

פיזטים לברית מילה

יהי שלום בחילנו. ושלוה בישראל. בסימן טוב בן בא

לנו. בימיו יבא גואל:         בסימן טוב

הילד יהי רענן. בצל שדי יתבונן. ובתורה (אז) יתבונן.

יאלף דת לכל שואל:         בסימן טוב

ומקורו יהי ברוך. זמן חייו יהי ארוך. ושלחנו יהי

ערוך. וזבחו לא יתגאל:     בסימן טוב

שמו יצא בכל עבר. אשר יגדל יהי גבר. וליראי אל

יהי חבר. יהי בדורו כשמואל:         בסימן טוב

עדי זקנה וגם שיבה. יהי דשן בכל טובה. ושלום לו

ורב אהבה. אמן כן יאמר האל:        בסימן טוב

הנמול בתוך עמו. יחיה לאביו ולאמו. ויהיה אלהיו

עמו. וגם כל בית ישראל:   בסימן טוב

מנצור, סי׳ וצב, עמ^׳ 200-199.

אזרחי היה יחיד בן לאומים, בן תשעים ותשע הזהירו שוכן מרומים,

שיח פיו הקשיב והיה לאב המון גויים, התהליך לפני ויהיה תמים.

תמים תהיה וברית אם תשמור, מצות מילה לך אם תחמור, רומים ארוממך וכעדת צדקיך לך אמוד, אנוכי מגין לך שכרך ארבה מאוד.

מאוד שמר אברהם מצות נוטה גבוהים, ויקח ילודי ביתו ומקנה כספו אשר אחריו נוהים,

וימול את בשר עורלתם כאשר צוה אותו אלהים, נהים רצים אחריו ולא שוהים.

אלהים חון יחון את הילד הזה ובאברתו יסיך לו, חילו ימלא ושמו יגדיל בקרוב קהלו,

 קיום יקיים עליו למלאת משאלו, חיים שאל ממך תן לו.

אשרי מואס עורלה ובוחר במילה, כי מאוסה עורלה ובחירה המילה,

וכול מצות אשר שמר אברהם לא נקרא שלום עד אשר מל עורלתו.

מתוך: מ' אבוחבוט, לתשוקת… משה צבאח בעיר טריסירה, טריסירה תר״ה [1845] (כתב יד מאוסף דב הכהן).

מעגל החיים-שלום צבר- שבעת הימים הראשונים: מנהגים הקשורים לעריסת התינוק

אזיל דמעתי

על מות חתנו, ר׳ אלעזר בן לחדייב. קינה בתבנית מעין אזורית בת תשע מחרוזות ומדריך דו-טורי. בכל מחרוזת שלושה טורי ענף וטור אזור. כל הטורים דו-צלעיים מלבד טור האזור.

חריזה: א/אא/א ב/ג/ב/ג/ב/ג/א ד/ה ד/ה ד/ה/א וכו'.

משקל: חמש הברות בצלע הראשונה ושבע הברות בצלע השנייה.

כתובת: קינה קוננתי אל הלקח ממני הידיד חתני, נבון וחשוב, מתהלך בתומו צדיק, כה״ר (= כבוד הרב רבי) אלעזר בן לחדיב נ״ע(= נפשו עדן). תמרור ׳יום עמי הגלה׳.

סימן: דוד בן חסין.

מקור: א- סד ע״ב; ק- פד ע״א.

אֲזִיל דִּמַעְתִּי / אַגְדִּיל אַרְבֶּה יִלְלָתִי
אוֹיָה לִי כִּי אָבַדְתִּי / כְּלִי חֶמְדָתִי

דְּעוּ אֵיפֹה כִּי / אֱלֹהַּ עִוְּתָנִי

אֱנוֹשׁ כְּעֶרְכִּי / נָסַע וְנִגְלָה מֶנִּי

5-מָתוֹק לְחִכִּי / מִצּוּף דְּבַשׁ בִּלְשׁוֹנִי
רוּחִי וְגַם נִשְׁמָתִי

וִיהִי לְאֵבֶל / כִּנוֹרִי וְעוּגָבִי
יוֹם נָד מִתֵבֵל / יְדִיד נַפְשִׁי אֲהוּבִי
כח הַסֵּבֶל / חָלַף הָלַךְ מִקִּרְבִּי
10-נְפוּגוֹתִי נִדְכֵּיתִי

דְּמוּת מַרְאֵהוּ / יִתְאֲבוּ כָּל לְבָבוֹת
נַפְשׁוֹ אִוָתְהוּ / אָזְנַי עָלָיו קַשׁוּבוֹת
אַיָּה אֵיפֹה הוּא / חִפַשְׂתִּיהוּ בָּרְחוֹבוֹת
בִּקַּשְׁתִּי וְלֹא מָצָאתִי

15-בָּנָיו הַיְּקָרִים / יְלָדִים מוּם אֵין בָּהֶם
רַכִּים צְעִירִים / סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם
בּוֹכִים תַּמְרוּרִים / וְאֵם תַּעֲנֶה לָהֶם
אוֹי לִי כִּי חָרְבָה בֵּיתִי

נוֹתֵן וְנוֹשֵׂא / בָּאֱמוּנָה שְׁלֵמָה
20-נִכְנַס וְיוֹצֵא / לַתוּר לִדְרֹשׁ בְּחָכְמָה
אוֹת לֹא אֶנְשֶׁה / כָּל יְמֵי הָאֲדָמָה
אִם זָכַרְתִּי נִבְהַלְתִּי

חֲסָדִים מָלֵא / וּמִתְהַלֵּךְ בְּתֻמּוֹ
בִּשְׁמו מְעֻלֶה / מַעֲשָׂיו בִּמְקוֹמוֹ
25-בְּזָכְרִי אֵלֶּה / עָלַי מֵעַי יֶהֱמוּ
יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי

סְפוֹד אַבִּיעַ / דִּמְעָה יִזְלוּ עֵינַי
וְלֹא אַרְגִּיעַ / כָּל יָמַי וְכָל שָׁנָי
עַל אִישׁ קוֹבֵעַ / עֵת לַעֲשׂוֹת  לָה'
30-אֱלֹהֵי תְּהִלָּתִי

יָהּ שׁוּב מֵחֲרוֹן / אַפְּךָ מֵעָלֵינוּ
צַו אֶת אַהֲרֹן / וְאֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ
יַעֲלוּ דּוֹרוֹן נִשְׁמָתוֹ יְעַדְּנוּ
שָׁמַע נָא תִּפְלָתִי / צוּר יְשׁוּעָתִי

35-נַחֵם עֲגוּמִים / צוּר בַּעַל הַנֶּחָמוֹת
וּלְצַדִּיק תָּמִים / תַּנְחִיל יָהּ יֵשׁ עוֹלָמוֹת
וּלְקֵץ הַיָּמִים / תְּחַיֶּה הָעֲצָמוֹת
וּתְהִי זֹאת נֶחָמָתִי / צוּר יְשׁוּעָתִי

2. 2. כלי חמדתי: חתני היקר לי, על־פי הו׳ יג, טו. ועל־פי מגילה ו, ע״א. 3. דעו… עותני: על-פי איוב יט, ו. 4. אנוש כערכי: על-פי תה׳ נה, יד. נסע ונגלה מני: עזבני וגלה, על-פי יש׳ לח, יב. 5. מתוק לחכי: על־פי שה״ש ב, ג. 6-5. מתוק… נשמתי: לשונות של חיבה. 7. ויהי… ועגבי: על-פי איוב ל, לא. 8. יום נד מתבל: יום בו נסתלק מן העולם. 9. כח הסבל: של היסורין, על-פי נחמי ד, ד ׳כשל כח הסבל׳. 10. נפוגותי נדכיתי: נהייתי חלש ומדוכא, על-פי תה׳ לח, ט. 11. דמות… לבבות: בשבח מראהו החיצוני. 12. נפשי אותהו: נפשי חשקה בו מרוב חיבה ואהבה. אזני עלי קשובות: לשמוע דבריו הנעימים. 13. איה איפה הוא: שאלה של צער וגעגועים. 14-13. חפשתיהו… מצאתי: על־פי שה״ש ג, ב. 15. בניו… צעירים: רמז שמת עול ימים והניח ילדים קטנים. 16. סר צלם מעליהם: על-פי במ׳ יד, ט. מגעם שהיה מגן עליהם מת. 17. ואם תענה להם: ואם תנסה לענות להם ולנחמם. 18. אוי… ביתי: על-פי ברכות ג ע״א. 19. נותן ונושא באמונה: על-פי שבת לא ע״א. 20. נכנס… בחכמה: היה קובע עתים לתורה. 21. לא… האדמה: לא אשכח לנצח. 22. אם… נבהלתי: זכרונו מעורר בי בהלה מגודל חרדת האסון. 23. ומתהלך בתומו: מתנהג בתמימות, על-פי מש׳ כ, ז. 24. בשמו מעולה: שקנה לו שם טוב, על־דרך אבות ד, יג. מעולה: נמשך גם לאחריו. 25. עלי מעי יהמו: ירעשו מרוב געגועים וזכרונות. 26. יגעתי באנחתי: אנחותי החלישוני. 28. ולא ארגיע: לא אשקוט. 29. עת לעשות לד׳: כאן: ביטוי לקביעת עתים לתורה, על-פי תה׳ קיט, קכו. 30. אלהי תהלתי: על פי תה׳ קט, א. 31. שוב… מעלינו: הסר מידת הדין מעלינו, על־פי שמי לב, יב. 32. צו… בנו: שיבוץ מורכב על-פי וי׳ ו, ב ובמ׳ כ, כה ולפי ששם חתנו של המשורר אלעזר לכן מבקש כי אהרן ואלעזר בנו יביאו עידון לנשמתו. 33. יעלו… יעדנו: על-פי זבחים ז ע״ב ׳עולה דורון היא׳. 34. צור ישועתי: כינוי לקב״ה, על-פי תה׳ פט, כז.. יש עולמות: על-פי אבות ה, יט ושו״ט מש׳, ח ׳עתיד הקב״ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות לכך נאמר ׳להנחיל אוהבי יש׳(מש׳ ח, כא). 37. ולקץ… העצמות: שיזכה לתחיית המתים, על-פי יח׳ לז, ה. וכעין נוסח האשכבה ׳ולקץ הימים תעמידהו׳. 38. זאת נחמתי: על-פי תה׳ קיט, ט. צור ישועתי: על-פי תה׳ פט, כז.

בישיבת המזכירות המשותפת שהתקיימה כשנה אחרי התחלת הגירושים לקפריסין עם משלחת ארץ ישראלית, הודה חבר המשלחת למברג, "בהיותי עכשיו בקפריסין השכנתי ]השתכנעתי, ב.ד[ לדעת על האמת אשר בקפריסין". ]…[ בענייני קפריסין אין הישוב יודע אפילו 30 אחוז מהאמת". אחד המשתתפים העיר, שהדיון התפתח לכיוון של האשמת המעפילים בחוסר תקשורת. להערכתו, ]…[ "אי אפשר שמי שיושב בארץ שיטפל בבעיות קפריסין". הטענה המרכזית בדיון הופנתה כלפי משלחות הסוכנות היהודית שלא קיימו הבטחות ולא ביצעו החלטות שהתקבלו בתיאום עם נציגי המחנות.  מכאן אפשר ללמוד שהסוכנות היהודית למרות שליחיה בקפריסין לא הכירה לעומק את צרכי המעפילים בכלל ולא את צרכי המוגרבים בפרט בקפריסין.

החסם העשירי תחושת הכאוס במחנות בקפריסין. למרות המנגנון הממוסד של המחנות שרר אי – סדר במחנות ששכנו בהם אלפי מעפילים שבאו מרקע חברתי תרבותי ודמוגרפי שונה. נוסף לכך גורם – הזמן משך שהיית המעפילים בקפריסין עד עלייתם לפלשתינה א"י היה כאבן ריחיים על צוואר – –  המעפילים. התמודדות עם צרכים של אוכלוסייה בסדר גודל של עיר גדולה, במונחים של התקופה, במשאבים מינימליים השאיל עצמו ליצירת כאוס. בחיי מחנה, כ'מוסד סגור' ]כהגדרתו הסוציולוגית של ארוין גופמן ב.ד[, עשויים להתפתח אי סדרים והתנהגויות לא נורמטיביות כמו ספסרות, נפוטיזם ובמחנות סגורים כקפריסין גם מתחים בין יוצאי ארצות ותרבויות שונות. אך הדגש שהושם על מעפילי צפון אפריקה התבסס על היכרות שטחית של השליחים מטעם הסוכנות היהודית ושל המעפילים יוצאי אירופה שלא הכירו את אחיהם מהמגרב. ניתן לשער, שייחוס ההתנהגויות שליליות למעפילי צפון אפריקה בקפריסין הועצם לאור התעלמות מהתנהגות דומה של שארית הפליטה ממחנות העקורים שחלקם גורש לקפריסין.

התנהגות לא שגרתית לא הייתה חריגה בחיי המחנות בקפריסין. גיורא יוספטל, ממחלקת העלייה, דיווח על התנהגותם של מעפילי 'כ"ג יורדי הסירה' ו'כתריאל יפה', שגורשו בשלהי שנת 1946 לקפריסין, הוא התריע מפני התנהגותם של הפרטיזנים אנשי הצבא האדום ובית"רים ש"חוק האגרוף שולט אצלם. נציגות דמגוגית, טרור פנימי איום, ממש עולם תחתון ללא שום זיקה לציונות" ]…[ מהווים איום על סמכותה של הסוכנות היהודית לקבוע את לוח היציאות מקפריסין של מעפילים משתי הספינות האלה".  לפי דבריו של יוספטל סדר העלייה מקפריסין נקבע על ידי הסוכנות היהודית ולא על ידי המעפילים. והיה חשש ש'כל דאלים גבר' יגרום לאנרכיה ולאיבוד שליטתה על מעפילי קפריסין. חצי שנה לאחר מכן, כנראה, לאור הדוח של יוספטל, נקבע העיקרון 'ראשון נכנס ראשון יוצא' בתיאום עם מזכירויות המחנות. התנהגות בריונית ואלימה וספסרות לא הייתה זרה למעפילים מאירופה אך בהם לא דבק רבב. התנהגות ספסרית הייתה נהוגה ומוכרת גם במחנות העקורים בגרמניה. מלכה שפירא, שליחה ממושב נהלל למחנות העקורים בגרמניה, תיארה את חיי המחנה, "שני דברים בלבד התפרסמו מהר על העקורים היהודים והיו להם מהלכים בין הפקידות הנוכרית" ]עובדי אונר"א סוכנות האו"ם לפליטים ב.ד[. א( יהודים עוסקים בשוק השחור ו ב( יהודים – אינם רוצים לעבוד".  יחיעם ויץ הזכיר את קריאתו של דובקין להעלות פליטים יהודים מאירופה שהגיעו לטהרן ועסקו שם בספסרות.

המזכירות המשותפת של מחנות הקיץ בקראולוס, המחנות הראשונים שקלטו את מעפילי צפון אפריקה, פנתה למשטרה המרכזית של המחנות והתריעה מפני המשך הפעילות הספסרית בשוק השחור במחנות הקיץ והזהירה את העוסקים בה. מעפיל התלונן בעילום שם למזכירות המשותפת על הספסרות במחנות הקיץ, "אף שהמועצה הראשונה של מחנות הקיץ נבחרה והחליטה לעשות קץ לספסרות ]…[ עברו חודשים וההחלטה לא הוצאה לפועל מאחר ואין די כסף לשלם על הסחורות לספסרים ]…[ והם ממשיכים עד היום לנצל ולסחוט את ההמון".  התלונה לא ציינה מי הם? הסוחרים ומאין הגיעו הסחורות למחנות. יוסף ק. כתב בעלון 'בשבי' ש"הכסף לקנייה בקנטינות אינו בנמצא לכולם במחנות, אך קיימות 'חנויות פרטיות' באהלים או בצריפים".  מזכירות מחנה 61 התלוננה למזכירות המשותפת של המחנות בקפריסין, "בזה הננו להודיעכם, כי במחנה קיץ שורר אי סדר ואין למי לפנות. המקרא ]המקרה, ב.ד[ היה שאחד ממחנה 60 שרף אוהל במחנה 61 ואין למי שיגן על המקרא ]המקרה, ב.ד[ הזה".  לא ברור כיצד טיפלה מזכירות המחנה באירוע זה. אי הסדר נמשך עד לסגירת המחנות והתבטא גם בזיוף מעבר של מעפילים ממחנה חורף למחנה הקיץ בקראולוס.

מעפילי 'גאולה' ו'מדינת היהודים', שהפליגו מחוף הים השחור, פנו לנציג הסוכנות היהודית בבקשה לשפר את תנאי החיים במחנה 70 ]מחנה קיץ בקסלטימו( בטענה שאין מי שתייה נקיים, במטבח לא היו תנאי אחסנה נאותים והיה מחסור בביגוד כי חפציהם נלקחו מהם בעת עלייתם לספינת המעפילים ובחורף תש"ח חדרו המים לאוהלים. לא היו להם מספיק חומרי לימוד כדי לקיים לימודים בית הספר במחנה. 4,000 מעפילים מרומניה ממחנה 70  חיו בצפיפות רבה במחנה שאמור היה לאכלס 2,000 מעפילים. תלונתם התייחסה גם לבעיות הקשורות בשמירת אורח חייהם הדתי – – הצבא הבריטי לא — אפשר לטהר את מתיהם. הם גם לא קיבלו כלים נפרדים לחלב ובשר כדי לשמור על כשרות. לא ידוע מה עלה בגורל תלונה זו. התנאים במחנה שתוארו בידי מעפילי 'גאולה ו'מדינת היהודים' לא היו שונים במחנות אחרים.

דוגמה נוספת לכאוס בחיי המחנות תבהיר את המצב הכאוטי ששרר בהם. כשנה אחרי תלונת יושבי מחנה 70  פנה שלמה גאולה, מרכז מחנה 64  להנהלת מחנות החורף והתלונן על מחסור בסבון רחצה. הוא דרש, שהאחראי על הכלכלה 'האקונום' יבוא בדחיפות לטפל בעניין. אחרי שבוע, משלא נמצא – – פיתרון החליטה מזכירות המחנה להוציא את הסכום הנדרש מקופת הקנטינה "כדי למלאות את מנת הסבון שנחלקה במחנות האחרים".  צעד זה של הוצאת כספים מקופה ציבורית נשמע חמור, אך לא הייתה, כנראה, דרך אחרת לענות על הצורך בהיגיינה אישית במחנות שהתנאים בהם היו קשים. המקרה הזה מלמד שלמחנה מסוים הייתה מידה של עצמאות לנקוט בצעדים דרסטיים כדי לספק את צורכי המעפילים. התלונה הראשונה ממחנה 70 הייתה כשהבריטים שלטו עדיין במחנות. התלונה השנייה הייתה ממחנה 64  כחצי שנה לאחר קום המדינה. בשני המקרים הרשויות האחראיות לא סיפקו את צורכי המעפילים. התלונה של אי אספקת סבון חמורה יותר כיוון שהיא ככל הנראה העידה על חוסר אונים של המדינה הצעירה לספק את צורכי המעפילים שיתכן ולא היו בעדיפות עליונה כאשר המדינה נלחמה על חייה.

לקראת פינוי המחנות, היו שני מקרים נוספים שביטאו את אווירת הכאוס במחנות. האחד מעילה – בקנטינה במחנה 69 . השני נגעה לעודפי הפרודוקטים שהשאירו הבריטים במחנה זה. חודש לפני פינוי – המעפילים מהמחנות פנה מזכיר מחנה 69 בכתב למזכירות המשותפת של מחנות החורף על 'חוסר גדול' בסחורות בקנטינה בהיקף של 17 לירת א"י, וביקש לדעת את תוצאות החקירה שהתנהלה ובאיזה צעדים היא נקטה וטיפלה בבעיה. כנראה, הסמיכות של המכתב למועד הפינוי של המחנות לא אפשרה לטפל בבעיה כיאות. במקרה השני, נציגי התנועות הארץ ישראליות במחנה 69 חתמו על הזדהותם עם החלטת הנהלת מחנות החורף על שימוש בפרודוקטים עודפים במחנה ולא על העברתם למוסדות אחרים במחנות. הם הסירו "את אחריותם אם העניין לא יוסדר בתוך שבוע עד סוף שנת 1948 ." הווה אומר, שבמחנות שררה אווירה של 'איש הישר בעיניו יעשה', כי היה ברור שתוך זמן קצר המחנות יפונו וכולם יעלו ארצה. הצגת המקרים האלה ביטאה את היקף הכאוס בקרב אוכלוסיית המחנות בכלל ואת חולשת קהילת המעפילים הצפון אפריקאית בפרט שלא ידעה כיצד להתמודד מול המנגנון שניהל את המחנות ולא הכירה ואת מערכת היחסים בין הממסד הסוכנות היהודית לשליחים והנהלת המחנות. – דיווחו של מפקד הספינה 'יהודה הלוי' על יחס רע מצד אנשי המחנות "בגלל היותם שחורים וחסרי שפה"  איפיין את הניכור שהתפתח שנוספה לו מרירות של מעפילי צפון אפריקה והייתה לחסם החמור מכולם, הסמוי שהפריע להשתלבות המעפילים המוגרבים בחיי המחנות.

הדרתם של מעפילי צפון אפריקה משגרת החיים במחנות קפריסין

תת פרק זה ידון בהיבטים של הדרת מעפילי צפון אפריקה משגרת החיים וקבלת החלטות במחנות, ניהול המנגנון וכלל מערכות קבלת ההחלטות במחנות קפריסין: הוועדה המתמדת, מזכירויות וועדות משנה בתחומי החינוך וההוראה, פעילות הפנאי והתרבות ותעסוקה פנימית במחנות. הדוח של מויאל, שנכתב חודשים ספורים אחרי שמעפילי 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' גורשו לקפריסין, ציין שהמעפילים הצפון אפריקאים החלו להשתלב במערכת הממסדית במחנות הקיץ ובמזכירות המחנה. לכך לא נמצאה אסמכתה. לעומתו, הדוח של חמל, נכתב כחודשיים אחרי הדוח של מויאל, טען ש"הם  ]הצפון אפריקאים, ב.ד[  מקופחים בכל מה שנוגע ל'מקורות הכנסה' במחנות" היה יותר מציאותי. מידת השתלבותם של המוגרבים במערכות המוסדיות במחנות הגירוש בקפריסין מציגה תמונה עגומה. אי אפשר לטעון, כי הייתה זו הדרה מכוונת על ידי גופים תנועתיים פוליטיים או – על ידי המנגנון שניהלו את מחנות הקיץ והחורף. החסמים שהוצגו לעיל גרמו לניכור המעפילים המוגרבים מהמערכת הממסדית במחנות קפריסין. החיים במחנות התנהלו במסגרות שלא נמצא בהן מקום למעפילים הצפון אפריקאים. הם נעדרו מרשימות מוסדיות אפילו במחנות הקיץ בקראולוס שאכלסו את רוב מעפילי צפון אפריקה. המידע נמצא בתעודות ורשימות של מזכירויות המחנות בתחומים מגוונים: קבלת החלטות )ועדות עלייה, מזכירויות משותפות(, ועד המשפט  )משפט חברים(, פעילות פנאי )תיאטרון, ספרייה ספורט(,  תקשורת ורם קול ]כך במקור, ב.ד[ ועיתונות מקומית(, – תעסוקה פנימית  )דואר, מחסנים, מטבח, סנדלריה, קנטינה, נהגים וספרים(, שרותי דת ) מקוואות וחברה קדישא(, שירותי בריאות )בית מרקחת ומרפאת שיניים(, שירותי חינוך )הוראה, סמינר מדריכים וקייטנות(.  הפרק הקודם טיפל בהתאקלמותם של מעפילי צפון אפריקה במחנות. להלן יוצגו ממצאים המעידים על הדרתם של מעפילי צפון אפריקה ממעורבות ואפילו סימלית בניהול וארגן המחנות.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

אמוראי–

1) צַח לָאמוֹרָאים דִי כָּאנוּ מְנוֹרָא תַנָאיִם = נכון [ש]האמוראים [הם] שהיו אחרי התנאים

2) אימוראים [דקדוק 90] = אמוראים / קצי צ90. (תנאים ולאימוראים]

אמורי 1:imori) הְרְב מְבְלָאד סִיכִים מַן כוֹפוּ מְצְלְטַן דְלְאִימורִים = ברח מהעיר שכם מפחדו ממלך האמורים

הערת המחבר: הכותב משתמש בשם אמורי כדי לציין את העמים שישבו בכנען.

טְרָאד דִי עְמְלְנָא מְעָא 8 דְצְלְטָאן מְזיִהַת לְקִימוֹרִי = המלחמות שעשינו עם שמונת המלכים [מילולית: מלך; שהיו] מצד האמורי

אמייאע – קמיע amiyá': קְבְּדְהָא יִעַקֹב וּעְמְלְהָא אַמִייָאע וּעְלְקּוּ עְלִּיהָא = לקח אותה יעקב [את בתה של דינה] ועשה לה קמיע, ותלה אותו עליה [על צווארה]

אַמִין כִּינִיהִי רָצוֹן – ראה אמן כן יהי רצון.

אמיץ: בְּנָא צוּר דְלְקֵסְבָא בִניַן חַזַק וְאַמִיץ = בנה חומה של הרובע, מבנה חזק ואמיץ

הערת המחבר: שימוש חריג במילה אמיץ כדי לתאר חוזק של בניין. אפשר שהביטוי ״חזק ואמץ״ השפיע בצורה אסוציאטיבית על הכותב לכתוב ״חזק ואמיץ״, אעפ״י שאין קשר בין הדברים.

א-מ-ן – האמין: אוּחְנָא מַאַמִינִים… ־ אנחנו מאמינים…

אמן amin, אמן יהי רצון, אמן כן יהי רצון  “amin kin ihi rason ביטויים הבאים בדרך כלל בסופן של ברכות, איחולים וכד׳:

יִזַּכִּינַה שי״ת חְתַּה נְסוּפוּ אוּזְהַך פְקְרִיב אַמֵן ־ יזכה אותנו השם יתברך עד שנראה את פניך בקרוב אמן

יְהַז מְזַל יִסְראָיִל כווּנָא אַמִין  = ירים את מזל ישראל אחינו [=אחינו היהודים]

ר׳ יִכָּאפִיהוּם בְלְכִיר אַמֵן כֵן יִהִי רָצוֹן = אלוהים ישלם להם כגמולם בטוב, אמן כן יהי רצון

אַמִין כִּינִיהִי רָצוֹן – אמן כן יהי רצון

יִכַּמֵּמל עְלִינָא בְכִיר אכי״ר = יגמור עלינו בטוב [כלומר יברך אותנו בטוב], אמן כן יהי רצון

השם יצילכם אמן י״ר [=יהי רצון]

המרכיב העברי בערבית הכתובה של יהודי מרוקו-יעקב בהט-עמ' 114

ה.ספרות־התעמולה של שלוחי ארץ־ישראל

אחד האמצעים החשובים שהשתמשו בהם שלוחי ארץ־ישראל לשם תעמולה לשליחותם היתה הדפסת ספרים שונים על ארץ־ ישראל, בין חיבורי עצמם ובין חיבורי זולתם, כדי לעורר אהבת א״י והתענינות בה ובמאורעותיה. הספרים הללו כוללים סוגים שונים, כגון תיאורים וציורים של מקומות קדושים וקברי צדיקים בא״י, תיאורי מסעות בא״י, תיאורים גיאוגרפיים של הארץ או מקומות מיוחדים בה, תיאורי הליכות א״י, מורי־דרך לעולי־רגל, תיאורי מאורעות שנתרחשו בה, ספרים בשבח א״י וקדושתה, מפות א״י, תפלות שנתחברו בא״י, ספרים להסברת השליחות והצורך בה והשימוש בכספיה, ויכוחים עם המתנגדים לשליחות.

סוג הספרים הנפוץ ביותר היו ספרים על מקומות קדושים וקברי צדיקים בא״י וציורי תיאורי מקומות כאלה, כי רבה היתה התשוקה בקהילות הגולה לקרוא תיאור או לראות ציור של המקומות שאליהם נכספו. את התשוקה הזאת ניסו לספק שלוחי א״י וגם ״שלוחים לעצמם״ צריקים מא״י, כלומר תושבי א״י שיצאו מהארץ מחמת דוחק כדי לבקש עזרה לעצמם. עוד במאה השלש־עשרה השתמש באמצעי זה השליח ר׳ יעקב שנשלח לאירופה ע״י ישיבת ר׳ יחיאל מפאריס בעכו, ובצאתו לקח אתו את ״סימני כתבי הקברות״, כלומר רשימת קברי־הצדיקים בא״י, והמעתיק שהעתיק לו את הרשימה מציין בראשה: ״אלו סימני כתבי הקברות אשר הביאם ר׳ יעקב שליח נאמן מהרב רבינו יחיאל מפרישי אשר יש לו בישיבתו שלש מאות תלמידים והלך ובא בכל גלילי ארץ־ישראל ובעכו ובכל שאר גלויות להוליך נדבה גדולה למדרש הגדול דפרישי״.

בראשית המאה הארבע־עשרה נשלח מעכו, קרוב לודאי בידי שליח אחר של אותה ישיבה, תיאור מפורט של מסע בא״י שנכתב בידי אחד מתלמידי הרמב״ן. אין כאן תיאור סתם של עולה־רגל אלא חיבור מיועד לתעמולה, כפי שיוצא בפירוש מדברי־הסיום שבהם מפליג הכותב בשבח א״י וקדושתה וקורא לעליה. מהחיבור הזה עשו אחר־כך קיצורים שונים, שבהם השמיטו את הפרטים האישיים והשאירו את הידיעות הכלליות על המקומות הקדושים. אחד מהם שנעשה עוד בזמן קדום נקרא בשם ״אלה המסעות״.׳ קיצור אחר בשם ״תוצאות ארץ־ישראל״ נדפס באמשטרדם בשנת ת״ט (1649), בודאי ע״י שליח ירושלים, בצירוף אגרת ר׳ מרדכי ב״ר ישעיה מרוסטיץ איש ירושלים.

הרשימה הראשונה של קברי צדיקים בא״י שראתה את אור־הדפוס, נדפס בשם ״קברות צדיקים״ בשאלוניקי, בדפוס משה שונצינו, בשנת רפ״ז (1527).  ואפשר שגם כאן היה שליח א״י המעורר להדפסה.

בשנת שכ״א (1561) הדפיס ר׳ גרשם ב״ר אשר, איש שקרמילא שבא מא״י, בויניציאה, את ספר ״יחוס הצדיקים הנקברים בארץ־ישראל״, הכולל תיאור מפורט של המקומות הקדושים בא״י, בצירוף תפלות ולימודים לאומרם על המקומות הקדושים. בהקדמת הספר נאמר: ״זה הספר הוא רב התועלת לכל בני עמינו המפוזרים והמפורדים בין האומות לעורר לב כל בר ישראל״. על המביא לבית הדפום נאמר שם: ״העיר ה׳ רוחו ועבר על כמה מקומות הנזכרים בארץ הצבי וראה בחוש עינו על כן נדב לבו להדפיסו״. הספר נדפס שנית בויניציאה בשנת שנ״ט (1599) ע״י ר׳ יוסף ב״ר שמעון ממשפחת ממרק מק״ק קראקא ״אשר נכספה נפשו להלוך לארץ הצבי״, בודאי עפ״י עצתו של ר׳ יהודה אריה די מודינא, שצירף למהדורה זו שתי תפילות לאמרן על קברי הצדיקים. על פי המהדורה הראשונה חזר ונדפס הספר ע״י א. מ. לונץ בירושלים בשנת תרג״ו.

בשנת של״ה (1575) הדפים בויניציאה ר׳ אורי ב״ר שמעון מביאלא שבפולין, שליח צפת, על דף בודד רשימה קצרה של קברי צדיקים בא״י בשם ״יחוס אבות״, עפ״י כ״י משגת רצ״ז (1537). טפסים של דף זה הביא אתו לפרנקפורט, ושם חזר ונדפס בצרוף תמונות ותרגום לטיני ע״י יוהאן היינריך הוטינגר (Hottinger) בשם Cippi Hebraici בהיידלברג בשנת 1659, ושנית שם בשנת 1662.

רשימה דומה של קברי צדיקים בא״י בשם ״אגרת מספרת יחוסותא דצדיקי דארעא דישראל״. נדפסה על דף אחד ע״י שלוחי ירושלים בויניציאה בשנת שפ״ו (1626). בדף זה נאמר מפורש שנדפס ע״י ״שלוחי דלי ציון ועניי ירושלים״, והם מודיעים את מטרתם בהדפסה זו בדברים אלה: ״בראותנו אנחנו עמוסי התלאות עניי ירושלם ע״ה [עיר הקודש] איך בעוונותינו באורך הגלות ותוקף הצרות כמעט כבר נשכחה עיר קודשינו מלב אחינו אנשי גאולתנו הנפוצים בכל הגלילות אשר היו עולים כפעם בפעם לראות ולהשתחוות את פני האדון.ה׳ צבאות וקברי האבות והצדיקים ע״כ ראינו להעלות על לוח שם המקו­מות שבהם קבורת הצדיקים מקום אשר דרכנו בהם ולפרט ולברר יותר ממה שהוא בדפוס יחוס הצדיקים כפי סדר ההקפות גדולה וקטנה שמצפ״ת תוב״ב הקפת ירושלם עיר הקדש… ועשינו בקצרה בכדי שתהיה בידי כל אדם לזכרון, להעלות את ירושלם על ראש שמחתנו״. דף זה חזר ונדפס אחר־כך ע״י שלוחי א״י לפחות שש פעמים; בויניציאה בשנת ת׳ (1640) ע״י ר׳ יחיאל תשובה מירושלים; בוירונה בשנת ת״ו (1646) ! בויגיציאה בשנת ת״ו(1646); בוירונה בשנת ת״ז(1647); בויניציאה בשנת ת״ט (1649); במנטובה בשנת תל״ו (1676) ע״י שליח צפת ר׳ יוסף שליט ריקיטי; בפרנקפורט־דמיין בשנת ת״ס (1700) לערך. לפי ידיעה ביבליוגרפית אחת נדפס דף כזה עוד בפיזארו, בודאי ע״י גרשם שונצינו בשנת רע״ט (1519) לערך, אבל מאחר שהדף לא נשתמר, קשה לדעת בבירור את מהותו.

ר׳ שמואל לוי מפראנקפורט, שליח הנשים האשכנזיות שבירושלים לאשכנז באמצע המאה השבע־עשרה, הדפיס בפראנקפורט־דמיין קונטרס הכולל אגרת־שליחותו וצירף אליו תיאור המצוקה בירושלים, תפלות מא״י ורשימת קברי הצדיקים בא״י. ומאחר שהקונטרס היה מיועד לנשים נכתבה הרשימה ביהודית־אשכנזית.

בשנת תק״ג (1743) נדפס בקושטא ספר קטן בשם ״זכרון בירושלים״, הכולל ״יחוסתא דצדיקייא הטמונים בארץ חיים״, עפ״י המקורות שנזכרו לעיל, בצירוף ציורים של המקומות הקדושים עפ״י כ״י שהובא מא״י. הספר הובא לדפוס ע״י ר׳ יהודה פוליאשטרו, שלא היה כנראה איש א״י, אבל אין ספק שמטרת הדפסת הספר היתה תעמולה לעזרת א״י ע״י ״פקידי א״י״ שבקושטא, שנתעוררו אז במיוחד לחלץ את ירושלים מחובותיה.» הספר נדפס שנית באמשטרדם בשנת תקי״ט (1759) ע״י ר׳ יעקב בבאני, שליח לעצמו מצפת, כדי ש״יקבע בלב כל אחד חמדת ארץ־ישראל״. בפעם השלישית נדפס הספר בירושלים גופא, לצרכי השלוחים היוצאים, בשנת תר״מ (1880).

ר׳ משה ירושלמי, שליח או שליח־לעצמו מצפת (״ירושלמי״ היה תואר לשלוחי א״י בארצות אשכנז), הדפיס באמשטרדם בשנת תקכ״ט (1769) ספר ביהודית־אשכנזית בשם ״ידי משה״, ובו תיאור קברי הצדיקים בא״י, לפי המקורות הקודמים, בצירוף תיאור מאורעות א״י בימיו ואגדות א״י. הוא מודיע בפירוש, שמטרתו בספר זה לעורר את העם ״לפקוד את עניי א״י העטופים ברעב ונתונים במצוקה ומסתפקים בפת חריבה״.  

ר׳ אהרן צבי ב״ר משה יהודה אשכנזי, כנראה שליח לעצמו מא״י, הדפים בשאלוניקי בשנת תקצ״ט (1839) ספר קטן בשם ״יד אהרן״ ובו תיאור קברי־הצדיקים והמקומות הקדושים בא״י בשני שירים, האחד מוקדש לסביבת צפת והשני לירושלים וסביבותיה.

היו גם שלוחי א״י שפרסמו בדפוס ציורי מקומות קדושים בארץ־ישראל, או ציירו בידיהם ציורים כאלה ונתנום במתנה לנדיבים ומיטיבים. בציורים אלה הלכו בעקבות ציירים עממיים בא׳׳י שציירו דפי-ציורים או מגילות־ציורים כאלה בשביל עולי־הרגל שלקחו אתם לזכרון ציורי המקומות שראו בארץ. ציורים כאלה הם הציורים שצורפו ע״י הוֹטינגר לייחוס אבות" שבודאי הובאו ע״י שליח או עולה־רגל מא״י. ציורים כאלה הם גם הציורים בספר ״זכרון בירושלים״ שנדפס בקושטאנדינא בשנת תק״ג (שנזכר לעיל) ושלגביהם מודיע המו״ל במפורש שהועתקו מתוך כתב־יד שהובא מארץ־ישראל.

ר׳ יוסף שליט ריקיטי, שהיה בשליחות צפת באיטליה יחד עם ר׳ חייא גבריאל בשנות תל״ד—תל״ו (1674—1676), והיה אומן־יד במלאכת מחשבת, הדפיס במנטובה בשנת תל׳ו מהדורה חדשה של ״אגרת מספרת יחוסתא דצדיקי דארעא בישראל״ שנזכר לעיל וגם ספר ״חכמת המשכן״ על צורת המשכן, ובהקדמה לספר הראשון הוא מספר שגם צייר מפת א״י באמשטרדם. ואלה דבריו: ״מאז השיגוני עונותי ולא יכלתי לרעות עוד בגן ה׳ בארץ הצבי, כי הסיגוני אחור התלאות, והציגוני לחוף עניות, אז הציקוני מכאו­בות, והשיקוני להבות, הארץ חמדה לולי אל נחמות, הופיע שמש הנחה לאנחה ויהי לי למושיע בהסיע מנפשי…רוח סועד,… בהשתעשעה בכל דברים שהן להם ציור במלאכת מחשבת שמץ דבר מעניני ארץ הקדושה, כאשר כבר קדמתי בראשונה לצייר צורת הבית ותכונתו בחבורה קדמאה וקדישא שהיתה בק״ק וירונה יע״א, נודע בשערים שמה, שנית נתעסקתי שם בהדפסת ספר יחוס הצדיקים, ועוד בה שלישיה, נטפלתי לצור צורה בתוך צורת ארץ ישראל, אשר נתכנה זה כמה שנים בק״ק אמסטרדם יע״א, ואני ישרתיו אף עשיתיו מהודר ונאה בכמה ציורים ששש בגוונים שלו״.

ר׳ חיים זאב אשכנזי, שליח ירושלים בצפון אפריקה באמצע המאה התשע־עשרה, הדפיס באלג׳יר דף של ציורי מקומות קדושים וקברי־צדיקים בפיתוחי־עץ יפים.

 ר׳ שניאור זלמן ב״ר מנחם מנדל, שליח עדת חב״ד בחברון בארצות המזרח פעמים רבות באמצע המאה התשע־עשרה, צייר בהיותו בהודו ציור מקומות קדושים וקברי צדיקים בא״י והקדישו לנדיב סלימאן בן דוד ששון בבומבי. בראש הציור כתב: ״ואלה שמות הצדיקים הטמונים באה״ק אשר אחינו בני ישראל באים מחו״ל כל שו״ש [שעה ושעה] להתפלל בעדם״. לציור כזה היו יהודי המזרח קוראים ״מנורה״, ושימש כציור ״שויתי״ בארצות מזרח־אירופה.

מאותו זמן בערך הגיעה אלינו ידיעה על שליח א״י אשר ״הלך לדרכו ועשה והצליח…

ויחכם מאד במלאכת הציור, וכדי להוציא מעות יתרים מנות ומתנות מאת המתנדבים בעם, אף הוא ראה והתקין במלאכת הציור דמות צורות מנורות בכל מיני צבעונים, וכך היה מתנהג, שאחר שכבר גמר נדבתו וכבר קבל מתנות כדרך שאר שלוחים, היה שולח מאלו המגורות לאיזה יחידים שרידים אשר ה׳ קורא, והיו נותנים לו לעצמו מתנות בעבור זה.״

ר׳ יחיאל ב״ר יוסף, שליח לעצמו מירושלים, הדפיס בניו־יורק בשנת ת״ר (1840) בליתוגרפיה מפה היסטורית של א״י בעברית בצרוף תמונתו ותמונות מטבעות יהודיות דמיוניות.

שלוחי ארץ ישראל חלק א'-אברהם יערי- ספרות־התעמולה של שלוחי ארץ־ישראל

עמוד 84