מהותה של מצוות תלמוד תורה-רבני משפחת מאמאן לבית הרמב"ם
מהותה של מצוות תלמוד תורה
[מאחר וציינו בהקדמה, כי חשיבות כתיבת ספר יוחסין היא להביאנו לומר ״מתי יגיעו מעשיי למעשי אבותיי״ תוך תקוה שתורה לא תיפסק לעולם מזרענו ואף תחזר אחרי אכסניא שלה, ראיתי לנכון לכתוב מאמר על מהותה של מצוות תלמוד תורה ועל הקשר, בל יינתק, בינה לבין מסירתה מאב לבן לדורי דורות, ללומדה וללמדה].
המחבר בשולחן ערוך, או״ח סי׳ מ״ז א׳ פותח את דיני ברכת התורה באומרו: ״ברכת התורה צריך ליזהר בה מאד״.
לכאורה, פתיחה זו אינה מובנת. זו פתיחה המתאימה להגדרה ולא להלכה, וא״כ מה כוונת המחבר בדבריו אלו.
ואכן, הרץ בפירושו מסביר, שברכה, במהותה מסמלת את היחס החיובי יחם דקדושה לאותה מצוה, וע״כ אי ברכה, מייחסת חלילה זלזול במצוה, ומאחר ולימוד תורה הינו דבר מיוחד שבקדושה, ולא עוד איזו שהיא חכמה מקצועית, לכן יש ליזהר מאד בברכת התורה הזו.
ורבנו יוסף קארו זצ״ל ממשיך ומפרט בהלכות הבאות, ״שצריך לברך בין למקרא בין למשנה בין לגמרא״ (או״ח מ״ז, ב׳) ובסעיף ג׳ מחדש שה״כותב בדברי תורה, אף על פי שאינו קורא, צריך לברך״ ואילו בסעיף ד׳ מבהיר לנו המחבר, ש״המהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך״.
וכאן המקום לשאול: במה יפה כחו של הכותב על פני המהרהר, שהראשון חייב בברכת התורה ואילו האחרון אינו צריך לברך?
המשנה ברורה במקום מביא שתי תשובות. האחת, בשם הלבוש, ״דסבירא ליה דכתיבה עדיף מהרהור, משום דעבד מעשה״. דהיינו מאחר ובכתיבה, ישנה פעולה מעשית, לכן היא גוררת ברכה אחריה, מה שאין כן בהרהור, שאין בו שום פעולה מעשית.
התשובה השניה, שמביא ה״חפץ חיים״ במקום בשם תלמידי רבנו יונה וחיי אדם, ״דדרך הכותב להוציא תבות מפיו בשעת כתיבה״, דהיינו במעשה הכתיבה ישנו גם דיבור, מאחר ובדרך כלל אדם נוהג למלמל ולקרוא חלק מהמלים שהוא כותב ולכן חייב בברכה, מה שאין כן בהרהור.
תשובה שלישית מאד מעניינת ומאד מהותית, אנו מוצאים אצל רבי עקיבא איגד המשיב כי עיקר מצוות תלמוד תורה היא ללמד, כפי שכתוב ״ולמדתם אותם את בניכם״ על כן כל פעולה שדרכה ניתן ללמד את האחר מחוייבת בברכה, כגון קריאה או כתיבה, מה שאין כן בהרהור שלא ניתן דרכו ללמד את הזולת.
ולכאורה קשה, מדוע יסוד המצווה הוא ללמד את הזולת ולא הלימוד העצמי גרידא ולא זו בלבד אלא שמצוות לימוד תורה באופן עצמי לא מוזכרת כמצווה בתורה ואף המשנה לא מציינת את הלימוד העצמי כמצווה?
ואכן, תוך כדי עיון נמצא מצוות יסודיות נוספות שאינן מוזכרות במשנה במפורש, כגון קריאת שמע, תפילין, ישוב א״י..
והנה הרמב״ם עמד על הענין, בפירוש למשניות (מנחות פ״ב מ״א) בזו הדישון: ״והמשנה לא דברה על אלה המצוות דבר מיוחד לכלול דיניהם עד שיהא חייב לפרש אותו, וסבת זה בעיני, לפי שהיו הדברים האלו מפורסמים בזמן חבור המשנה והיו ענינים ידועים ונהוגים ביד כל העם פרה וכלל, ואין ענין מהן נפלא משום אדם, וע״כ לא ראה לדבר בהן כמו שלא הסביר התפילה ר״ל נוסחה, ואיך יתנהג שליח ציבור לפי שהיה מפורסם ולא חברו בזה סדור אבל חברו ספר גס׳ וביאורו״. א״כ מאחר ואלו דברים של יום יום שהיו מפורסמים, לא היה צורך מיוחד לעמוד עליהם. דהיינו, מצוות אלה כ״כ ברורות ופשוטות, כי בלעדיהן אין קיום חלילה לעם ישראל, לכן לא הוזכרו מרוב יסודיותם. ואכן, קריאת שמע מהווה קבלת עול מלכות שמיים, תפילין גם הם מסמלים קבלת עול מלכות שסיים, ומצות יישוב ארץ ישראל, כפי שמסביר הראי״ה קוק זצ״ל ב״שבת הארץ״ מבוא ט״ו, בהשוותו את קדושת הארץ למצוות תלמוד תורה, וכפי שתלמוד תורה הינה מצווה ייחודית שלא באה רק ללמדנו איך לקיים מצוות, מאחר ויש גם נושאים לא מעשיים שאנו בכ״ז מצווים ללמוד, הרי שמצוות ת״ת גדלותה בכך שהיא מתחילה בדברים עליונים העומדים ברומו של עולם ומביאה אותנו אף לידי המעשה הקטן היומיומי, כך גם קדושת ארץ ישראל.
אמנם, עדיין יש צורך להסביר מדוע לא כתוב בתורה שמצווה ללמוד תורה אלא ללמד, והפלא הגדול הוא שאכן לאורך כל הפוסקים אנו רואים את ההדגשה של המצווה בתחום ה״ללמד״ ולא בתחום ה״ללמוד״!
וכך הרסב״ם בספר המצוות י״א כותב: ״ללמד חכמת התורה וללומדה״! ואמנם יש ספרים בהם הפכו את הסדר וכתבו ״ללמוד חכמת התורה וללמדה״. כפי שלכאורה הסדר הכרונולוגי מחייב, אך הרה״ג יוסף קפאח זצ״ל, חבר ביה״ד העליון בירושלים, אשר תירגם את ספר המצוות מהמקור הערבי דייק ודקדק שהרמב״ם כתב במפורש ״ללמד… וללומדה״ והקדים ללמד על פני ללמוד בניגוד לסדר הכרונולוגי הטבעי. וכאן המקום להדגיש כי בשפה הערבית בשונה מן העברית העניין לא ניתן לבלבול ולטעות מאחר והן שתי סלים שונות לחלוטין. מכאן, שלפי הרסב״ם עיקר המצוות הינו ללמד!
כ״כ, הרמב״ם בהלכות ת״ת פ״א ה״ב מדגיש את המצווה ללמד את בנו, בן בנו ותלמידו וכוי. כן, השלחן ערוך, ביורה דעה מקדים את הלכות מלמדים בסי׳ רס״ה, לפני הלכות תלמוד תורה שבסי׳ רמ״ו למרות שעל פי הסדר היה אמור להיות הפוך כפי שמופיע בנוסח התפילה ״ללמוד וללמד לשמור ולעשות וכו׳״.
וכך אנו מוצאים בספר היראים ובספר מצוות הגדול ־ הסמ״ג, כי הדגש במצווה הינו ללמד. ולא זו בלבד, אלא אפילו בלימוד עצמי התלמוד מדגיש את הפעל ללמד. וכך הגמרא במסכת קידושין דף כ״ט. מביאה ברייתא הסונה את חובות האב כלפי בנו בזו הלשון: ״ת״ר האב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אישה וללמדו אומנות״ ובהמשך הגמרא מבהירה ״והיכא דלא אגמריה אבוה מיחייב איהו למיגמר נפשיה״ דהיינו אם אביו לא לימדו מתחייב הוא ללמד את עצמו. על אף שלגבי לימוד עצמי, מן הראוי היה יותר להשתמש בפועל ללמוד, בוחרת הגמרא את הפועל ללמד, ולא בכדי! אם כן חוזרת הקושיא לדוכתה ביתר שאת וביתר עוז, סדוע עיקר ויסוד מצוות ת״ת הוא ללמד?! ואכן הרצי״ה קוק זציי׳ל, בעומדו על סוגיא זו מסביר כי ההבדל המהותי והיסודי שקיים בין לימוד תורה לבין לימוד כל מדע כללי אחר הינו בכך שלימוד מדעים בא בד״כ ע״מ להרבות ידע ולספק את התיאבון האינטלקטואלי של האדם, מה שאין כן בלימור תורה חייב אותו ליסוד להיות שזור וקשור לנימים של אמונה. אם חלילה אדם מנתק את הקשר שבין תורה לאמונה הרי שהוא מרוקן את אותו ליסוד תורה מחיותו הפנימית. ויסוד האמונה מושתת על החינוך, על ההעברה מאב לבן ומרב תלמיד עד להגיענו למעמד הר סיני בו ירדה אמונה לעולם דרך מתן תורה כמבואר בספר הכוזרי(א׳, צ״א) והועברה ממשה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה (אבות אי, א׳) וכן הלאה מאב לבן ומרב לתלמיד עד לדורנו אנו.
ואם כן, אומר הרצי״ה קוק זצ״ל, לימוד תורה חייב להיות משולב ביסודות של אמונה, על כן עיקר המצווה הינו ללמד את הזולת כי רק בפעולה זו קיים יסוד האמונה שהינו המסירה וההעברה מאב לבן. כמובן שעל ידי לימוד עצמי אנו מקיימים מצווה, אך קיומה בשלמות הינה כאשר אנו אף זוכים ללמדה לאחרים.
וכאן מעניין להזכיר את הדילמא המובאת בגמרא בה שאלה תלמוד גדול או מעשה גדול, ולאחר דיון נמנו וגמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה.
ולכאורה קשה, הייתכן שהאמצעי יהיה גדול יותר מן המטרה ? והלא גם ממסקנת הגמרא משמע שהמעשה הוא העיקר והתלמוד הינו אמצעי בלבד המביא לידי הסטרה הסופית, המעשה!
אלא כפי שהסברנו לעיל בשם הראי״ה קוק זצ״ל (שבת הארץ – מבוא ט״ו) שגדלותו וייחודיותו של לימוד תורה הוא בכך שהוא מתחיל מן הדברים העליונים ביותר העומדים ברומו של עולם וסביא אותנו אף לידי המעשה הקטן היום יומי, לכן גדול תלמוד, שמתחיל בעליונים, ומביא לידי המעשה הקטן היום דמי.
ועל פי זה, נוכל להבין את ההשוואה המובאת ע״י ה ״חפץ חיים״ בהקדמתו לספרו ״שמירת הלשון״, וכן בפ״א בה הוא מביא את דברי הירושלמי (פאה פ״א ה״א) דכשם ששכר תלמוד תורה שקול כנגד כל המצוות, כן ענשו של לשון הרע שקול כנגד כל העוונות. נמצא, שתלמוד תורה גדולה שבכל המצוות, וכנגדו לשון הרע – חמור שבכל העוונות.
ומפרש ה״חפץ חיים״ את הטעם, באומרו, ״דכמו שבענייני היסודות שהטביע השם יתברך בעולם, דהיינו: אש, רוח, מים עפר – היסוד הרוחני הוא הרבה יותר חזק מהיסוד הגשמי, עד שכמעט אין נחשב אצלו הגשמי למאומה: כמו שאנו רואים בחוש. שבהתגבר האש על דבר הגשמי, מכלהו. וכן בהתגבר יסוד הרוח, הוא יכול לפרק הרים ולשבר סלעים, כן הדבר בענינים העליונים, כמו ציצית ולולב ושופר וכל המצוות, אף שעל ידם פועל גם כן תקונים גדולים בעולמות העליונים, ועל ידם ג״כ נתקדש האדם להשם, כמו שכתוב (במדבר ט״ו, מ׳) ״ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלקיכם״. אף על פי כן אין שום השתוות בינם לבין לימוד התורה, כמו דאיתא בירושלמי פרק א׳ דפאה (שם), שכל המצוות אינם שוות לדבר אחד מן התורה. וטעם – כי כל המצוות הם מצטרפות אל הגשם, כמו מצוות ציצית, אי אפשר לקיים אלא על ידי לבישת בגד שהוא גשמי, וכן סוכה ולולב, וכהאי גונא כל המצוות. לא כן לימוד התורה, שעניינו תלוי בכח הדיבור, שהוא כח פשוט רוחני בלבד, וכך פעולתו שפועל למעלה, נורא עד מאד, ועל כן קדושת תלמוד תורה הוא כנגד כולם. וכן הדבר להפכו בענין קלקול, כי בכל האיברים שהוא עושה בהן עוונות ־ מחמת שהן גשמיים אין קלקולו למעלה גדול כל כך: לא כן בעוון לשון הרע ורכילות, שפועל פעולתו על ידי כח רוחני בלבד – קלקולו למעלה בעולמות העליונים, הוא חזק ונורא עד מאד, ולכך ענשו גם כן הוא כנגד כולם״ עכ״ל.
דהיינו המכנה המשותף, בין שניהם, הוא שבשני המקרים העניין מתקיים על ידי דיבור, שהינו כולו רוחני ללא כל אמצעי גשמי.
בדיוק כפי שהגדיר הראי״ה קוק זצ״ל, לעיל, שגדלותו וייחודיותו של לימוד תורה הוא בכך שהוא מתחיל מן הדברים העליונים ביותר העומדים ברומו של עולם.
ואכן כפי שמסביר הרב אלימלך בר שאול זצ״ל בספרו ״ריח מים״: ״אחד הדברים המאפיינים את מהותו העצמית של האדם הוא: הדיבור. בכשרון הדיבור יש משום מיצוי אותו דבר מיוחד ומקורי שנתיחד לאדם מתחילת בריאתו, ממחשבת הבורא בו, מסוד היצירה ותכליתה. ״ויהי האדם לנפש חיה״ – מתרגם אונקלוס: ״לרוח ממללא״, ורש״י מפרש: שניתן בו דעה ודיבור. כי הדעה והדבור, הם אור נפשו וסוד חייו של האדם שנברא בצלם אלקים. הודו והדרו, כתרו ועטרתו. בהם ומהם יסוד היצירה של האדם, יסוד החידוש, ההמצאה, השאיפה לשלמות, לתקון עולם ואדם, לשמים חדשים וארץ חדשה… ודורשי רשומות הגדירו בלשונם: הדעה הוא מלכות פנים, והדיבור הוא מלכות חוץ… ועל כן ניתלו בבירור כמה גופי הלכות חמורות, ועצם הוצאת דיבור מן הפה בצורה מחייבת – יש משום מצוה לקיימו, ויש משום איסור לחללו. ״מוצא שפתיך תשמור – לא יחל דברו״ (דברים, כ״ג, כ״ד) לפיכך נתנה תורה ערך כה גדול לנדר, והחמירה כל כך בעונשו, כי כאן לא עבירה פרטית, לא פגם בודד, אלא חילול מהות האדם. ואין עוון יותר גדול מעוון של טשטוש מהות, של מחיקת העצמיות… לשון הרע ורכילות אינן רק עבירות חמורות משום נזקו הממשי-המוסרי, אלא יותר מזה: הן השלכת כתר האדם לאשפתות, וכן לגבי יתר העבירות התלויות בדיבור״.
כך גם תלמוד תורה, המתקיים כולו ע״י הכלי הרוחני הנשגב – הדיבור, שהוטבע באדם ע״י הבורא יתברך, בבריאתו, פועל בעליונים, ללא כל אמצעי גשמי. ואכן מי שזכה לסגל לעצמו השקפת עולם ותפיסת חיים של תורה, במלוא מובנם של מושגים אלה: בן של תורה, קשב של תורה, שכל של תורה ורגש של תורה, הרי חייו כולם תורה, מלאי אור וטוהר, תמיד במעלה.
בדיוק כמו השמן, המפיק חיים, ומפיץ אור, ואינו מתערב, וטבעו שהוא צף תמיד למעלה כמובא במד״ר, (דברים, כי תבוא) רבנן אסרי בחמשה דברים נמשלה תורה, במים, ביין, ובדבש, ובחלב, ובשמן״.״ והמדרגה הנעלה ביותר היא ההשוואה לשמן כמפורש שם ״מה השמן הזה, אפילו אתה נותן אותו בכמה משקין הוא נעשה עליון על כולם, כך היו ישראל עליונים כמו שכתוב ״ונתנך ה׳ אלקיך עליון״.
Resume -La famille Mamane,issue de la famille du Rambam-Rephael Mamane
Préface.
«La couronne des vieillards, ce sont leurs petits-enfants; l'honneur des fils ce sont leurs parents. »(Proverbes, 17 ; 6)
Rabbi Parnah à dit au nom de Rabbi Yohanan : «Tout érudit dont le fils et le petit-fils sont érudits, la Torah demeurera au sein de sa descendance à jamais, comme il est dit «Mon alliance ne sera pas retiré de toi, de ta descendance et de la descendance de ta descendance, à jamais.» (Baba Metsia).
C'est avec un sentiment de joie et de gratitude envers D.ieu que je loue l'Eternel de m'avoir permis de réaliser ce projet, l'écriture de cet ouvrage de recherche sur ma famille et mes origines.
Ainsi, j'ai grandi depuis ma plus tendre enfance, dans la maison de mon père, mon maître, selon l'héritage de nos pieux ancêtres, dont la lignée remonte jusqu'au «Grand Aigle», «le Maître de tout Israël», «le luminaire de l'exil», qui guide tout Israël, notre maître Moshé Ben Maïmon, le Rambam, de mémoire bénie. Autrefois, les membres de cette famille étaient nommés Ben Maïmoni, puis le nom s'est contracté en Ben Mamane, et ce n'est que récemment, que le mot «Ben» ayant disparu, ils répondirent au nom de Mamane. Cette évolution est effectivement confirmée par les témoignages des plus anciens habitants de Safed et Tibériade, tel que le Rabbin Shlomo Ohana émissaire d'Israël au Maroc.
Durant ces années passées au sein de cet héritage ancestral, je développai peu à peu un intérêt pour les origines de ma dynastie. J'entrepris donc de rassembler les maillons de cette chaîne dorée, comptant dix générations de rabbins, juges, et dirigeants communautaires
Ainsi le Rabbin Maïmon appartenant à la huitième génération de rabbanims et de juges, dénommait ses ancêtres de cette façon : «Le fils du Grand Sage le Rav Yossef, fils du Rav Itshak, fils du Rav et Juge Obadia, fils du Rav et Juge Shlomo, fils du Rav Yossef, fils du Sage le Rav Obadia, de mémoire bénie.»
Mon père, que D.ieu rallonge ses jours, citait les membres de la lignée familiale, de la même façon : « Le Juge Yeoshoua, fils du Juge le Rav Raphaël Amram, fils du Rav Rahamim Yossef, fils du Juge le Rav Raphaël, fils du Rav Yeoshoua Haim Aaron, fils du Rav Shlomo, fils du Rav Slialom, que leur mémoire soit bénie.» Car, la couronne des vieillards, ce sont leurs petits-enfants ; l'honneur des fils ce sont leurs parents.
Ainsi, sous nos yeux s'est confirmée la parole talmudique, qui promettait que pour tout érudit dont le fils et le petit fils sont érudits, la Torah demeurera au sein de sa descendance à jamais, comme il est dit « Mon alliance ne sera pas retiré de toi, de ta descendance, et de la descendance de la descendance, à jamais.» (Baba Metsia).
Et ainsi, comme les «tossfot» dans le talmud (ketoubot page 62) l'écrivent les membres de notre dynastie familiale ont mérité de voir les enfants et les petits-enfants devenir des Sages comme le grand et respectable Rav Yeoshoua Haim Aaron paix à son âme, qui à pu voir son fils et petit-fils devenir des Sages ; le Grand Rav Raphaël paix à son âme, auteur du livre «Yad Ramah» et son petit fils le Rav Rahamim Yossef paix à son âme auteur du livre «Hirga Deyoma».
Et lorsque des générations entières se consacrent à l'étude de la Torah et qu'elles accomplissent ses commandements, et ce, pendant trois générations, la Torah demeure parmi elles et ne se retire de ses descendants à jamais.
Et de la même façon, lors des dernières générations, mon père Rabbi Yehoshoua Maman, que D.ieu bénisse ses jours, nommé à la mémoire du Rav Haim Aaron Maman paix à son âme, à mérité de voir ses fils étudier la Torah, devenir des maîtres, ainsi que ses petits-enfants s'imprégner de la crainte du Ciel, de la Torah et de ses commandements.
Deux objectifs s'imposent actuellement. Le premier d'entre eux concerne la conservation et le développement, dans les générations à venir, des valeurs de nos ancêtres. Les générations méritantes pourront ainsi voir leurs actes construire les maillons suivants de la chaîne. Il est intéressant de relever dans le contexte, les paroles de Rabbi Hama Bar Hanina : «D.ieu à étendu son souffle divin, sur certaines familles d Israël» .
On constate donc l'importance dans les Ecritures des liens familiaux, et il convient d'agir ainsi. Nos sages conçoivent donc la relation entre une génération et ses ancêtr es de deux façons. D'un coté les qualités des pères sont un exemple à suivre pour leurs fils, de l'autre la ligne de conduite d'un homme se retrouvera chez ses fils, c'est d'ailleurs le cas de Jacob notre père et de ses enfants, le peuple d'Israël
״התחיה,, – מאסף ספרותי בלאדינו לנשים ציוניות בסלוניקי – שמואל רפאל
פעמים מספר 82 – חכמת נשים – תש"ס
״התחיה,, – מאסף ספרותי בלאדינו לנשים ציוניות בסלוניקי
שמואל רפאל
עם התרחבות העיסוק המחקרי בתנועה הציונית בקהילות יהודי ספרד והמזרח, הולך ומתברר בשנים האחרונות גיוון הפנים ושפע התחומים שהגדירו לעצמם היהודים הספרדים, בהעמידם את החזון הציוני בראש מעייניהם. במאמרים ובחיבורים מדעיים נחשפים אפיקי הפעולה, ברובם מקוריים, שבהם פעלו יהודי ספרד והמזרח, אשר ביקשו לתת תנופה לפעילות הציונית בכל מאודם. במאמר רחב היקף, ״אקדמות לציונות בנוסח יהודי ספרד והמזרח״, בחן יצחק בצלאל את ההקשר הפוליטי והתרבותי שבתוכו החלה מקבלת תנופה העשייה הציונית בקהילות יהודי ספרד והמזרח. בסקירתו, שהיא משום מסד להמשך דיון ענף בחקר הציונות במזרח, הציג המחבר את התחומים שבהם פעלו הציונים במזרח, כגון מודרניזציה בחינוך ובהשכלה, פרסום כתבי עת ופעילויות ספרותיות בשפה העברית, בשפות יהודיות ובשפות אירופה, ולבסוף חיזוק הקשר המסורתי עם ארץ ישראל. מקום נרחב למדי תופסת במאמר של בצלאל הסקירה על אודות פעילותם של כתבי העת כְּזָרָזִים של הגשמת הרעיון הציוני. לדבריו:
יותר מכל תחום ביצירה רוחנית ובתרבות, היו יהודי ספרד והמזרח פעילים בתחום כתבי העת. פעילות זאת היתה בשני אפיקים: האחד בכותבים בעיתונים, עבריים בעיקר, מרכזיים באירופה ובארץ ישראל… האפיק האחר הוא פועלם בהוצאת עיתונים משלהם כמו״לים וכעורכים. כתבי העת לא היו בהכרח ציוניים בתוכנם, אבל היה מספר ניכר של כתבי עת ציוניים: בצפון אפריקה ארבעים וחמישה… בבולגריה (עד 1918) עשרים ושבעה… בסלוניקי, בתורכיה, במצרים וכמובן בארץ ישראל, ומספר קטן יותר בתפוצות אחרות… הסקירות הביבליוגרפיות והמחקרים המעטים המפורטים בתחום זה מציינים שפע של תכנים ונושאים מעוררים עניין: עיתונים סוציאליסטים וקומוניסטיים, מאבקים קהילתיים, מחלוקת בענייני לשון, עיתונים מיוחדים שנאבקו נגד עלילות דם או נגד אנטישמיות… כתבי עת אלה גם העמידו ציבור של קוראים לספרות חולין, יצרו דעת קהל ועוררו הלכי מחשבה: לאומיים והיפוכם, דתיים וחילוניים, שמרניים וסוציאליסטים. הם עדות ומקור בעלי חשיבות לתהליכי התמורות ביהדות זו.
גם במחקרה של אסתר בנבסה על אודות תהליכי התמערבותה של היהדות העות׳מאנית בראשית המאה העשרים, הושם דגש על תפקיד העיתונות בשירות הרעיון הציוני. מדבריה עולה כי תכניות בתחום העיתונות בקהילות דוברי הלאדינו זכו גם לתמיכת העיתונות היהודית בארץ ישראל, שבה הודגשה החשיבות של הפצת המפעל הציוני בקרב הריכוזים היהודיים באימפריה העות׳מאנית, באמצעות מיגוון של עיתונים. סכומי כסף גדולים גויסו כדי לקדם את ענף העיתונות היהודית ובמקביל הוקמו ועדים לענייני תרבות ועיתונות, דוגמת זה שפעל באיסטנבול. תפקיד הוועד היה לסייע בחלוקת הכספים לעיתונים קיימים באיסטנבול ובסלוניקי, ולסייע בביסוסם של עיתונים חדשים. בהדרגה גדל מספר המתעניינים בעיתון הציוני, ומספר המנויים – שגדל בהתמדה – היווה קנה מידה להתעניינות הציבור ברעיון הציוני ובאימוץ העיתון כמסגרת ספרותית להפצת רעיונות הציונות. לדברי בנבסה, אט אט ״השתלטה״ הציונות על מספר ניכר של כתבי עת, ובייחוד על עיתונים עממיים קטנים, וזאת משום שעיתוני המחנה הציוני נקטו בדרן התעמולה העממית, ולשונם היתה פשוטה. הם קראו לתקן עוולות, וכל אירוע קהילתי – גם אירועים חסרי חשיבות – שימש הזדמנות להציג בפני הקוראים את הרעיונות המרכזיים של התנועה הציונית בסגנון דידקטי ותוך התבססות על דוגמאות מוחשיות.
מאמר זה יבחן פרסום אחד מפרסומי הלאדינו של אגודת הנשים ״התחיה״, שראה אור בסלוניקי בחודש שבט תר״ף (1920), וכותרתו: ״התחיה – ריקולייו ליטירארייו ג׳ידייו אידיטאדו פור לה סוג׳יטה די דאמאס ׳התחיה״׳, דהיינו ״מאסף ספרותי־יהודי ערוך על ידי אגודת הנשים ׳התחיה״׳. מדובר במאסף ספרותי־יהודי, שנתייחד בכן שנוספו בו אחדים מסממניו של כתב עת: מערכת, כותבים שונים, מאמרים על נושא מוגדר ומספור שוטף. על אף נדירותם של דפוסי לאדינו בימינו, נותרו מן הפרסום עותקים מרובים, באופן יחסי: לדוגמה, ב״ארכיון ספרות הלאדינו״ שבמחלקה לספרות עם ישראל, אוניברסיטת בר־אילן מצויים שישה עותקים מהגיליון. אפשר שהדבר מעיד על תפוצת ״התחיה״ ועל הציבור הרחב של המתעניינים בו כבמה ספרותית אידאולוגית וכתנועה
גיליון זה יעמוד במרכז העיון להלן, שכן הוא היה לגיליון המייצג של ״התחיה״, בזכות היותו הפרסום הבשל, המגובש והממוקד ביותר שפרסמה התנועה.
האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות – הילדה נסימי
כן היה גם בחברת האנוסים. בקרב משפחות האנוסים היו הנשים השליחות הראשונות לצורך גישושים בהשתדכות בקשר נישואין, ואשה היתה הולכת כדי להזמין את הקרואים לשמחות. השתתפותן של הנשים בכל טקסי המעבר, החל מהשידוכין, דרך הטבילה במקווה ערב החתונה, דרך הטקס בחודש השביעי של ההריון במהלך הציפייה לתינוק, ועבור להשתתפות בלידה עצמה, היו אירועים מיוחדים לנשים בקהילת האנוסים. גם בטקסים שכללו השתתפות של הגברים, ואפילו היתה השתתפותם נחשבת יותר מבחינת תפקידה הדתי, היא חייבה לעתים קרובות גם הגשת תקרובת, ובתוקף זאת הכנה מוקדמת על ידי נשים, שנעשתה תמיד בשיתוף בין נשים שונות, ולא רק בנות הבית. כך בטקסי ברית מילה, כך בטקסי החתונה המרובים וכך גם בטקסי האזכרה.״ אירועים אלו של ריכוזי נשים, לבד מהדבק החברתי שהם חיזקו, יצרו גם הזדמנויות להחלפת ידיעות על בני משפחה ואחרים בקרב הקהילה – והחלפת הידיעות יצרה הן דבק חברתי נוסף הן מערכת לכפיית הצופן החברתי המקובל בקהילה. חברה שהיתה בעלת צופן התנהגות של עזרה הדדית, תמיכה ושיתוף, הגדילה את יכולתה של כל משתתפת בודדת. כך בקרב האנוסות המשהדיות – שרה זלפה כהן זוכרת את עבודות הבית לקראת הפסח כעניין חברתי שהפיג את שממונו של החורף ועשה אותן לאירוע חברתי.
נוסף לכך, חשיבותה היתרה של המשפחה במסגרת קהילת האנוסים הבטיחה ביתר שאת את העצמת מעמדה של האשה תוך קיום תפקודיה המגדריים, וחשיבות זו ניכרת בראש ובראשונה בתחום הנישואין. נישואים פנים עדתיים הם כלי מרכזי בחישוקה של המשפחה וכוחה: גם המאבק באונס הדתי על ידי יחידים שמתגבשים לכלל קהילה, יכול לגרום לתופעה דומה: הוא מעלה את חשיבות המשפחה כזירה התורמת להתגבשותה של היחידה החברתית החדשה, של הזהות החדשה, ובעקבות זאת של הנשים כשותפות המחוללות התהוות זו. נישואים פנים עדתיים מאפיינים לא רק קהילות אנוסים אלא מיעוטים אתניים ודתיים בכלל; אפילו מומרים יהודים שלא היו אנוסים נטו להמשיך ולהתחתן עם משפחות של מומרים אחרים. העדפת המשפחה מתבטאת בנישואים פנים עדתיים אבל היא גם פעולה מתמשכת: בהעדפת בני משפחה על פני אחרים בהעסקה ובמארג החברתי." קלוד לוי־שטראוס תיאר בהרחבה את הקשר בין נישואין והיווצרות סולידריות חברתית עד כדי יצירת קשר המאפשר היווצרותם של קיבוצים מורחבים, ״בספקו את האמצעים לקשירת גברים זה לזה ולהטלת קשרים מלאכותיים… של התקשרות המוכתבת על ידי תקנה״. גם ג׳ורג׳ מוסה, בעקבותיו, תיאר את הקשר בין המוסר המשפחתי הבורגני ובין עליית הלאומיות.
אנוסים נוטים באופן מיוחד לאנדוגמיה, –נישואין עם בני אותה יחידה חברתית בלבד –
בתוך קבוצתם המצומצמת – הם הרי מנועים מלהתחתן בבני דתם החדשה, מעצם רצונם להמשיך לקיים את דתם הישנה בסתר ביתם. הם גם עשויים להיות מנועים מלהתחתן בבני דתם הישנה, בין אם משום שאלה עשויים לא להבין כהלכה את הליכותיהם לפי דתם החדשה בציבור, ובין אם משום שמי שיכלו לחיות כיהודים לא ירצו לקבל על עצמם את המגבלות של המרת דת אפילו אם היא רק מן השפה ולחוץ. אבל לא רק גורמים שליליים דחפו לנישואין פנים קבוצתיים: נישואים כאלה הם דרך להגביר סולידריות דתית ובזאת לשמר ערכים, גישות, אמונות ומסורות, המשותפים לקהילת האנוסים ומייחדים אותה. בחילופי הצאצאים בקשרי נישואין נוצרת רשת הגנה הדוקה. כמובן, במצב זה נישואין בתוך הקבוצה נעשו גם עניין של נוחות. מצד שני, השותפות בחיי סכנה נסתרים עשתה את מארג הנישואין הקהילתי למעין תנועת מחתרת, שמאוחדים בה כל המשתתפים בתחושה של אחים לנשק.
רפאל פטאי, שכתב את תולדות קהילת משהד בתקופת האונס שלה, סבור כי החיים הנפרדים שהקהילה ניהלה היו ״טבעיים לסביבתם״, שהיתה אמונה כביכול על הפרדה של כל קבוצה אתנית לעצמה. פטאי התעלם בזה מן הכעס וההתמרמרות שרחשו וגעשו לפעמים מתחת לפני השטח, ולעתים התפרצו, בקרב האוכלוסייה המוסלמית נגד ההפרדה האתנית של הקהילה היהודית המחתרתית. מכל מקום, עוינות זו חיזקה מצידה את הנטייה של האנוסים למערכת של נישואין פנים עדתיים, אפילו אם יחידים או יחידות יכלו להגיע להשתלבות מלאה בחברת הרוב המוסלמית. מייקל פישר מציין אף הוא כי נישואין – אפילו בתוך המשפחה – היו מאפיין בחברה האיראנית. בקבוצות אוכלוסייה מרבדים חברתיים שונים ביזד ובסביבתה הנישואים הפנים משפחתיים היו בין עשרים ותשעה לארבעים ושמונה אחוז מכלל הנישואים, הן בקרב המוסלמים הן בקרב הזרתושתרים. גם בקרב יהודי יזד היחס היה דומה: שלושים וארבעה אחוז. בקרב המשהדים בדיקה כזו למעשה בלתי אפשרית: כל הנישואים שמתקיימים בתוך הקהילה הם נישואי קרובים, גם אם אלה אינם אלא קרובים רחוקים. בין אם היתה זו תוצאת הדלתות הסגורות של חברת הרוב הסובבת, תוצאה של בחירה חופשית או שילוב בין השניים, השפעת הנישואים הפנים קהילתיים היתה טיפוח של זהות קהילתית חדשה. שמירת אמונים דתית ונאמנות משפחתית היו ל״סימביוזה של קשר דם ואמונה״. סימביוזה זו חיזקה את קשרי הדם בקשר המחויבות המשותפת לדת הנרדפת, אבל גם שינתה קשרים דתיים לקשרי דם באיחוד קהילתי שמעבר להבדלים הנובעים משינויי מיגדר או שינויים חברתיים וכלכליים. הרדיפה הדתית טיפחה לכידות קהילתית מיוחדת במינה בקרב האנוסים.
יום טוב עסיס – על שפתם וכתבם של יהודי ספרד כביטוי לזהותם הדתית והתרבותית
יעקב בן אלעזר, שחי בטולדו במחצית השנייה של המאה השתים עשרה ובראשית המאה השלוש עשרה היה משורר, מדקדק ופילוסוף, ואף שהתחנך בטולדו הנוצרית הוא ספג את התרבות הערבית. ספרו בערבית על הדקדוק העברי, ׳כתאב אלכאמל (ספר השלם) ידוע לנו רק מציטטות. חשוב במיוחד תרגומו לקובץ הסיפורים ׳כלילה ורמנה׳, חיבור שמקורו בהודו, ושבן אלעזר תרגמו מערבית לעברית.
במאה השלוש עשרה נטלו יהודים בקסטיליה חלק נכבד בתרגום חיבורים יווניים־ערביים מערבית לקסטיליאנית. עוד לפני עלייתו לכס המלוכה ביקש אלפונסו מרופאו יהודה מתקה, שידע גם לטינית, לתרגם עבורו מערבית לקסטיליאנית את הספר ׳האבנים היקרות׳.יהודה בן משה הכהן, שאף הוא פעל בשירות אלפונסו העשירי, תרגם מערבית לקסטיליאנית בשנות החמישים של המאה השלוש עשרה את ׳ספר הכוכבים׳ לאבן סינא ועוד מספר חיבורים. יהודי אחר, יצחק בן סיד או סייד (ובמקורות שונים: סאג, Çag), שהיה החזן באחד מבתי הכנסת בטולדו והיה בקי מאוד באסטרונומיה ומתמטיקה, הכין עבור אלפונסו העשירי את ׳הלוחות האסטרונומיים׳(Tablas Alfonsies), והם תורגמו מאוחר יותר לעברית. הוא אף תרגם מערבית לקסטיליאנית חיבורים רבים יותר מכל מתרגם אחר בשירות המלך, והמלך ביקש ממנו שוב ושוב לתרגם לקסטיליאנית בהירה וברורה. אברהם, המוכר בשמו הפרטי בלבד, יהודי נוסף שנטל חלק במפעל התרגומים בימי אלפונסו העשירי, תרגם שני חיבורים מערבית, וכן ידוע על שמואל הלוי ודון משה שתרגמו חיבורים מערבית על פי הזמנותיו של אלפונסו העשירי.
מתורגמנים יהודים, שהיו כ־40 אחוז מכלל המתורגמנים אשר פעלו בשירותו של אלפונסו העשירי בטולדו, תרגמו כ־75 אחוז מכלל החיבורים שתורגמו ביזמת המלך. הן בקסטיליה והן בארגוניה היה ליהודים חלק חשוב מאוד בתרגומים מערבית לשפות הרומאניות, קסטיליאנית וקטלאנית. יהודי ספרד הנוצרית לא הרגישו צורך לתרגם לעברית חיבורים שנכתבו בערבית־יהודית, שכן רבים מהמשכילים היהודים ידעו ערבית. אך בפרובנס תרגמו יהודים יוצאי אלאנדלוס חיבורים כאלה לעברית למען הציבור המלומד שלא ידע ערבית.
בקסטיליה נכתבו תקנות רבות של הקהילה בערבית־יהודית גם במאה השלוש עשרה. אחת התקנות המפורסמות, תקנה בדבר ירושת אישה, שהייתה סלע מחלוקת בין הרא״ש לר׳ ישראל ישראלי בתחילת המאה הארבע עשרה, נכתבה בערבית־יהודית. ישראלי טען כי הרא״ש לא יכול היה לפרש נכונה את התקנה בגלל אי ידיעת שפת התקנה:
לשון ערב שנעשה בו תקנת הנישואין ושהורגלו סופרי ארצנו לכתוב [בה] שטרי הודאות והלואות ומקח וממכר וכל מיני חיזוקין וקיומין – אינה הלשון שמדברים בה ההמון, לא זה [זו] הדרך ולא זו העיר; לפיכך התניתי תחילה שמי שישא ויתן בדין זה צריך שיהא בקי בלשון ערב האמיתי, היא הנקראת מערבה, שנכתבו בו ספרי החכמות החיצוניות בחידות ערב ומליצותיהם ומשליהם ושיריהם; ולשון ההמון נקרא הוליא.
מדבריו של ישראלי עולה כי תלמידי חכמים בקסטיליה ידעו ערבית ספרותית־מדעית, ואילו ההמון השתמש בערבית העממית. מעמד השפה הערבית בקסטיליה התחזק מאמצע המאה השתים עשרה כאשר באו לספרד הנוצרית ובעיקר לקסטיליה פליטים רבים של רדיפות המואחדון. אמנם בציבור הרחב הייתה ירידה מתמדת בידיעת השפה הערבית, אך ספרד הנוצרית הייתה ידועה כארץ שהערבית לא הייתה בה לשון זרה בחברה היהודית. על פי מקור מחוץ לספרד משנת 1277 ׳אין בקיאין בלשון הזה היום אלא מעט מהרבה ואפילו בספרד… שלשון ערב הולך ומתמעט׳.יהודי קסטיליה ובעיקר טולדו המשיכו להשתמש בערבית־יהודית לצרכים יומיים ולמטרות הגותיות עד סוף המאה הארבע עשרה. יהודים בטולדו המשיכו לנסח חוזים מסחריים בערבית־יהודית במאה השלוש עשרה – הארבע עשרה. יוסף אבן וקאר, שחי בטולדו במאה הארבע עשרה, ושנודע בניסיונותיו למצוא דרך פשרה בין הזרמים השונים שפילגו את הוגי הדעות היהודים בספרד, כתב את חיבוריו בערבית־יהודית. החשוב שבספריו, בגלל השפעתו במאה הארבע עשרה – החמש עשרה, היה ׳אלמַקַאלה אלג׳מיעה בין אלפלספה ואלשריעה׳ (המאמר המסכים בין הפילוסופיה והתורה), שניסה לפשר בין הקבלה, הפילוסופיה והאסטרולוגיה. החלק בחיבור זה שדן בקבלה ובסמליה זכה לתפוצה נרחבת, אף כחיבור עצמאי, ונודע בכינויים שונים, ׳ספר השורשים׳, ׳יסוד הקבלה׳, ׳שורשי הקבלה׳ ועוד.
ללימוד הערבית, וגם העברית, היה מקום חשוב במוסדות להשכלה בחצי האי האיברי, בעיקר לצורכי מיסיון. במאה השלוש עשרה ובראשית המאה הארבע עשרה נוסדו בתי ספר (studia) ללימוד ערבית ועברית, ואף שמספר התלמידים הדומיניקנים היה קטן, מוסדות אלה מעידים על החשיבות שייחסו המיסיונרים לשפות השמיות. העילית האינטלקטואלית היהודית המשיכה להשתמש בערבית־יהודית עד המחצית השנייה של המאה הארבע עשרה.
שי סרוגו – ממפרץ סלוניקי למפרץ עכו
רקע כללי
משחר ההיסטוריה הים הוא אחד ממקורות הקיום החשובים של המין האנושי. בשנת 1989 סיכם פרנק ברז(81-0626), חוקר הפעילות הימית האנושית, את פעולת הגומלין שבין האדם למשאב זה שבטבע בשש קטגוריות מרכזיות:
(א) הים כמרחב ביולוגי המספק תועלת כלכלית, למשל תעשיית הדגה;
(ב) האוקיינוסים כנתיבי תחבורה משניים, חלופיים או ראשיים להובלת סחורות ואנשים;
(ג) הים כזירת מאבק של מעצמות ימיות בינן לבין עצמן על שליטה, השפעה והגנה על האינטרסים שלהן במרחב הימי;
(ד) הים כמרחב גאוגרפי הנבחן על פי תורת האקלים, הגאוגרפיה של האוקיינוסים והים וכדומה והים כמרחב לשימוש בטכנולוגיה ייחודית, הבאה לידי ביטוי למשל בהתפתחות כלי שיט;
(ה) תרבות הפנאי שהתפתחה לאורך החופים, כשחייה, שיט יכטות ועוד;
(ו) הים כמקור השראה לתרבות ולאמנות.
נראה שהקטגוריה הראשונה ברשימה, הקטגוריה הביולוגית־הכלכלית, מגלמת אחת מהזיקות הקדומות ביותר שבין האדם לים: מראשית הציוויליזציה היה הדיג ענף מרכזי להספקת מזון למין האנושי. עמי קדם – יוונים, רומאים, מצרים וסינים – עסקו בדיג, ועדויות לכך מצויות במקורות חזותיים עתיקים כציורי קיר, בממצאים ארכאולוגיים כציוד דיג וביצירות בכתב כשירה קדומה. הידיעות הראשונות על פעילות של היהודים בענף הדיג הן מן האלף הראשון לפסה״נ, תחילה עסקו בכך בארץ כנען, במקביל להתיישבותם של שבטי ישראל. מאז חורבן בית ראשון ואילך נוסדו קהילות ים גם מחוץ לגבולות כנען, תחילה במצרים ועל גדות נהר הפרת, מראשית הספירה הנוצרית בדרום איטליה, ובעקבות גירוש ספרד אף בתחומי הממלכה העות׳מאנית.
הדייגים היהודים של סלוניקי בעידן העות'מאני
מסוף המאה השש עשרה ועד לתקופה שבין שתי מלחמות העולם היה בסלוניקי קיבוץ איתן ומושרש של דייגים יהודים.
צירוף של גורמים תרם לקיומו של משק דיג יהודי בסלוניקי בכל התקופה הנדונה. הראש והראשון שבהם היה קשור במוסד הגילדה.- איגוד מקצועי, איגוד בעלי מלאכה, אגודת סוחרים, חבירה לשם קבלת הגנת זכויות – יש מקום לסברה כי היאחזותם של יהודים בדיג עמדה ביחס ישיר למידת יכולתה של הגילדה לכפות את הנהגים המונופוליים שלה בים. ההתארגנות הקורפורטיבית של אומנים, בעלי מלאכה וסוחרים הייתה עקרון יסוד בהתנהלותם של חיי הכלכלה והמסחר בעיר העות׳מאנית מאז המאה החמש עשרה לערך, והייתה בגדר חובה מצד השלטונות. לנוכח חולשת מנגנון הממלכה העות׳מאנית בניהול הערים, הפכו הגילדות למתווך מהמעלה הראשונה בין האוכלוסייה היצרנית לשלטון המרכזי; ובאמצעותן הצליחה הממלכה לשמר יסודות של בקרה ושליטה בתחום הפיסקלי (מיסוי) ובענייני מנהל (סדר ציבורי, משפט).
העדויות המוקדמות ביותר על התלכדותם של דייגים יהודים בגילדות נשתמרו בספרות הרבנית מן המאה השמונה עשרה, שנדרשה לשאלות שנבעו מתנאי עבודתם המיוחדים של הדייגים." עבודת הדיג הצריכה שהייה ארוכה בים, ולעתים שטה קבוצת הדייגים מרחק ניכר מן העיר ושבה אליה רק בערבי שבת ומועד. שגרת מלאכה זו לא אפשרה לקבוצות הדייגים לפקוד את בתי הכנסת בימי החול, ועל כן חיברו רבני העיר נוסח תפילה שהיה שקול למצווה זו. כן הוזכרה הסכמה שאסרה על קבוצות הדייגים לעבוד בבוקר יום שישי אם היו בעיר.
הערת המחבר : להלן נוסח התפילה: ׳ברוך אתה ה׳ אלוהינו מלך העולם שבראת את הכל, את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בים, ואתה מושל בכל ומפרוס את כל הבריות שבראת בעולמך. יהי רצון מלפניך ה׳ אלוהי ואלוהי אבותי שתשלח לי את מזונותי בידך הרחבה ולא מידי בשר ודם. ברוך אתה ה' שלא חסרו מזונותינו ולא יחסרו גם להבא.
אחת המטרות המרכזיות של ההתארגנות בגילדות הייתה להשיג מונופול מקצועי, ובהתאם לכך התנהלה פעילותן. להלן אסקור את האמצעים והשיטות שסייעו לגילדות הדייגים היהודים בהשגת המונופול על הדיג במפרץ סלוניקי, ודבריי בעניין זה מבוססים במידה רבה על מחקריו החלוציים של ההיסטוריון גבריאל בר על התפתחותן של הגילדות העות׳מאניות, הרכבן, עקרון המונופול שהשליטו ותחומי פעילותן הסוציאליים.
אחד מסימני ההיכר הבולטים של גילדות הדייגים היהודים היה קשר הדם. רבות מהגילדות העות׳מאניות התגבשו על בסיס זיקות משותפות של דת, מוצא אתני וקשרי משפחה, וזיקות אלו היו יסוד מרכזי גם בגילדות במפרץ סלוניקי. בספרי הזיכרון של הקהילה היהודית הסלוניקאית מופיעים שמות של בתי אב רבים שהתפרנסו מענף הדיג, כמשפחת מאנו, אלמושנינו, גלידי, נחום, קאפון, סרגוסי ואף משפחת ברכה, אחת משתי המשפחות שהיגרו לארץ־ישראל באמצע שנות העשרים של המאה העשרים. המקצוע היה עובר מאב לבן, והדבר תרם לשימורה של מלאכת הדיג לאורך דורות בחזקתה של הקהילה היהודית ולהתקבעות הזיהוי בין היהודים לים.
חלק מהמשפחות עסקו במשלח יד זה עוד לפני התיישבותן בסלוניקי. נראה שיש רגליים לסברה שרבות ממשפחות הדייגים באו לסלוניקי מדרום איטליה. ר׳ עובדיה מברטינורא ביקר במסעו מאיטליה לארץ־ישראל (1488-1485) ב׳פאלירמו היא העיר הגדולה וראש מלכות ציציליאה׳, ומצא שם אוכלוסייה יהודית שרובה התפרנס בעבודות כפיים שונות, ובהן ׳משיבת הדוגיאות ליבשה׳. קיבוץ יהודי אחר שהתפרנס מדיג נמצא בעיר הנמל סירקוזה שבדרום־מזרח סיציליה. התיישבות זו באה לקצה בשנת 1493, עם גירושם של יהודי האי על ידי המלכים הקתולים. פתיחת שערי הממלכה העות׳מאנית על ידי הסלטאן בַּאיֵזִיד השני סללה את נתיב נדידתם של גולים מספרד, מפורטוגל ומדרום איטליה לתחומי הממלכה העות׳מאנית. נראה שלכל המאוחר בשנת 1497 התיישבו בסלוניקי מהגרים מסיציליה, ובהם דייגים. עדות נוספת למוצאן של אחדות ממשפחות דייגים יש בשמות המשפחה. השם סרגוסי או סרחוסי התפרש כאיש סירקוזה שבסיציליה. מאות בשנים נהגה משפחה זו לציין בי״ח בשבט מאורע הצלה היסטורי של הקהילה היהודית בסירקוזה אשר אירע בתחילת המאה החמש עשרה, והקרוי חג ׳איל פורים דילוס סאו־אחוסיס׳ (פורים של אנשי סירקוזה). המאורע נחוג בבית הכנסת ׳סיציליה ישן׳, מרכז רוחני שנוסד בסלוניקי על ידי יהודים שהיגרו אל העיר מסיציליה ברבע הראשון של המאה החמש עשרה, עשרות שנים לפני גירוש ספרד.
פרשת תינגיר, 1943-1944; אנטישמיות בצבא הצרפתי בתגובה על שחרור מרוקו על ידי האמריקאים -אליה שמלה
דה פלריה סיכם את חקירתו בקביעה שהפרשה עוררה תשומת לב רבה בכל האזור, אך לכל הדעות לא היה לתלונת היהודים שום בסיס, חוץ מאשר רצונם להמשיך לסחור בשוק השחור באופן חופשי. עם זאת דה פלריה כנראה לא היה שבע רצון לחלוטין מהתנהלות החקירה. הוא העיר שהמשימה שהוטלה עליו הייתה קשה, מכיוון שלא היו לו קשרים אישיים בטודרה ולרשותו עמד זמן מוגבל, ולכן תוצאות החקירה חלקיות בלבד. הוא לא יכול היה להתעלם מכך שכל העדויות שגבה תאמו זו את זו להפליא גם בפרטי פרטים, וסבר שעדותו של מורו, סגנו וממלא מקומו של שארייר בתינגיר, יכולה הייתה לתרום לחקירה מרכיב מעמת ומאמת רב ערך. אלא שמורו נעדר מתינגיר ביום המפקד לגביית המס הכפרי, ולכן לא יכול היה להעיד על התקרית עם המקדם.
ריבו, שלא היה לו ספק שהתלונה היא מזימה יהודית שתאוות בצע מניעה את יוזמיה, תבע לדכא מיד את הפעילות היהודית הזאת ולהעמיד לדין את מנהיגיה. עם זאת בגלל האופי הפוליטי של הפרשה, וכדי להעניק לבית הדין שידון בעניינם דימוי אובייקטיווי וחסר פניות, הוא המליץ למנות לאלתר תובע, נציג של הממשל, שאיננו מאזור תינגיר אלא קצין מחוץ לטריטוריה, ושהמינוי ייעשה בידי מפקד מחוז מראכש או מנהל העניינים הפוליטיים, וכל זאת כדי שתקרית זו לא תעיב על מה שנותר מהאוטוריטה של צרפת במרוקו. מן הדברים משתמע שריבו היה מוטרד יותר מכול ממה שנראה בעיניו במרדנות של היהודים המושחתים, אשר ניצלו את התקרית חסרת החשיבות בתינגיר והפכו אותה לפרשה בין־לאומית. היהודים הרהיבו עוז ופנו לגורמים זרים באלג׳יריה, בבריטניה ובארצות־הברית, וביקשו מהם להתערב למענם. התערבות חיצונית במדיניות הצבא כלפי אוכלוסיית הילידים במרוקו הייתה חידוש מסוכן בעיניו, ולכן ראה צורך לשים קץ לתופעה מיד, כדי שלא תהווה דוגמה לקהילות יהודיות אחרות או חמור יותר – לשבטים הברברים ולכלל המוסלמים במרוקו.
מורים וניקוף (Vanikoff) , חבר ארגון ׳גזעים וגזענות׳ (Races et Racisme ) פנה בכתב בשם ארגונו אל פואו, הנציב הכללי. הוא מחה נמרצות על דעותיו הפוליטיות של הקפטן שארייר ועל העינויים שנאלצו היהודים בתינגיר לסבול בגינו, עינויים המתאימים לגסטפו יותר מאשר למשרד לענייני ילידים. וניקוף ציין שהיהודים בתינגיר היו תמיד שוחרי שלום, חיו בצניעות ועבדו בחריצות, ולא התלוננו או באו בתביעה כלשהי. היהודים והברברים חיו במקום מדורי דורות בשכנות טובה, ולחוקים הגזעניים שהוטלו על היהודים במרוקו כמעט לא הייתה השפעה בתינגיר. שארייר, שלא יכול היה לרסן את הלהט האנטישמי שלו ואת דבקותו בנאציזם, הפר את השקט ואת הסובלנות ששררו במקום. בשל הטרור שהנהיג, היהודים חיים בפחד ובדאגה. היציאה מהכפר נאסרה, ויהודים שברחו מהכפר לפני חודשים חוששים לחזור לבתיהם מחשש שיהיו קרבנות ביזה, שיוטלו עליהם קנסות, שיולקו או שיושלכו לכלא. וניקוף קבל על כך שאף שפרטי הפרשה הועברו לידיעת הנציבות הכללית לפני מספר חודשים, עדיין לא ננקטו שום סנקציות נגד שארייר. למעשה מה־11 בנובמבר 1942 מספר הפגיעות ביהודים גדל: בקזבלנקה, במכנס, ברבאט, בפאס, בבן־אךמד, בפוו־ט ליוטי, בפום־אלךג׳מה ובמקומות אחרים, ומרביתן אם לא כולן הן תוצאה מהאכזבה והזעם שחשים שארייר והמזדהים עם דעותיו מכך שהאמריקנים הם אלה שנחתו במרוקו ולא הגרמנים כפי שקיוו. וניקוף הזהיר שאם הרשויות לא ינקטו צעדים נגד האחראים לפגיעות ביהודים, עלול הדבר לפגוע בשמו הטוב של המנהל הצרפתי במרוקו.
הגנרל אסטיה דה וילאט(de Villatte), מפקד מחוז מראכש, דיווח לנציב הכללי שיש אמת בעובדות מסוימות בתלונתם של היהודים. אולם לדעתו אין להאשים את שארייר ברדיפת נתיניו היהודים, אלא לכל היותר להוכיחו על גילויי אנטישמיות, שאינם הולמים התנהגות של קצין לענייני ילידים, שחייב להיות נטול פניות. מאחר שהתלונה נגד שארייר הייתה מוגזמת ומגמתית להערכתו, ובהתחשב בכך שהיהודים בכוונה לא פנו לרשויות המקומיות, לא הצרפתיות ולא המרוקניות, אף שהיו בידיהן אמצעים לטפל בתלונותיהם, המליץ דה וילאט להפחית בעונש שביקש הנציב הכללי להטיל על שארייר, ולהסתפק בהעברתו בעוד זמן מה מתינגיר למקום אחר.
הנציב הכללי היב על מכתבו של וינקוף ויידע אותו על הדוח של דה וילאט: מצד אחד נמצא בחקירה שאכן חלק מהתלונות נכונות, אולם אי אפשר לטעון ששארייר אחראי להן באופן ישיר: מצד אחר הוכח בחקירה שהמתלוננים הגזימו בתיאור התקריות ואולי אף עיוותו אותן במכוון. בכל מקרה הוא הבטיח שיינקטו הצעדים ההכרחיים.
אף על פי כן מצבם של יהודי תינגיר לא השתפר. הם עדיין היו נתונים לחסדיו של שארייר, והוא המשיך להטיל עליהם טרור והחזיקם כאסירים. עורכת הדין קאזס־בן־עטר, שייצגה את ועד הקהילה היהודית בתינגיר, פנתה אל הנציב הכללי וביקשה ממנו להגן על לקוחותיה החוששים לחזור למשפחותיהם, מפני שהם פוחדים מפעולות תגמול של שארייר. בוניפס, מנהל המשרד לעניינים פוליטיים, חשש שאם יהודי תינגיר ששהו בקזבלנקה זה שישה חודשים, ושקשרו קשרים עם חוגים שונים בעיר, לא יחזרו בהקדם לכפרם, הם עלולים להתסיס את האוכלוסייה היהודית ובכך לפגוע בשלום הציבור. לכן מיהר לפנות אל מפקד מחוז מראכש וביקש ממנו להבטיח שיהודי תינגיר יוכלו לשוב לכפרם מבלי שיופעלו נגדם צעדי ענישה. מפקד מחוז מראכש התבקש להודיע על כך לשלטונות המקומיים וכן לפאשא של מראכש, שלפניו יצטרכו יהודים אלה להתייצב אחרי חזרתם לתינגיר. במקביל הודיע בוניפס לקאזס־בן־עטר שהוא פנה כבקשתה למפקד מחוז מראכש. דה וילאט ביקש לפגוש את היהודים כשיעברו במראכש, ובוניפס ביקש מקזאס־בן־עטר להודיע על כך ללקוחותיה, והיא נענתה והביעה את תודתה.
אולם בכך לא הסתיימה הפרשה. כעבור מספר ימים קיבל בוניפס ממיופה הכוח של הנציבות הכללית בקשה להעביר אליו את תוצאות החקירה בנושא הקפטן שארייר, כדי שיוכל להעביר את המידע לידידו ז׳ק סוסטל(Soustelle ), לשעבר הקומיסר לענייני מודיעין, שמונה לחבר ב׳ועד לשחרור לאומי׳, שניהל באותה עת באלג׳יר את השירותים המיוחדים הקשורים ל׳ועד הפעולה בצרפת׳
(Comité d'Action de France) הנושא, כך נמסר לו, הובא לידיעתו של סוסטל במכתב ששלח לו וניקוף מקזבלנקה, ב־28 באוקטובר 1943.
התערבות זו הייתה, בלשון המעטה, לצנינים בעיני אנשי מנהל וצבא במרוקו. הם סברו כאמור כי תלונתם של יהודי תינגיר חסרת משמעות ואין לה שום חשיבות. התנהגותו של שארייר הייתה בעיניהם ראויה לשבח במטרותיה, וטעותו היחידה הייתה שלא היה זהיר באמצעים שנקט. אולם הם לא יכלו להתעלם מהתקרית בתינגיר כאשר התבקש ׳ועד הפעולה בצרפת׳ באלג׳יר להתערב, ואף החליט לקיים חקירה על תפקודה של משטרת מראכש. התפתחות חדשה זו איימה לפגוע קשות ביוקרת השלטונות הצרפתיים במחוז.
בוניפס שלח למיופה הכוח סיכום של תוצאות החקירות שהתקיימו בנושא. הוא סיכם את הפרשה בכך שמדובר באירוע יחיד במינו, ׳כנראה אין מה למצוא בתקרית זו, מלבד פעילותו של מנהל לשכה, צעיר ותקיף, שהיה לו האומץ להילחם בסחר מביש׳, וציין כי מפקד מחוז מראכש משתדל לפעול אצל הפאשא של מראכש, המנהיג הטבעי של היהודים בטודרה, כדי להחזיר את התקרית לממדיה הנכונים, ואז ישובו היהודים להיות צייתנים.
מאיר אלחדד, שיח׳ היהודים, סיפר בשביעות רצון לעורך העיתון ׳נוער׳ שכאשר חזר לתינגיר, אחרי שקיבל מהרשויות במראכש הבטחה שלא יאונה לו רע, הוא התייצב לפני הקפטן שארייר לבוש כולו לבן. לאיומים החדשים של שארייר ענה שאם הוא יתחיל מחדש זה עלול לעלות לו ביוקר.
Joseph Dadia – L'Ecole de l'Alliance de Marrakech Historique
En 1920, écrit M. Alfred Goldenberg, l'école s'installe pour la rremière fois à l'extérieur du mellah, près de la place des ferblantiers dans une maison appartenant à M. Meïr Amzallag, négociant. M. Falcon est revenu ; il est veuf, sa fille est son adjointe.
En 1922, l'école retourne au mellah rue Fracisco ou Francisco. C'est le nom d'un commerçant qui habite la rue. Elle s'appelle en réalité derb Attias. Jacob Attias, grand bienfaiteur de ses frères, est décédé le 15 septembre 1933 le jour de Rosh Hashana. Il entretenait des relations d'affaires et d'amitié avec le pacha de Marrakech. Ma mère, encore petite, a rencontré le pacha grâce à son proche parent, le distingué Jacob Attias. L'école est une formation Franco-Israélite installée dans la maison de M. Jacob Benhaim, rabbin de l'école de 1901. Cette maison est carrée à un étage, dont la galerie surplombe le patio. Elle est conçue selon les mêmes principes que les écoles franco-arabes : enseignement primaire donné par des instituteurs français, l'instruction religieuse étant dispensée par un rabbin. Le protectorat envoie des instituteurs à Marrakech : M. et Mme Dubascoux, M. et Mme Callandry, Mme Deschaseaux, Mlle Aymard qui, mariée, s'appellera Mme Prabis, et enfin Mme Durand. Cette école pouvait recevoir 450 élèves, selon le chiffre donné par José Bénech.
Il m'est impossible, en l'état de mes investigations, d'établir la date exacte de l'installation de l'école de l'Alliance à l'extérieur du mellah. Mais je sais depuis longtemps, par d'anciens élèves, que cette école était bel et bien installée du côté de la place des Ferblantiers. Je sais aussi que l'école a bien occupé une maison de derb Francisco. Je connais bien cette maison située au début de la me Francisco, juste en face de derb Bensimhon. La maison qui abrite l'école est sur une pente qui décroît doucement. Ce qui fait que la maison est surélevée par rapport au restant de la rue, donnant l'impression qu'elle est le plus haut bâtiment du mellah. Juste en face de cette maison-école se trouvait, dans les années 1940, le local des Bnei- Akiva que je fréquentais, tant pour les activités que ce mouvement organisait, que pour l'office du vendredi soir et de l'oneg shabbat de samedi après-midi.
Remarque de l'auteur ; II n'a pas été facile d'établir toutes ces indications en raison des sources consultées. Aïemy Haïm Hazan dit que l'école près de la place des ferblantiers fonctionnait parallèlement à celle de la rue Francisco, où il a été élève, sans autres précisions quant aux dates. Je relève différentes dates, quelque peu contradictoires, dans les écrits de M. Alfred Goldenberg : cf. le texte déjà cité p. 47-48, et son livre Souvenirs d'Alliance, éditions du Nadir de l'A.I. U., 1999, p. 50-51. De son côté, José Bénech, op. cit., p. 296 écrit : « Puis ce fut 1914 et la guerre. Pour des raisons financières, l'Ecole de l'Alliance dut fermer ses portes. En 1919, le Protectorat ouvrait dans une maison du Mellah une école franco- israélite… Cette école franco-israélite disparut en 1925. » Je pense que José Bénech a parfaitement raison quant à la date 1919.
A quel moment l'école de la place des Ferblantiers a fixé ses classes à derb Francisco, il y a des dates qui se contredisent. Me référant à un témoignage indirect, l'école de derb Francisco existait déjà en 1919, au plus tard début 1920. Les frères Tharaud dans « Marrakech ou les seigneurs de l'Atlas » consacrent le chapitre VII de leur livre au « Ghetto marocain ». Ils décrivent leur rencontre, dans sa propre maison, avec « Le patriarche de cet enfer hébraïque (qui) est le bonhomme Ischoua Corcos, l'argentier des Sultans, le millionnaire du Mellah ». En l'occurrence, c'est la suite de leur récit qui nous intéresse : « Par la fenêtre, arrivent d'une école voisine où l'on enseigne le français, des phrases qui entraînent l'esprit dans un rêve dément, et que répètent, comme un verset de la Loi, les enfants du Mellah ; « Nos ancêtres les Gaulois » ou bien encore : « Mon père, ce héros au sourire si doux… ». Alors tout danse devant moi, les deux Lions de Juda, l'arbre de Jessé sur le mur, et la fausse pendule peinte et sa clef peinte elle aussi, pendue à un clou imaginaire. Je n'écoute plus le père Corcos. Je n'entends plus ni le piano, ni la machine à coudre, ni les cris du poulet. Je n'ai d'oreilles que pour ces phrases folles, qui résonnent d'une façon tout à fait extravagantes dans ce ghetto saharien. »
La première édition de ce livre date de 1920. L'on peut présumer que la rencontre entre l'écrivain et le président Corcos a eu lieu en 1919. La distance, à vol d'oiseau, de la maison du patriarche à celle de l'école est de 50 mètres environ. Je précise que la maison Corcos est en contrebas par rapport à celle de l'école.
En 1922, trois classes quittent l'école de la rue Francisco et s'installent dans les locaux d'une nouvelle école appelée à s'grandir en quelques années. Cette nouvelle école est établie sur une parcelle de Jnan el Afia, dans le voisinage de derb el Bhira. Ces classes sont tenues par M. et Mme Dubascoux et par une monitrice, Mlle Rachel Benaïm. En 1924 arrive à Marrakech en tant qu'instituteur, âgé de 18 ans, M. Nessim Lévy, originaire d'Edrine/Andrinople (Turquie). Seuls, le directeur Falcon et lui sont juifs à l'école Francisco. En 1925, les autres enseignants appartenant au cadre métropolitain de l'Education Nationale s'en vont ; c'est toute l'école de la rue Francisco qui est transférée à Jnan el Afia. M. Falcon est le directeur de ce nouveau groupe scolaire, aidé par M. Nissim Lévy et des moniteurs : Mlle Sété Coriat, M. Nessim Sabbah et M. Boujo.2 Dans la classe du Brevet, il y avait des élèves du même âge que Nessim Lévy, aussi grands de taille que lui. En cette même année 1925, une grave épidémie de :yphus s'était déclarée au mellah. M. Falcon et les élèves les plus âgés de "école, faisant preuve d'héroïsme et bravant la contagion, ont jugulé le mal, sur les indications des médecins, en pénétrant dans les maisons pour zépister les cas douteux et épurer les centres d'infection. Leur action courageuse a sauvé le mellah et la ville d'une immense catastrophe.
(A suivre)
Joseph Dadia
קהלת צפרו – פרק שמיני – המשפחה.רבי דוד עובדיה זצ"ל
פרק שמיני – המשפחה.
התא החברתי הקטן במרוקו איננו מורכב רק מבעל ואשה ובניהם, המשפחה בדרך כלל גדולה יותר. ההורים ממשיכים להחזיק בביתם בניהם הנשואים עם משפחתם. בשנים הראשונות לנישואיו סמוך החתן על שלחן אביו. הנוהג הקיים במרוקו, שהבנים יהיו נסמכים על שלחן אביהם, לא נבע מכח חוזה, אלא מתוך אהבת ההורים לבן. ומתוך רצון לא להפרד ממנו ולהמשיך לחיות בצוותא אתו. מאידך הכלה עזבה את בית אביה, ותופעת החתן הדר בבית חמיו אינה קיימת כמעט. אף כשהאב אינו יכול לפרנס את בניו, והבן דואג לפרנסת משפחתו ואולי אף לפרנסת הוריו. מכל מקום דר הוא בבית אביו וחי אתו בתפיסת בית אחד. ואחת ממעלותיה של הכלה היא שיכולה לחיות עם חמותה ולשמור על שלום הבית בבית חמיה.
אם מפרנסי המשפחה לא היו אמידים, עזרו הנשים לקיום המשפחה על ידי הכנסה נוספת ממעשה ידיהן. על פי רוב אין הנשים יוצאות לעבוד בחוץ, אך עושות הן בבית במלאכות המיוחדות להן. החייטים הביאו לנשים עבודות כגון : תפירת הבטנה לבגדים, עשיית כפתורי המשי ל " בדעייא ", קליעת מקלעות משי, ועשיית שרוכים ופתילים ממשי הדרושים לעבודת החייט, אחרות עשו ברקמה או עבדו בצמר החל מכביסתו, ניפוצו, טווייתו ואריגת שטיחים, שמיכות או יריעות של צמר.
בתעודה מספר 224 מביא רבי דוד את הדברים הבאים באותו נושא.
התקפ"ז – 1827. בע"ה.
בהיות כי הנשים נכנסים לנהר שבחצר הנקראת צ'אר בן עדי, ועושים צרכיהם ורוחצים ומכבסים ורוחצים ומלבנים הצמר והבגדים על שפת הנהר לצד כותל בית הרב יעקב בן חמו ומנדנדים בכח ההכאות הכותלים, ועמד רבי יעקב הנזכר וקבל לפנינו על כל הנזכר .
ובכן פסקנו לו ששום נשים שאינם מבני החצר לא יכבסו ולא יעשו צרכיהם ולא יכבסו אלא יכנסו שם לטבול במקוה טהרה לבד וימלאו המים מהנהר אבל ליבון הצמר והבגדים שמנדנדים בכח ההכאות בין מן החצר בין אחרים לא יעשו לצד כותל הרב יעקב הנזכר, ולראיה חתומים פה ביום עשירי באדר שנת חמשת אלפים וארבע מאות ושבעה ושמונים ליצירה וקיים
שמואל בן חותא ס"ט – ישועה אבן חמו ס"ט.
הבנים, משהגיעו לבגרות, לאחר בר המצוה, הובאו לאומן, שלימדם מלאכה, ובכך הוכנו לעמידה ברשות עצמם, ותרמו לקיום המשפחה. האב, השליט במשפחתו, על פיו ישק כל דבר. משהזקין וחדל לעבוד עבר הניהול לידי הבן הגדול.
ההורים נעשים אז סמוכים על שלחן בנם הדואג לקיומם המכובד מכח המנהג ומכח הלכה. משפחות אמידות אימצו להם יתומים ויתומות, תלמידים שבאו מן הכפרים לעיר לשם לימוד תורה בישיבות העיר, וסתם עניים. אלה נשארו סמוכים על שלחן בעל הבית עד לחיתונם או לסמיכתם לרבנות. ההורים הם הדואגים לחתן, ומחפשים לו כלה מתאימה. על פי רוב לא נזקקו לשדכן. אלה שנזקקו לשדכן פנו אליו לסייע בידם והוא עשה זאת בשמחה לשם מצוה. מוס השדכנות בשכר לא קיים בין יהודי מרוקו.
ההורים חיתנו בניהם ובנותיהם בעודם קטנים. שאיפה זו הייתה נוהג של דורות. וסיבות מרובות לה. יש שמיהרו לחתן בניהם על מנת להיפטר מעול פרנסתם, אחרים רצו לראות בניהם נשואים בטרם יבוא עת פקודתם. אף הרצון למנוע בניהם מהרהורי עבירה, ומאמרי התלמוד וספרי המוסר בנושא זה, השפיעו להשריש ולהעמיק מנהג מדור לדוד. משנהפך לנוהג עשו זאת כולם, שלא יהיו יוצאי דופן.
חכמים ובני תורה היו בראש סולם המבוקשים. תלמידי חכמים שאפו להתחתן עם משפחות עשירות על מנת להקל מעליהם עול פרנסתם, והעשירים רצו בכך הן מחמת הצו הדתי, כל המשיא בתו לתלמיד חכם…כאילו מדבק בשכינה או כדי להגיע לכבוד בתוך הקהלה.
משאותרה הכלה המתאימה שלחו הורי החתן שליחים מנכבדי הקהל שביקשו את ידה. לפעמים היה זה רק צעד פורמאלי, שקדמה לו שיחת הכנה בין ההורים שבה הגיעו להסכם ביניהם. עם הסכמתם כתבו שטר שידוכין, ובו נקבע מועד החופה, סכום הנדוניה, מקום הדירה וכו….ותנאים אחרים כגון " לגלגל עמה עד שתהיה בוגרת ולא ידרוש ממנה עונה, במקרה של נישואי קטנה. בהסכם נקבע קנס לצד החוזר בו.
בכתובות קדומות ישנו סעיף הבא : " וקוש"ח מיד החתן הנזכר שיהיה מגלגל עם הכלה בעניין תשמיש מיום כניסתה לחופה ועד שתגיע לפרקה ולא יטעון עליה טענה מורדת בתשמיש " בעבר נוהגים היו לעשות את " נכטבא – בקשת יד הכלה.
כיוון שנישואי קטנות היו שכיחים מצוי היה אף מיאון. במיוחד נזקקו למיאון על מנת להנצל מייבום, שהיה מצוי אף הוא במרוקו, כדין התורה. החליצה באה רק אם היבם לא רצה ליבם. כתוצאה מנשואי קטנות היו מקרים של מורדת. כאשר הכלה גדלה ולא יכלה לסבול את הבעל שבחרו בשבילה. תלמידי חכמים ויתומות ובנות עניות נישאו מקופת הקהל. מהכנסות הגאבילא או עזר הבשר.
מפאס לירושלים אלכסלסי שמעון-תקופת הגאונים
תקופת הגאונים
במחצית השנייה של תקופת הגאונים בסוף המאה העשירית, התפתחה תפוצת ישראל בצפון אפריקה, התארגנו הקהילות ועמן החלה באיזור פריחת היהדות התורנית וחכמיה. מצד אחד עמדו חכמי המגרב בקשרים הדוקים עם ישיבות סורא פומבדיתא וארץ ישראל, ומאידך שימשו צינור ליהודי ספרד ולארצות אחרות באירופה, שבאמצעותם הגיעה לשם תורת הגאונים.
הקשר בין גאוני בבל וחכמי המגרב מאז, נמשך כנראה בלא הפסקות ניכרות עד אשר פסקו הישיבות בבבל. רוב מניינן ובניינן של תשובות הגאונים שהגיעו לידינו נשלחו לצפון אפריקה. על רמת איכותן וכמותן של התשובות עומד המגרב במקום הראשון.
הקובץ הגדול ביותר שיש לנו מתשובות הגאונים הוא זה שהוציא הרכבי ורובן נשלחו לקהילות אפריקה. הרב מאיר בן ברוך מרוטנברג מוסר שהיה בידו ״ספר גדול מתשובות חכמי אפריקא ששאלו מגאוני בבל והשיבום״ .
לא לבד בחכמת הדקדוק גברה יד אנשי פאס כי אם גם בהלכה ובאגדה ובשאר חכמות, ואף בענינים הנוגעים אל שאלות רמות, וזה נראה מהתשובות אשר השיבו אחרוני הגאונים רב שרירא גאון ובנו הרב האי גאון לחכמי פאס.
כמו כל תושבי ארץ המערב פנו גם תושבי עיר זאת בשאלותיהם השונות אל גאונים אלה אשר השיבום למשל על דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא בספר היכלות. והנכבדה מכל התשובות אשר נותרו לפליטה היא התשובה שנדפסה בקובץ שערי תשובה. מדברי הרמ״א תשובה זו נשלחה לאנשי עיר פאם.
תשובות אחרות נזכרות מהגאונים האלה לאנשי פאס כגון: הא דתנן שהאשה מתקדשת בפרוטה, ושיעורה אחד משמונה באיסר האיטלקי ״אבל למה שכתב אדוננו (ר״ל רש״ג) עכשיו בתשובות לאחינו בני פאס כי איסר האיטלקי אינו ידוע אצלם ואינם מכירים אותו, קשיא אתרויהו וכר״.
עוד נמצא בתשובה אחת מרה״ג לרב נסים גאון ששאלו: ר״ח שחל להיות בשבת מהו, לאמר במנחה וצדקתך אלוקים עד מרום וגו'. ורב האי השיב בתוך יתר דבריו: ״ושכתבתם מצינו בתשובת אדוננו גאון זכר טהור וקדוש לברכה (והוא הרש״ג) לאנשי פאס שאומר ביום טוב על המת קדיש מהו, לומר בו תתכלי חרבא וכו' כדרך שאומרים בחול״
ברשימה אחת של תשובות הגאונים, נותר זכר לתשובות אחרות ששיגרו רב שרירא גאון ורב האי בנו אל גולי פאס באשיר, המזכירים אגב את המקוואות שהיו להם בעיר זו. הרב ר׳ יהודה ברצלוני ז״ל מביא בספרו שאלות ששאלו קהל פאס המועתקים (שהעתיקו מקום מושבם) מלפני אדונני שרירא ריש מתיבתא בר יהודה ריש מתיבתא האיי. לכל רבננא ותלמידיהון ובתאי וצבורי דמותביהן בפאס אשיר דאשתניאו ממדינת פאס וכו'״ (התרגום בעברית) לכל הרבנים ותלמידיהם ובעלי הבתים והציבור שמושבם היה בפאס ועתה באשיר, הטובים, המעולים, הנבחרים, הנאורים וכו׳ .
על שאלה שנשאל רב שרירא מקהילת פאס אודות קריאת המקראות ללא תרגום, הוא עונה להם שאם תהיה מחלוקת בציבור מוטב לעשות כמנהגיכם .
לאחרונה הגיע אלינו צילום, קטע ממכתב בכתב ידו של הרב האי גאון אשר נשלח מבגדד, ומיועד לאברהם ותנחום הבנים של יעקב, בעיר פאס אשר בצפון אפריקה. במכתבו זה הוא מבכה את מותו של אדם בשם אבו יוסף יעקב בן נסים אבן שושן מקירואן ומציין שידיעה זו הגיעה אליו זמן מה לאחר מות אביו הרב שרירא גאון .
עכ״פ אנו רואים שהיתה התכתבות בין אנשי פאס והגאונים על אף שלא ידוע לנו שמות החכמים שהרביצו תורה בעיר זו מחוץ לרבנו שמואל הכהן בר חפני.
רם שמואל הכהן בר חפני
הרב שמואל הכהן בר חפני חותן הרבי האי גאון, אשר הקים מחדש את ישיבת מורא היא מתא מחסיא, היה מבני קהל פאס. בספר ״עטור הלכות תפילין״ כתוב ותשובה לרב שמואל בר חפני חכם פאס". הרב שמואל בן חפני חיבר הרבה ספרים בהלכות ודינים יותר מכל הגאונים אשר היו לפניו, אך גורל רוב ספריו לא היה טוב מגורל רוב ספרי הגאונים. מכל ספריו נראה שהלך בעקבות הרב סעדיה גאון וחיבר כמוהו מבוא לתלמוד.
מבין ספריו אנו יכולים למנות: ״ספר בענין עונת הקטנות ועונת הגדולות, ספר בדיני ציצית, ספר מצרנות, שערי ברכות, ספר המצות, ספר ההוצאות, ספר התנאים, ספר השותפות וספר הדינים״.
עם חכמת התורה שבעל פה חברו בו יחדיו גם חכמות חצוניות, והרבה לקרא בספרי נכרים. ככל משכילי הזמן ההוא כן גם רב שמואל בן חפני השתדל לדרוש ולתור בחכמת לשון הקדש ודקדוקו. המדקדק רבי יונה בן גנאח אמר עליו כי היה מזהיר על דקדוק הלשון אזהרה מופלגת .
בימי הצרות שעברו עליהם בסוף המאה העשירית ובראשית המאה האחת עשרה, סבלו היהודים במיוחד כאשר נפלה פאס בשנת 1032 בידי שייך אחד השבטים הברברים שהחריב את כל העיר ועשה שמות ברובע היהודי. לפי המסופר נהרגו אז ששת אלפים איש ויותר, ומאחרים לקח השייך את נשותיהם ואת רכושם, אך בכל זאת עמדו בקשרים עם רב שרירא, רב האי ורב שמואל בר חפני.
באגרתו של רב שמואל בר חפני אל אנשי פאס מדובר על פורענות גדולה שמצאה את קהילת פאס וזו לשונה: ״שמואל הכהן ראש הישיבה של גולה בן חפני הראש אב הישיבה של גולה… אל העדה הקדושה הדומה לאבן הראשה… וחשה לקיים מצוות ולא בוששה… החונה במדינה הגדולה היא מדינת פאס הישנה, מקום התורה וגורן החכמה ויקב התעודה, המדדים שינה לדרוש תורת ה׳.. ואכן באה שמועתכם ..על הרס מקדשנו ועל הרג עמנו״.
בשנת ד׳ תשצד נאסף אל עמיו הרב שמואל ועם מותו נפלה ישיבת סורא למשואות נצח. אחריה הפסיקה להתקיים ישיבת פומפדיתא, עם מותו של הרב האי גאון שהלך לעולמו ארבע שנים אחרי מות רבי שמואל בר חפני, ועם המאה השמינית לאלף החמישי נחתם פרק זמן הגאונים.
ה״פאתחה״
אנו פונים אל יצירה אחרת של תקופה זו — ה״פאתחה״, הסורה הפותחת את הקוראן, היא התפילה של המוסלמים, האומרים אותה 10—17 פעם ביום — ביום חול וביום ששי ובחגים. שעה שביהדות הסידור הוא ספרות שלמה, אצל המוסלמי: עומדת ה״פאתחה״ במקום הכל. על כן חשוב מאוד שנהפוך בה ביצירה זו ונבין אותה. לגבי דידי, אין ספק שהיא יצירה ליטורגית מכוונת ושמוחמד חיבר תפילה זו על־מנת שתשמש כתפילה ציבורית לכל הזדמנות. הדעות חלוקות בנוגע למנין הפסוקים בסורה זו, אך השאיפה היא לראות בה שבעה פסוקים — אם על־ידי מנייה ה״בסמלה״ או על־ידי חלוקת הפסוק האחרון לשניים:
בשם האל הרחמן והרחום
תהילה לאל ריבון העולמים
הרחמן והרחום
אדון יום הדין (אולי אפשר לתרגם : המולך ביום הדין)
אותך נעבוד וממך נבקש עזרה
נחנו באורח מישור
אורח אלה שהסיבות להם, לא של אלה שעליהם החרון
ולא של התועים.
״תהילה לאל רבון העולמים״ — זו צורה שאינה מצויה הרבה בספרות התפילה העברית. אנו פותחים את התפילה ב״ברוך אתה״ (גם בקוראן יש ״תַבַּארַכּ״), אך כאן צורה סובסטנטיבית. ״תהילה לאל״ — כפי שמקובל בשפה הסורית. ״עולמים״ — אין לפרש כאן העולם הזה והעולם הבא, ומובן המלה, כמו במדרש, אינו אלא בני־אדם. כד אנו מוצאים גם בסורה 29, 9:
האם אין אללה יודע מה בלב העולמים ?
לפיכך ברוד, שמוחמד הבין ״עולמים״ — בני־אדם.
״אדון יום הדין״ (המולך ביום הדין) — כמו בתפילות של הימים הנוראים ״מלך המשפט״. גם עצם המליצה ״יום הדין״ נמצאת רק בשתי התקופות הקדומות של מכה.
״אותך נעבוד וממך נבקש עזרה״ — גם זה מזכיר את ענין התפילה של הימים הנוראים ״שאותך ביראה נעבוד״. גם המליצה ״לעבוד״ אינה נמצאת אלא כאן.
״נחנו באורח מישור״ — כפי שאנו קוראים בתהלים כ״ז, יא: ״הורני ה׳ דרכך ונחני באורח מישור״. אך כאן משתמשים במלה ״ציראט״, שנגזרה מן הלטינית (״סטרטה״ — דרך). המלה שכיחה ביותר גם בלשון התלמוד, ומסיבה פשוטה מאוד.
הערת המחבר: . הצירוף ״יום אלדיך בערבית מעיד ללא ספק על השפעה עברית, שכן התרגום המקובל של ״דין״ הוא דת ואמונה.
بسم الله الرحمن الرحيم
1 – الفاتحة –
الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ 2
الرَّحْمـنِ الرَّحِيمِ 3
مَـلِكِ يَوْمِ الدِّينِ 4
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ 5 ا
هدِنَــــا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ 6
صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ
התרגום וביאורים של פרופ' רובין מתוך ספרו " הקוראן "
ג. מאפיינים לשוניים ופואטיים של שירת ה׳ערובי׳-יוסף שטרית
ג. מאפיינים לשוניים ופואטיים של שירת ה׳ערובי׳
ו. לכאורה, מציגה שירת ה׳ערובי׳ גיוון מירבי בכל הקשור למבנה התחבירי של הסטרופה, המתפקדת לרוב כפיסקה עצמאית, וזאת תוך התאמה מלאה ויעילה של המבנה לצורכי ההבעה השונים. צרכים אלה הם קודם־כול תיאוריים, הנוגעים לתכונות האהובה, ליופיו של הגן הנכסף, למפלצתיותו של האויב או לגודל הסבל, אר הם גם סיפוריים — כשאז מופיע גרעין סיפורי שלם עם התחלה וסוף, ואשר על טיבו נעמוד. אולם, עיקרה של שירת הערובי אינו בתיאור או בסיפור, אלא באותו חלק מפותח מאוד של קטעי דו־שיח, של הפניות הישירות (׳יא לאלא׳ — הו גבירתי, ׳יא באבא לחביב׳ — הו אהובי יקירי, ׳אמוממר — חמודי, וכוי), של משפטים מרובים בציווי חיובי או שלילי, של מובאות של דיבור ישיר (׳קולנא: אנא וויאף נעיסו׳ — אמרנו: אני ואתה נחיה), וכן של אותן קללות ישירות. במלים אחרות, עיקרה של שירה זו בכל אותן דרכי השיח המאפיינות את הדיבור היומיומי במצב הפשוט ביותר של תקשורת בעל־פה בין שגי בני־אדם. כמו־כן, להוציא את הקטעים התיאוריים ובעיקר את תיאור הגן ותענוגותיו, הרי רובד הלשון הרווח בשירת הערובי הוא אותו רובד של השפה המדוברת, אם כי בשל עתיקותה של מסורת שירה זו נשארו בה שיירים רבים משככות לשון קדומות יותר. בשפה זאת בולטת גם הנטייה לחקות את ההגייה של הערבית הלא־יהודית המתבטאת בהחלפת העיצור בעיצור [^1, כר שבמקום ׳קאלולי׳ אומרים ׳גאלולי/ובמקום ׳עקיילי׳ (=דעתי) אומרים ׳עגיילי׳. אמנם תופעה זו אינה אחידה ואינה עקבית אפילו אצל אותה מבצעת.
- מלבד אופי זה של דו־שיח יומיומי, בולטת כאן גם התופעה השכיחה של ריבוי משפטים כלליים ללא כל התייחסות מדויקת למציאות, שאינם, למעשה, אלא פתגמים הלקוחים מהשימוש בלשון המדוברת. פתגמים כאלה מופיעים במיוחד בשורה האחרונה של הבית ומביעים את הלקח שנלמד או שצריר להילמד מהמתואר או מהמסופר בסטרופה. פתגמים אלו מוסרים במישרין את העמדות ואת צורות ההתנהגות שרצוי לסגל בחברה, והטקסט, שבתוכו הם משובצים, תפקידו, קודם־כול, לשכנע את השומע בדבר תקפותו ואמיתותו הכללית של הפתגם. הדוגמאות לכך רבות, ונסתפק בכמה מובאות: ׳לגלב לוזה יעטיף כבארו׳ ( = הפגים ידווחו לר על הלב); ׳די גדדאר מא גדר גיר פי ראצו׳ (= הבוגדן אינו בוגד אלא בעצמו); יללי מא זאבו ססעד מא זאבו תתחזיר׳; ( =מה שאין המזל מזמנו אין הפיוס מביאו).
לפעמים קורה אפילו, שכל הבית בא אך ורק כדי לפתח את הרעיון המובע בפתגם הסוגר אותו, תור הדגמה חיה וציורית של תוכן הפתגם., הפתגם קורם אז עור וגידים, ומשמעותו וכן השימוש בו נעשים הרבה יותר פעילים לגבי השומע.
כּמי סררךּ, יא בנאדם, לא תוריה, נצור סודך, בן אדם, אל תגלהו,
ועמלו פי סנאדק וג'לק ביבאנו, בארגז שים אותו ונעל מנעולו,
לא יזרא לף מא זרא לעוד שיח שלא יקרה לך מה שקרה לשיח
השיח
ודי כּאן כדר ותחרקו עידאנו. אשר ירוק היה ונחרכו ענפיו.
ומא הליכּת בנאדם גיר פממו ואין אויבו של אדם אלא פיו
ולסאנו. ולשונו.
הדגמה מטפורית של המשפט המסיים היא גם תפקידם של אותם בתים שזיהינו כמבנים סיפוריים. למעשה, הסיפור אינו מסופר כאן לשם הסיפור עצמו, אלא בחינת משל ופרבולה בלבד, הבאים להמחיש את תסכולו של ה׳אני׳ השר בצורה מטפורית. תסכולו, אמרנו, שכן הסיפור המיזערי הזה (או מיני־סיפור) מסתיים תמיד במפח־נפש. לדוגמה:
אנא ללי רית דזאז פי טייפור זזאז, אני שראיתי בשר עוף בצלחת זכוכית,
וחבו גלבי וגלת יאנא נפטר ביה, לבי רצה בו, אמרתי: אסעד בו,
ורית עליה סי דביב וסי דבבאן אך ראיתי עליו זבובונים וזבובים,
ועאפו גלבי וגולת מא גדדית עליה. לבי סלד ממנו, ואמרתי: לא אוכל לו.
ולחביב למסרוף, יא לאלא, מא והאהוב המשותף, גבירתי, אל
תלקיני ביה. תפגישיני אתו.
- אופי כללי זה של התכנים הנמסרים בשירת הערובי מוצא לו ביטוי נוסף בחוסר כל גוון אישי או ייחודי הן של הדמויות הפועלות, הן של העצמים המוזכרים, הן של החלל והן של הזמן בו אמורים להתרחש הדברים המתוארים. לא תמצא כאן שמות פרטיים ואף לא פרט אחר המזהה את האני השר, מלבד הסיטואציה הכללית בה הוא נתון. אדרבא, קיים לפעמים אף נסיון לאלגוריזאציה, כאשר, למשל, במקום שם־עצם כללי אנושי ׳לעזרי׳ (=בחור, רווק), שהיה צפוי, משתמשים בשם כללי לא אנושי מקביל — ׳תאעזריית׳ (= בחרות רווקות); ובשיר פונים לרווקות ולא לרווק, שבן הטקסט אומר ׳אחדדיך אווא פזלאלא, תאעזריית׳ (= די לך כי תתרברבי, בחרות).
הערת המחבר : יש לציין, שאחד המאפיינים הבולטים של שפת הנשים היהודיות במרוקו בהשוואה לשפת הגברים הינו שילובם של פתגמים רבים בתוך הדיבור היומיומי.
כן לא תמצא פה כמעט שמות־תואר מצמצמים ליד שמות־עצם של דוממים, או שמות־ תואר שמתפקידם להבחין בין עצם זה לאחר מאותה קטגוריה. כאן, כמעט כל שמות־התואר הם לא־מגדירים. גם תווית היידוע השכיחה בטקסטים אלה היא זו המציגה את העצם באופן הכללי ביותר, היינו היידוע הגנרי; למשל, במשפט ׳אנא לי רית דזאז פי טייפור זזאז […]׳ ( =אני שראיתי [בשר] עוף בצלחת זכוכית), שמות־העצם מוזכרים בלבד ללא כל סימון מייחד.
גם תיאור החלל והמקומות דל ביותר, מלבד אולי הגן הנכסף, אבל גם שם תיאור החלל הוא תכליתי גרידא. מוזכרים אמנם שמות של ערים במרוקו כגון ׳מראקש׳ (בירת הדרום), ׳אספי׳ (נמל בדרום) או ׳פאס, אך גם שם ללא כל ציון מזהה מלבד השם. אשר לזמן, אין כל תאריך או נקודה אחרת שתשמש כמסגרת התייחסות למאורעות מסוימים. גם מלים כמו ׳אתמול׳ (׳לבארח׳) או ׳מחר׳ (׳גדדא׳) או ׳היום׳ (׳ליום׳) חסרי כל משמעות רפרנציאלית. הכול נשאר עמום ומעורפל.
- ערפול זה, לדעתנו, אינו בלתי־מכוון. המטרה בשירת הערובי ליצור אווירה ולא לתאר מציאות קיימת כלשהי, לתאר רחשי לב ולא להגיב על אירועים חולפים. המטרה היא לחנך את השומעים להתמודד עם בעיות ההוויה האנושית האוניברסאלית והנצחית, ללמד לחיות ולמות בעולם של סבל המלא בו בזמן גם יופי — היופי הנשי של האהובה והי, פי האקולוגי של הגן הנכסף. בקיצור זוהי שירה המשתמשת לעתים בנושאים ליריים וארוטיים להעברת תכנים חינוכיים בתחום נסיון החיים של הקהילה ושל הפרטים המהווים אותה.
מתוך הקדמה של פרופסור דב נוי לספרו של יעקב אלפסי " מסמטאות המלאח
מתוך הקדמה של פרופסור דב נוי לספרו של יעקב אלפסי " מסמטאות המלאח
״שבחים״ אלה והיסודות ה״ממורטיים״ השלובים בהם על ״גיבורים מקומיים״ מוסיפים גוון ״מקומי״, אתנוגיאוגרפי, חשוב לספר. כדאי לציין, כי אחת הדמויות הפועלות במדור ״שבחי צדיקים״ הוא רבי סעיד בן עטאר, ממשפחת ר׳ חיים בן עטאר, הוא ״אור החיים״ הנודע, שנפטר בירושלים ב־1743, שנה אחרי עלייתו, וזאת לפי אגדה חסידית ״אשכנזית״, שרווחה בסביבתי המזרח אירופאית בגליציה, בשל ״מעשה שטן״ שהצליח להכשיל את פגישתו עם ר׳ ישראל בעל שם טוב, מכונן החסידות שהתכונן לעלייה בשנה זו, כדי להחיש בירושלים, יחד עם ״אור החיים״ הגדול ממנו בארבע שנים, את שעת הגאולה. דמות פועלת אחרת היא זו של ר׳ אלישע בן וואעיש, מאבותיו של יצחק נבון, הנשיא החמישי של מדינת ישראל.
ג. מחזור החיים ומחזור השנה. ברכה לעצמו קובע המבוא האתנוגרפי המקיף וכץ הנתונים על חיי היהודים באזימור שמחברנו ״קיבל״ (שמע) ורשם אותם כעדויות נאמנות מפי אינפורמנטים מוסמכים מבני אזימור, והם כוללים ידיעות חשובות על אורחות חייהם של יהודי מרוקו בכלל ושל יהודי אזימור בפרט בשלושת הדורות האחרונים. המידע כלול בעיקר במבוא הנ״ל, אבל הוא מצוי גם בגופי הסיפורים (לעתים – ״בין השורות״ שלהם) ובמבואות למדורים השונים בספר, כגון זה שנזכר לעיל, על פולחן הקדושים. ככותרת פרק א׳ ב״מבוא״ משמשת ״המשפחה״, אך לאמיתו של דבר כולל פרק זה מידע מעניין וחשוב על חגים ומועדים במחזור השנה היהודית ובמחזור חיי אדם היהודיים, וכל הכרוך בשני המחזורים האלה, בתחום האמונה העממית והמנהג היונק ממנה. ואין פלא. האירועים העיקריים בשני המחזורים האלה היו מתקיימים לרוב בבית, בחוג המשפחה, ולפי עדות מחברנו שימשו החגים (מהבט הזמן היהודי) והבית המשפחה (מהבט המרחב היהודי) כזוג, אשר שני מרכיביו משלימים זה את זה ויונקים זה מזה. זיווג זה הוא הוא שיצר את הרקע להיגוד הסיפורים ולפיתגום המימרות והפתגמים הכלולים באסופה. ויש לשער שתהליך זה היה קיים גם לגבי אזימור, אם כי שירי זמר לא נכללו בו. רקע זה הוא הוא שאפשר את הנחלת המורשת העממית של אזימור ושל
קהילות אחרות מדור לדור. לפי עדותו של המחבר היו מספרים בחג הפורים סיפורי עימות בין ישראל לעמים, ״ועל ידי כך היו ממחישים את הסיפור על מרדכי היהודי והמן הרשע״, בפסח היו מספרים אגדות על אליהו הנביא. כך גם חגים ומועדים אחרים, שבהם משקף החומר ההיגודי הרווח בהם את הסביבה היהודית ומשתלב במנהגי ישראל.
לא תמיד מתלווים לכל נתון ונתון שמות האינפורמנטים והדוקומנטציה הדרושה, לפי שיטות הרישום האתנוגרפי המקובלות בימינו. אך ברור, כי החומר הגיע למחברנו ממקורות ראשוניים של תרבותו העממית, מה שאין כן הנתונים ההיסטוריים על קהילת אזימור, שרק מעט מאוד בה מבוסס על שיטת התיעוד שבעל פה.
ד. הדורות הראשונים והדורות האחרונים. בהערות המחבר ובפרקי המבוא (ולא רק בפרק ״תולדות קהילת אזימור״) קיימים שני מישורים: מישור העבר הרחוק ומישור העבר הקרוב. חקר העבר הרחוק (כל מה שקדם לשלושת הדורות האחרונים), במידה שיש מקום לחידושים בר (והמדובר הוא בדרך כלל בהשלמת התשתית ההיסטורית החסרה לנו בכל הנוגע לתולדותיה של קהילות רבות, בעיקר באסיה ובאפריקה), כרוך הן בחומר נדיר שלרוב אינו עומד לרשותנו והן בשיטות מחקר הנהוגות לגבי חומר המצוי בארכיונים ובספריות שלעתים קרובות אינם בהישג ידינו. מה שאין כן תולדות העת החדשה (בכללן נתונים על יהדות זמננו), כלומר זכרונות האצורים אצל קשישים בעלי ״תחושה היסטורית״ ו״מוטיבציה אתנית״ (נוסף על הזיכרון), שאליהם אפשר להגיע ביתר קלות, ואותם אפשר לראיין לפי שיטות ריאיון שפותחו בדורנו בתחומי התיעוד שבעל פה, הפולקלוריסטיקה האנתרופולוגיה החברתית תרבותית והאתנוגרפיה. שיטות אלו יונקות בעיקר מן הניסיונות הרבים לדובב קשישים על עצמם ועל תרבותם, ועל ההצלחות והכישלונות של הניסיונות מסוג זה בעבר.
האסופה שלפנינו, אם כי איננה כוללת הערות השוואתיות לסיפורים, שלרובם יש מקבילות בין כ־ 22,000 סיפורי אסע״י (ארכיון הסיפור העממי בישראל) באוניברסיטת חיפה (בכללם גם סיפורי יעקב אלפסי), היא תרומה חשובה, בעיקר מבחינת החקר של הדורות האחרונים. מחברנו הצליח לדובב את בני קהילתו הן בתחום הספרות העממית והיצירה האתנופואטית (יש בוודאי מקום לפרסום חומר נוסף, הכולל מלבד סיפורים ופתגמים גם שירי עם, מחזות עממיים, חידות) והן בתחום הפולקלור החשיבתי הכולל את ״מה שהיה״ ואת ״מה שנשמר בזיכרון״ בתחום האמונה והמנהג.
כל מעשה חלוצי בעולם היצירה והחשיבה ראוי לשבח, משום שהוא מפלס דרכים חדשות בתחומים אלה. עם זאת יש לו לכל מעשה חלוצי מגבלות משלו היונקות בעיקר מעצם הראשוניות הכרוכה בהעדר ניסיון, בגישושים ובאי ידיעה באיזו אופציה (קרי: נקודת מוצא, הנחה, שיטה ועוד) על ה״חלוץ״ לבחור. אנו נוטים להתייחס ל״חלוץ״ בסלחנות מפני שאנו סומכים על חלוציותו כהתחלה שאחריה יבוא המשך, ומניחים כי ההמשך הזה ישאף ליתר שלמות ע״י לימוד מתמיד ושיפורים. אנו בטוחים כי המוטיבציה הראויה לשבח, המונחות ביסוד המעשה החלוצי של אבויה ושל כל אלה שסייעו לו בקיבוץ ומחוצה לו, תוסיף לפרנס מעשי המשך משוכללים יותר, והמעשה עצמו ישמש כמודל – דוגמה ומופת לא רק לחיקוי ע״י הזולת, אלא גם להעמקה ולשכלול ע״י המחבר עצמו.
נקווה כי מחברנו שרכש לעצמו נסיון רב אגב איסוף החומר והעריכה, בכל הנוגע ליהדות אזימור בפרט וליהדות מרוקו בכלל, ירחיב את מעגליו וישכלל את דרכי עבודתו, אגב המשכה. כי אין חלוץ שוקט על שמריו, וכל המשך הוא בגדר הרחבת היריעה, העלאתה והעמקתה.
חקר הספרות העממית, אשר רישום ראוי לשמו הוא חלק אינטגראלי ממנו, עשוי ללכת בכמה וכמה כיוונים, ולכל כיווץ אסכולה משלו. הכיווץ האתנו־היסטורי בתוספת המוטיבציה הפונקציונלית, אופיינית לגישתו של יעקב אלפסי ולאסופתו, אם כי ייתכץ שהוא עצמו אינו מודע לתיאוריה אלא למעש, המצייץ גם את חייו כחבר קיבוץ. כיוון זה יתעשר בוודאי ע״י תוספת כיוונים אחרים, בעיקר בתחום האתנו־פואטיקה ויישום החומר המספק לבנים מהותיות לא רק לבניין עברה ותרבותה של החברה היוצרת, אלא גם לדרכי היצירה לעתיד לבוא ולתפקידי יישום וקליטה רוחנית.
מכאן ברכתי הנאמנה מקרב לב למחבר הספר שלפנינו, בתום העיון בו. ככל ברכה כוללת גם ברכתי דברי תודה על היש ודברי משאלה לגבי העתיד. שני הסוגים באו לביטוי בדברינו לעיל: מכאן ה״ברוך תהיה״ על ההישג ועל התרומה, ומכאן ה״מי יתך לגבי העתיד.
יבואו נא ספרים דומים לגבי קהילות ישראל שלא זכו עדיין להנצחה, ובהם חומר מוסמך שנאסף בשקדנות ובמסירות מפי יוצאי הקהילות המייצגים קשת רחבה ככל האפשר של האוכלוסייה, בכללם גם פשוטי העם אשר דמיונם היוצר שקול לפעמים כנגד הבקיאות במקורות שבכתב והשליטה בהם. דברינו לגבי המשך אמורים הן לגבי מחברנו והן לגבי אחרים, אשר מורשת התרבות של עדות ישראל יקרה להם, והם יכולים לתרום למחקרה ע״י רישום החומר, מלאכה שאינה מצריכה הכשרה מקצועית מחקרית מובהקת, כי אם הכוונה מתמדת ע״י חוקר או מוסד שאתם שומר הרושם על קשר נאמן.
לא על הרושמים לגמור המלאכה וספק גדול הוא אם יש סוף לעבודה מעין זו. אך ברור שכל מה שייאסף, יירשם וייקלט – יישמר וישמש את החוקרים, בספקו להם נתונים חשובים ובלתי ידועים, הניתנים לניצול, כלומר למחקר ולניתוח בכיוונים שונים. החומר עצמו, לא זו בלבד שיישמר מן השכחה ומן אבדון, אלא שיאפשר גם את הכרת החברה היוצרת ואת לימודה.
על מתן האפשרות הזאת בספר שלפנינו אני מביע תודה נאמנה ליעקב אלפסי בשם כל העוסקים בחקר תרבות ישראל הפלורליסטית ותרומת עדות ישראל לשילובה בפסיפס התרבותי של עם ישראל ומדינת ישראל בהווה ובעתיד.
פרופ׳ דב נוי (האוניברסיטה העברית ירושלים)