הקסידה אצל יהודי ספרד והמזרח
Ici aussi l'auteur qui ne donne que ses initiales Y. P. confie à ses lecteurs que son récit est de "l'histoire véridique".
L'auteur de cette qsida fait montre de connaissances plus étendues sur le sujet que celui de la précédente. Il cite plus de dates et de noms et il souligne la part de la Société des Nations ainsi que du Traité de Versailles dans le déclenchement de la guerre. La raison qui a poussé l'auteur à écrire la qsida, ainsi que d'autres sans aucun doute, fut l'apparition au Maroc de l'armée américaine le 8 Novembre 1942. Au début de la guerre certains bruits couraient que les juifs du Maroc allaient partager le sort de leurs frères de Tunisie, d'Algérie et d'Europe. Les amis du Régime de Vichy étaient nombreux au Maroc et leurs tendances antisémites n'étaient un secret pour personne.
L'auteur suit l'ordre chronologique des événements. Il fait allusion à "Mein Kampf" et au séjour d'Hitler en prison.
[1] La qsida qui s'étend sur trois feuilles comprend un préambule de quatre quatrains en hébreu, ensuite le texte qui comprend 52 quatrains à rime aaaB, bbbB, cccB etc. . Les quatrains du préambule sont semblablement rimés. L'éditeur est Hadida de Casablanca. Dans l'avertissement au lecteur, l'auteur souligne qu'il ne s'attardera pas sur les mauvais traitements infligés aux juifs, fait qui est généralement connu, mais seulement sur l'histoire générale de la guerre. L’emploi du présent dans cet avertissement laisse supposer que la qçida est composée avant la fin de la guerre, à un moment où les atrocités nazies n'étaient pas encore connues dans toute leur horreur.
- "Qsida desselhat"
L'apparition des américains au Maroc a certes donné lieu à de profonds sentiments de joie et de reconnaissance mais aussi a provoqué des remous dans la vie juive. Les juifs marocains, grâce à leur connaissance des langues, ont pu nourrir les rapports les plus francs avec les américains. C'est ainsi qu'ils ont pu fournir à ces derniers une précieuse main-d'oeuvre surtout dans le domaine des services. Cette franche collaboration a du reste profité aux uns comme aux autres. C'est ainsi que bien des juives ont trouvé un mari parmi les soldat américains et ont quitté le Maroc pour les Etats-Unis d'Amérique. L'auteur de la qçida se plaint ici de la mauvaise conduite de certaines femmes originaires de l'Atlas.
Méfie toi de la femme chleuh. ..
Elle est arrivée nu-pieds de sa ville
Elle a commencé à travailler à la semaine,
Vite elle est devenue patronne,
Elle a volé à son employeuse son mari. ..
La femme chleuh mariée et avec des enfants Vite elle s'est découvert la tête Elle a mis de la poudre à son visage Du vernis à ses ongles…
Dans les hôtels elle guette l'américain,
Elle lui cligne de l'oeil et lui dit "come on"19
Et lui fixe le prix. ..
Elle s'est vite montée une garde-robe
Et possède plus de dix robes
Qu'elle a achetées à crédit.
Elle les paye avec des enlacements et des baisers
Et même aussi par des coucheries
Tu ne comprendras pas leur français
Quand elles le parlent,
Même si tu es savant et fqih,
Mais elles se comprennent entre elles
18 La qsida traite des femmes originaires de l'Atlas marocain. Elle comprend onze quatrains à rime aaaa, bbbb, etc. . Ici comme partout ailleurs dans cet article nous donnons une traduction la plus littérale possible.
19 Dans l'original: "caman".
- "Qsida delmot"20
Cette qsida lue principalement dans le mois d'Eloul et jusqu'au jour de Kippour est destinée à ramener au droit chemin les juifs. L'auteur relate les souffrances que subit le mort qui a péché. En effet, l'ange demande au mort :
… As-tu étudié la Tora?
Ou t'es-tu occupé uniquement de commerce,
Et t'es-tu empêtré dans le péché…
Ils condamneront celui qui court les femmes…
La liste des péchés cités est grande : celui qui n'étudie pas la Tora, ne fait pas la charité, celui qui ment, tue, ne respecte pas les fêtes et le chabbat, ne lie pas le "chema"' etc.. L'auteur signale à la jeunesse que le retour à la bonne voie et aux bonnes actions des fils assurera le salut des parents et les mènera au Paradis.
20 "La qsida de la mort". Pour la première fois apparaît un titre en français : la chanson de la mort est donné par l'auteur, Chlomo Meir bar Eliyahu Sabah, dont nous retrouvons le nom grâce à l'acrostiche. L'éditeur est inconnu. L'air de la qsida est: "lekha Eli techukati" qu'on lit à Kippour.
- "Qsida delbidawyat uselhat ulfassiyat felhan del qra'"21
Cette qçida est une violente critique contre la femme juive casablancaise, fassie et originaire de l'Atlas. Elles consomment du haschich, mangent du porc… et même fument. L'auteur use de beaucoup de mots français (mode, nylon, foulard, diplôme etc..)
2[1] "La qsida des casablancaises, des chleuses et des fassies sur l'air du teigneux". L'auteur est Moché Der'i qui pousse le souci jusqu'à donner son adresse personnelle. L'éditeur est Joseph Lugassy de Casablanca.
- " Qsida 'la srab umahya"22
L'auteur décrit les méfaits du vin et de la mahia en avertissant ses auditeurs de tous les maux que subissent ceux qui abusent de l'alcool. Avec l'aide de détails historiques Mas'ud Chabbat donne l'exemple de Noé et de sa mésaventure avec Ham alors qu'il était ivre. Il rapelle aussi l'histoire de Loth et de ses filles dont l'union, car il était ivre, eut pour résultat de créer la branche moabite et ammonite. A part les tares physiques que provoque la boisson, l'auteur s'attarde sur les conséquences du point de vue religieux et social.
La prière de l'ivrogne n'est pas exaucée
Son témoignage n'est pas valable.
Il ne reconnaît ni ses enfants ni son épouse…
La porte de l'enfer lui ouverte. ..
22 "La qçida du vin et de la mahia". L'auteur est Mas'ud Chabbat. Elle comprend 23 quatrains à rime aaaB, bbbB, cccB etc..
- "Qsida di ben-chochan'23
Elle relate un crime passionnel, l'histoire de la passion violente du nommé Ben-Chochan (l'auteur de la qçida?) pour une espagnole dite Maria Molena.24 Après que la femme ait abandonné son amant, ce dernier l'assassina. L'histoire a du faire grand bruit dans le temps. Plus tard elle a été tellement célébré que la qsida qu'elle a inspiré, longtemps à la mode, fut enregistré sur disque. D'après les témoignages recueillis, ce drame s'est déroulé en Algérie, au dix-neuvième siècle.
23 "La qsida de Ben Chochan". Ni l'auteur ni l'éditeur ne sont cités bien qu'il soit possible que le héros de l'histoire, Ben Chochan soit l'auteur de la qsida (la qsida est contée à la première personne). Elle se compose de 23 strophes avec un nombre de vers inégal. La rime est généralement croisée (ab, ab..).
24 Dans le texte "molena" au lieu de "morena" (brune).
Qsssat sidna Yossef'25
Cette qçida qui retrace l'histoire de Joseph et ses frères existe en plusieurs versions et est une des plus populaires au Maroc. A part les faits essentiels qui sont relatés plus ou moins suivant l'ordre chronologique, l'auteur anonyme présente de nombreux nouveaux détails dont certains sont pour le moins étranges. Par exemple, les frères de Joseph le battirent quand il les rejoignit aux pâturages. De l'initiative de Reuven et de celle de Juda aucune trace. Seul Naphtali est cité come celui qui a proposé de remettre la tunique à Jacob. Les Ismaélites sont ici des Arabes. L'amour violent ressenti pour Joseph par Zuleica et les détails concernant ses efforts pour se rapprocher de lui sont décrits abondamment. L'histoire se termine avec l'explication des rêves de Pharaon. Le dernier couplet se termine par cette prière :
ô Dieu ! rassemble nous dans notre pays.
Rebâtis nous bientôt le Temple
Et nous retrouverons notre liberté,
Nous, ainsi que tout Israël.
25 "L'histoire de notre seigneur Joseph". Dans la présente version ni l'auteur ni l'éditeur ne sont mentionnés. Le début de la qsida : bism allah (au nom de Dieu) rappelle le début de la Fatiha. Il serait intéressant de faire une étude comparée des différentes versions de cette fameuse qsida qui existe aussi en disque. Je possède personnellement deux versions orales différentes l'une de l'autre (l'une de Settat et l'autre de Boujad).
- " Qsida di bnat lyom 26
Elle fait partie du cycle des problèmes quotidiens qui préoccupent tant de moralistes et de censeurs de moeurs au Mellah. En effet la "vie moderne" a bouleversé les moeurs. L'auteur déplore "l'émancipation" des femmes et les met en garde contre les dangers qui les menacent.
.. . Cheveux coupés, mode européenne
Et du rouge aux lèvres et du khol…
Rendez-vous au Parc Lyautey elles ont fixé,
Là se réunissent les mauvaises filles et font des folies…
Elles ne se sont aperçues de leur grossesse Qu'après trois mois…
L'auteur s'efforce de raisonner les filles. Il termine sur une prière à Dieu pour obtenir leur retour au droit chemin.
26 "La qsida des filles d'aujourd'hui", d'auteur anonyme. Comprend 16 distiques à rime aa, bb, cc, etc. .
- "Qsida di Agadir"27
Viens écouter cette histoire
d'Agadir que l'on n'oubliera jamais.
Un malheur s'est abattu sur nos frères…
La terre a tremblé alors qu'ils dormaient…
Juifs, Chrétiens et Musulmans…
L'auteur décrit l'aide offerte par les Nations et insiste particulièrement sur celle des Etats Unis d'Amérique. Israël, souligne t-il, a envoyé des médicaments et des dollars aux sinistrés. L'avant dernier couplet se rapporte à la prière traditionnelle consacrée à Dieu. Le dernier couplet vante les mérites d'Israël :
En Israël nous avons la sécurité.
On y guérit l'aveugle, le boiteux et le malade.
On y prend soin de l'orphelin et du malheureux.
L'auteur de la qçida est Hanania Cohen de Tivon.
27 "La qsida d'Agadir". On se souvient du terrible tremblement de terre qui détruisit la ville d'Agadir en 1960 et qui fit plus de 10.000 victimes. C'est ce séisme qui a inspiré cette qsida à Hanania Cohen, israélien d'origine marocaine installé à Tivon, près de Haifa. Cette qsida s'est vite répandue parmi la population israélienne d'origine marocaine; 14 quatrains à rime aaaa, bbbb, cccc etc..
- "Mdarbat Pessah u-Sukka"28
La qsida relate la dispute entre la fête de Pâque et celle des Cabanes. Pessah arrive et veut détruire la Cabane (la sukka). Celle-ci, représentée par une femme, essaye de l'amadouer : ô oncle Pessah ! frappe moi de tes mains et non avec du fer". Pessah, tout en s'accoudant sur elle, l'invite au Procès qui doit avoir lieu le 15 du mois de Tischri. Pessah vante ses avantages : "… des foulards de soie garnissent la table… le vin, la mahia et la viande grasse… les enfants lisent la Haggada, et formulent le voeu : l'année prochaine à Jérusalem. :. "Chavouoth (la Pentecôte), cousin de Pâque, essaye d'intervenir mais Sukka ne se laisse pas faire pour autant : "… Tu es un homme et moi une femme, crois-tu que j'aie à te craindre? .. J'ai un fils qui me défendra … "Sukka rappelle quelques inconvénients qui se rattachent à la fête de Pâque : "Une vieille et pauvre femme acheta pour Pessah une poule grasse. Après l'abattage elle trouva dans le gésier de la volaille quelques grains.29 Et elle donna la poule aux chiens. Et elle se mit à pleurer… Les gens disent : notre bouche (les dents) s'est gâtée.30 Les bébés disent : notre lait a tourné. Les enfants se plaignent d'être constipés… Et moi, ta maîtresse Sukka, mes plats ne font de tort à personne…"
La qsida se termine par la prière traditionnelle sans rapport avec le sujet :
Bientôt, avec l'aide de Dieu, le Temple sera construit. Le Messie viendra…
Et nous rassemblera dans Sion…
28 "Querelle entre Pâque et Sukkoth", d'auteur inconnu et éditée par Hadida. La qsida comprend 30 quatrains à rime aaaB, bbbB, cccB etc…
29 Les grains de blé ne sont évidemment pas "cacher".
30 Allusion aux pains azimes qui sont parfois assez durs.
הקסידה אצל יהודי ספרד והמזרח
La qsida débute par deux vers en hébreu :
Frères, je veux conter une histoire
Ce qui est arrivée au vénéré Moulay Ighi…
L'auteur relate l'histoire légendaire du célèbre Rabbin et rapporte ainsi certains motifs très intéressants inconnus jusqu'ici :
Jeudi il (le Rabbin) arriva à Telouet…
Jeudi soir vint l'annonciateur (le Maghid) dans le rêve
Et lui annonca sa fin
Et lui annonça sa fin…
L'annonciateur l'avertit que là où s'arrêterait la "colonne de feu", c'est là qu'il serait enterré. C'est alors qu'accompagné de vingt personnes le Rabbin alla dans la montagne à la recherche de sa tombe :
Le Rabbin allair devant,
La colonne de feu le devançait
Le Rabbin se tourna vers les gens et les questionna..
Ils lui dirent : où est la colonne de feu? . .
Il leur parla amicalement.
Il leur dit : allez enterrer quelqu'un en bas. . .
Ils lui dirent : seigneur, nous voulons parler,
Il ne reste plus de temps afin de retourner. . .
Il leur dit : le soleil restera là jusqu'à votre retour
Quand ils arrivèrent le Rabbin prit un bain rituel
Le linceul descendit du ciel et il s'en revêtit avec joie. ..
Il leur demanda de creuser une tombe,
Il entra dans la tombe seul, redoutable.
Au même instant, la tombe se referma.
Ils revinrent et retrouvèrent le soleil au même endroit…
"La qsida de Moulay Ighi", comporte 13 couplets dont la rime est aaaB, bbbB, cccB etc. . . Sur Moulay Ighi voir L. Voinot, Pèlerinages judéo-musulmans du Maroc, Paris 1948, pp. 64-65.
- " Qdssat lhadem ulhurra"
"L'histoire de l'esclave et de la femme" est probablement une qsida ancienne qui relate une dispute entre une esclave et sa maîtresse. Intéressante est la façon dont l'auteur nous laisse deviner son nom : ". . . Comptez avec les lettres et tu le liras (nom) fidèlement, Aleph, u־veit u-teth doublé, Nun temman(?) fermera les portes. .." Ce qui donne Abttan (Marrakech?).
- "Qsida di sdt jwâr"
"La qsida des six concubines" est signée Sheikh Mekki. C'est la seule qsida dans notre collection qui soit l'oeuvre d'un Musulman célèbre par ailleurs pour ses qsaïd. Il est remarquable que cela ainsi que le fait que la qsida parle du "prophète" et des chorfa, n'ont pas gêné les auditeurs juifs.
- rada di 'ros Haman m'a Zerech
Le texte de la parodie est arrangé comme une vraie carte d'invitation à un mariage. Elle était lue à Purim33 ainsi que dans la période qui précède la fête. L'auteur non cité donne libre cours à sa fantaisie et le langage grivois et burlesque de la parodie se rattache à la joie traditionnelle à Purim, fête à laquelle il est prescrit de s'enivrer au point de ne plus pouvoir distinguer entre Haman et Mardochée: "Mademoiselle (en français dans le texte) Zerech, pour cause qu'elle n'a ni père ni mère qui puissent inviter, car elle fut trouvée jetée dans la rue, a l'honneur de vous inviter à assister à la honte qu'on va lui faire à l'occasion de son mariage avec Haman .. . Madame Hamidata, femme du Chef des joueurs, a la joie de vous inviter … Mardi vous assisterez à la fièvre qui va les saisir (pas de musiciens) et parce que les musiciens sont occupés on va leur réciter près de trois cents élégies. . . Les gens les accompagneront et les feront asseoir au W. C. . . Mercredi 9 Av.
32 "Invitation au mariage de Haman et Zerech". L'éditeur, Hadida, frères.
33 Sur les parodies juives de Purim dont une marocaine, voir I. Davidson, Parody in Jewish literature, New York 1907, p. 121.
- "Ktouba di Haman"34
Seul le début de la qçida rappelle la ketouba en question. L'auteur relate en fait l'épisode de la chute de Haman et de son exécution dans un langage très vif et avec un usage renouvelé de mots grivois. Elle se termine par les voeux traditionnels :
Tous les juifs doivent lire tous les ans la Meguila…
Et doivent faire l'aumône aux pauvres, aux orphelins et aux veuves
Délivre-nous, ô Dieu…
Envoie-nous le Messie…
Rebâtis-nous le Temple afin que nous puissions t'offrir nos sacrifices… Ecoutez ma qçida, ô frères…
34 Après l'invitation au mariage vient le contrat de mariage dit Ketouba qui comporte 27 tiercets à rime aaa, bbb, ccc etc.. L'auteur est Mas'ud ben Itshak ben Avraham Chabbat. Voir aussi: H. Zafrani, la parodie dans la literature Judéo-arabe et le folklore de Purim au Maroc, R.E.J., 1969, pp. 377-393.
35 il est de tradition chez les juifs marocains le jour de Purim de faire des aumônes généreuses. Ce jour là, les pauvres et des membres d'institutions diverses font le t our des Synagogues pour recevoir les dons des juifs.
- HaSkava di Haman
Elle fait suite, en fait, à la "kétouba de Haman", et bien qu'elle ne soit guère signée, il est permis de supposer que l'auteur est le même Mes'ud Chabbat, qui se sert de la même technique. En effet, l’emploi de termes qui paraissent dans la prière originale (comme aussi dans la kétouba) et l'usage de mots grossiers sont communs aux deux qçaïd.
La HaSkava est une prière pour le repos de l'âme des défunts.
- " Qessat ghder nsa,'37( l,histoire de la trahison des femmes)
Celui qui n'a pas connu la trahison des femmes ne peut comprendre. Heureux et calme
Il n'a pas souffert, n'a pas goûté aux chagrins.
Et celui qui n'a pas subi la vengeance des femmes, n'a pas goûté au malheur.
La qçida toute entière traite du thème de l'homme qui autrefois était riche et qui, ayant perdu sa fortune, se trouve abandonné, en fait, non seulement par les femmes, qui sont le symbole de la trahison, mais également par tous ses amis.
La construction de cette qçida diffère des précédentes: Mowal: ababb, hruz: cdcdcdcdcd, mowal : cccd, etc..
- Bar Yohai bal 'arbiya moghrabiyà
La qçida accompagne deux Piyoutim sur Bar Yohai en hébreu. La qçida fait l'éloge du fameux rabbin et termine par une prière concernant le salut des juifs et leur rassemblement en Terre Sainte.
"Bar Yohai en arabe marocain" comporte 15 quatrains à rime aaaa, bbbb, cccc… L'éditeur est Hadida. Cette histoire diffère de celle rapportée par H. Zafrani, Une qassa de Tingir, Hymne à Bar Yohay, in R.E.J., Vol. CXXVII Paris 1968.
- Qsida min Tetuan
Cette qsida a été imprimée avant l'été 1965 en Israël.40 Elle prouve que la politique sait faire flèche de tout bois car cette qsida n'est pas autre chose qu'un texte de propagande électorale. C'est lors des élections municipales à Beit Chemech, petite ville des environs de Jérusalem et à forte proportion d'habitants originaires du Maroc qu'elle fut composée. L'auteur y dénonce avec force proverbes et force jeux de mots les défauts et la mauvaise administration du maire en place et chante les qualités du candidat auquel il voudrait concilier la faveur des électeurs. Fait remarquable et assez exceptionnel, la qcida est accompagnée d'une traduction. Cette traduction hébraïque est probablement destinée aussi bien à faciliter la compréhension du texte original en judéo-arabe aux marocains (surtout de la jeune génération) qui comprennent moins bien ce dialecte qu'à élargir le cercle des lecteurs de la qsida et en permettre la lecture aux autres habitants de la ville (polonais, roumains, etc… ).
Le titre complet: Gozlan Abraham 'la Amram Louk. Qsida de Tetuan.
- Sans auteur ni éditeur.
CONCLUSION
Il est incontestable que le genre de la qsida a joui d'un prestige remarquable chez les juifs marocains. Le choix présenté dans cette étude est loin d'être complet et il ne fait aucun doute qu'il existe des dizaines, sinon des centaines de qçaïd orales qu'il faudrait enregistrer d'urgence.41 L'usage de la qçida est tellement répandu que même en Israël les juifs marocains continuent à en rédiger et s'en servent pour diverses occasions. Celles que nous avons citées sur le tremblement de terre à Agadir ou la campagne électorale à Beit Chemech en 1965 ne sont que des exemples parmi d'autres. Il en existe plusieurs sur l'arrivée des juifs marocains en Israël, leurs difficultés dans le processus d'absorption dans le pays, leur joie de retrouver leur ancienne patrie, leur nostalgie pour les Saints inhumés au Maroc, etc . .. Il semble que la qsida dont les juifs étaient tous épris était un moule commode dont se servaient les poètes populaires•. La qçida est presque toujours découpée en quatrains. La rime la plus courante est aaab ou aaaa.
La qsida, comme nous l'avons souligné, est toujours chantée et le refrain est repris le plus souvent par le public. Toutes les occasions sont bonnes pour l'entendre. A l'occasion du mariage, des fêtes familiales, etc…, le chanteur chante sa qçida à la demande des auditeurs qui accompagnent leur voeu d'un don matériel. Très souvent, au cours des soirées d'été, le chanteur de la qçida arrive. Tout de suite un groupe se forme autour de lui et il commence à chanter. La qçida répond de ce fait à *des nombreux besoins tant sociaux que culturels. Les commentaires des événements politiques,42 la propagation de certaines nouvelles favorables à un certain groupe, tout autant que l'exposition des motifs merveilleux et imaginaires, des récits bibliques, etc… sont des éléments importants dans la récitation de la qçida.
L'absence d'une littérature populaire écrite chez les juifs marocains ne nous permet que difficilement de nous faire une idée sur les problèmes qui préoccupaient le peuple.43 De par sa nature, la qçida est une oeuvre de circonstance qui ne fait que souligner un fait qui a impressioné le peuple. L'analyse thématique de quelques qçaïd que nous avons décrites est, donc, importante en elle-même.
Un rapide coup-d'oeil sur les différents sujets et problèmes qui occupent l'esprit populaire suffit pour montrer la variété des problèmes soulevés par la qçida. Sans aucun doute, ce sont d'abord les problèmes quotidiens, les besoins journaliers qui accaparent le peuple ; mais nous voyons toutefois l'intérêt qu'il nourrit pour ses coreligionnaires éparpillés dans le monde (le sort des juifs sous le régime nazi) et aussi pour l'histoire mondiale (souhait de victoire pour les Alliés et prière pour un monde meilleur). Remarquable aussi est le voeu pathétique qui termine presque toutes les qçaïd pour la venue du Messie, la réunion des juifs dans leur pays, la reconstruction du Temple à Jérusalem.
"Au Maroc, il ne se publie pas de journaux susceptibles d'imprimer aux foules la direction officielle . .. Dans ces conditions on jugea que la poésie serait de nature à influer sur l'opinion citadine et l'on commanda à un poète renommé, El Hadj Ahmed ei-Gherabbli, une qacida de circonstance. .. E. Aubin, Le Maroc d'aujourd'hui, Paris 1904, p. 407.
Les contes publiés par D. Noy, Contes populaires racontés par des Juifs du Maroc, Jérusalem 1965, et notre étude "Mille et un proverbes juifs du Maroc" in Folklore Research Center Studies, Edited by D. Noy — I. Ben-Ami, Jerusalem 1970, sont loin de combler cette lacune.
La négociation de l’évacuation en masse des Juifs du Maroc Yigal Bin Nun
Le bilan du protectorat : progrès et déceptions
Le processus d’occidentalisation accéléré, découlant de la scolarisation dans les écoles de l’Alliance Israélite Universelle, suscita beaucoup d’espoirs parmi les admirateurs de la civilisation française. Ils espéraient que tous les Juifs du Maroc bénéficieraient de la citoyenneté française, selon le précédent du décret Crémieux, qui avait fait des Juifs d’Algérie des citoyens français. Lorsque la guerre éclata, et avant la capitulation de la France, quelque 8 000 jeunes Juifs du Maroc demandèrent à s’engager dans l’armée française pour combattre le nazisme.
Les autorités le leur refusèrent, sous prétexte que ceci entraînerait des demandes de citoyenneté, ce qui déséquilibrerait le tissu social des relations entre Musulmans et Juifs. Très tôt, les anciens élèves de l’Alliance israélite furent déçus par la France, déception qui s’accrut avec l’entrée en vigueur des lois discriminatoires de Vichy – adoptées avec enthousiasme par la Résidence générale française au Maroc – et qui portèrent atteinte au statut des Juifs de nationalité française ou étrangère, parmi lesquels une dizaine de milliers de Juifs d’origine algérienne. Les Juifs d’Europe orientale qui avaient trouvé refuge au Maroc furent déportés dans des « camps de séjour » à Bou‘arfa et Agdiz, aux confins du Sahara . Ce triste épisode se reflète dans les chansons populaires qui faisaient l’éloge du libérateur américain, après le débarquement allié en Afrique du Nord, et exprimaient leur répugnance des Français . Un décret du 22 août 1944 contraignait les Juifs venus habiter la ville européenne, après septembre 1939, à retourner au mellah. À Fès, 40 Juifs sur 342 furent soumis à ce décret discriminatoire. À Casablanca, la situation était encore plus dure. Une dizaine de milliers de Juifs, sur les 50 000 de la ville, habitaient déjà la ville européenne. Le numerus clausus imposé aux Juifs dans les établissements d’enseignement français constitua une atteinte douloureuse qui entraîna l’interruption des études de nombreux jeunes. Cette mesure toucha aussi les Juifs exerçant certaines professions libérales .
Durant les 43 années du Protectorat, la communauté juive tira profit de la présence française pour accélérer le processus de son évolution sociale et culturelle. Ses représentants officiels devaient agir en harmonie avec les autorités françaises au Maroc. Bien que les Juifs eussent acquis avec avidité la culture et l’éducation françaises, leurs relations avec les Français du Maroc restaient plutôt distantes. Cela n’était pas seulement dû à l’attitude française sous le régime de Vichy . Leur promotion sociale, leur francisation et leur occidentalisation ostensibles ne plaisaient pas aux colons du Protectorat. Le pourcentage de Français militants de la droite raciste au Maroc et en Algérie était plus élevé qu’en métropole. Les représentants de la puissance coloniale considéraient avec mépris la population juive et entravèrent à plusieurs occasions son ascension sociale.
Au lieu d’encourager et de favoriser l’élément démographique qui avait fait la preuve de son aptitude à l’assimilation à la langue et à la culture française, les autorités du Protectorat s’efforcèrent de préserver un hypothétique équilibre traditionnel entre Juifs et Musulmans, afin de préserver le statu quo de la « politique indigène » instaurée par le premier Résident général, le maréchal Lyautey. De là découlent les efforts des autorités de ne point permettre aux Juifs, durant un certain temps, de fonder de nouvelles écoles et des hôpitaux, tant qu’il n’y en avait pas chez les Musulmans. Il en fut de même de la création d’un mouvement scout juif qui fut interdit. Le moindre signe de progrès éducatif chez les Musulmans était perçu par les fonctionnaires de la Résidence comme une menace potentielle pour la présence française en Afrique du Nord . Cette situation eut des conséquences. Nombre d’étudiants juifs qui à la veille de l’indépendance étudiaient dans les universités françaises, préférèrent retourner au Maroc pour prendre part à son édification au lieu de s’installer en France, alors que nombre d’entre eux avaient la nationalité française. Les élèves juifs scolarisés avec des jeunes Français se sentaient discriminés et préféraient la compagnie des Marocains. La société française était composée de petits fonctionnaires aux opinions xénophobes et de colons aisés qui affichaient leur mépris pour les Juifs autant que pour les Musulmans. Par conséquent, le départ des Français fut souvent ressenti comme un soulagement. Les Juifs aimaient la France et sa culture mais haïssaient ses colons xénophobes .
Il ne faut pourtant pas minimiser l’évolution qui s’opéra dans le statut des Juifs sous le Protectorat, notamment après 1934, par rapport à l’époque précoloniale. Bien que le statut de la dhimma ne fût pas officiellement aboli, les Juifs se sentirent émancipés, ce qui annulait de facto le statut discriminatoire de la dhimma . Ils pouvaient depuis circuler librement dans les quartiers musulmans, portant des vêtements européens, sans craindre de s’approcher des mosquées et des lieux saints musulmans. Certes, des tentatives furent entreprises en mars 1935 pour restreindre la résidence des Juifs dans les quartiers européens de Casablanca. Le Glaoui de Marrakech, qui collabora avec les autorités françaises, tenta lui aussi en 1937 d’empêcher le travail de jeunes filles musulmanes dans les maisons juives, mais en vain. Ce n’était plus que les dernières convulsions d’un temps révolu, effacé par la modernité salvatrice . En peu de temps, les Juifs passèrent d’un statut d’infériorité à celui de classe sociale privilégiée par rapport aux Musulmans. L’éducation française reçue par les Juifs dans les écoles de l’Alliance et l’assimilation rapide dans la modernité creusa un fossé d’une génération entière entre eux et la majorité des Musulmans. En dépit des craintes des Français, les Juifs n’utilisèrent pas l’éducation et la culture française contre l’occupant étranger, ni en sa faveur, en tout cas pas de manière ostentatoire. La modernisation chez les Juifs transforma de fond en comble leurs relations avec les Musulmans et leur conféra un avantage dorénavant irréversible, qui subsista même lorsque les Marocains devinrent maîtres du pays. À vrai dire, sous le Protectorat, les Juifs ne recherchaient pas l’égalité des droits mais souhaitaient obtenir les mêmes avantages accordés aux Français, qui leur donnaient la priorité sur la majorité musulmane. Jusqu’à la pénétration française au Maroc, l’identité des Juifs était claire et simple, mais le bouleversement culturel déclenché par la puissance coloniale rendit la situation plus complexe, en créant de nouveaux pôles d’attraction et de nouvelles identifications. Grâce à l’effervescence culturelle française, les Juifs du Maroc purent – théoriquement tout au moins – choisir selon leur inclination, le nationalisme marocain, la patrie israélienne ou l’option française.
Jean-Louis Miège – LA BOURGEOISIE JUIVE DU MAROC AU XIXE SIECLE Rupture ou continuité
Jean-Louis Miège
LA BOURGEOISIE JUIVE DU MAROC AU XIXE SIECLE ..Rupture ou continuité
Le rôle historique des négociants juifs dans le commerce extérieur du Maroc, maritime ou transsaharien, dans ses relations diplomatiques et jusque dans les conseils des Sultans est bien connu. Faut-il rappeler une fois encore les noms de Pallache, Maymaran, Chriqui ou Benatar ?
Le docteur Abitbol vient d'évoquer, avec précision et talent, l'ancienneté et l'importance de ces Tager es Soltan investis de la confiance du Souverain, traitant de ses affaires, jouissant d'une considération refusée à leurs coreligionnaires les plus fortunés.
Mais cette situation n'est-elle pas si fortement soulignée par les textes que parce qu'exceptionelle? Ces personnages ne sont-ils pas individualités, en marge de la législation et des usages et, partant, nullement représentatifs d'un groupe social, encore moins constitutifs d'une classe sociale. Il me semble ainsi, lorsque j'étudiais, voici vingt ans, les transformations apportées par l'impact européen sur le Maroc du XIXe siècle, que la bourgeoisie juive, en tant que force sociale, ne s'était vraiment affirmée que par une rupture avec sa situation antérieure. Par une rapide évolution à la fois qualitative et quantitative, le groupe élargi et renforcé devint un des ferments des transformations du nouveau Maroc qu'il préfigure d'ailleurs dans sa propre évolution. Continuité de certaines familles sans doute, mais dans un nouveau destin collectif.
Une amicale controverse, voici une décennie opposa à cette vue de l'évolution juive l'opinion du regretté David Corcos, descendant d'une de ces plus illustres et anciennes familles de Juifs du Maroc. Se fondant sur ses propres recherches, notamment pour l'époque mérinide, s'appuyant sur les traditions et les riches archives familiales, il mettait l'accent sur la continuité, là où j'insistais sur la rupture. Depuis le Moyen Age jusqu'à l'époque contemporaine des Juifs n'avaient-ils pas contrôlé le grand commerce saharien du Maroc, une partie des échanges de ses ports et de la redistribution intérieure? Ce rôle n'impliquait-il pas une forme de capitalisme marchand? et celui-ci ne s'inscrivait-il pas pendant des générations dans ces familles qui s'illustreront au XIXe siècle? L'ensemble de la lignée des Corcos l'affirmait hautement, suivie au Maroc depuis le XVe siècle (depuis la signature par Yeshoua Corcos, de la première Taqqana promulguée à Fès en 1494) avec ses marchands établis à Safi (Salomon à la fin du XVIe siècle) à Marrakech (Abraham ben Daoud au XVIe siècle) avec ses liaisons familiales (Levy Bensoussan, Delavante, Benezra, Coriat…) etc…
Le réseau des relations commerciales, jeté sur l'espace économique du grand négoce marocain se constate ainsi à travers les siècles. Les Archives de Bevis Mark, la synagogue hispano-portugaise de Londres, recueillent des dizaines de noms de Juifs marocains et de leur enfants établis à Londres pour affaires depuis 1670. Et de rappeler un Corcos, marié à Esther Barzilay à Londres en 1699; un Reuben Corcos, représentant la famille à Amsterdam en 1666, tant d'autres noms de commerçants, tous plus ou moins liés, d'affaires ou de sang, et repérés de siècle en siècle et de port en port.
David Corcos, insistait également sur l'insertion dans la communauté marocaine de cette 'classe', sur ses liens avec les Musulmans nombreux, suivis et souvent empreints d'estime et d'amitié. Des rapports séculaires ne peuvent être de constant mépris et de persistante inimitié. Les récits des voyageurs, notamment au XIXe siècle ont trop insisté sur l'extérieur des rapports sociaux, ont généralisé à partir de cas individuels, ont été enfin les témoins de relations altérées par la crise — les crises — du vieux Maroc, à la veille de disparaître.
Ainsi le dialogue entre l'historien et le praticien portait aux remises en question. Il ouvrait un débat essentiel de l'histoire du Maroc et de la communauté juive: celui de son rôle séculaire au milieu de la société marocaine, celui des racines des transformations si profondes et rapides, qu'elle allait enregistrer dans les premières décennies du XXe siècle. C'est à ce débat—alors que s'est tue l'amicale voix de David Corcos — que je voudrais apporter quelques éléments nouveaux et quelques réflexions. Les éléments ? Ce sont d'abord les lettres mêmes que m'avait adressées David Corcos (quatre notamment, du 12 août 1964,5 janvier 1965, 10 juin 1965,21 juin 1967), formant quelques cinquante pages en tout et riches en détails venant de ses archives familiales: ce sont des travaux récents — en particulier ceux si importants du Professeur Zafrani — enfin de nouvelles recherches personnelles, poursuivies dans les dossiers consulaires (hoiries et tribunaux) et dans les archives de l'immatriculation foncière du Maroc. Il s'agit aussi, à partir de ces éléments nouveaux, d'une relecture des documents anciens.
סידני ש. קורקוס – ישועה קורקום ובני המשפחה במראכש
המאמר לקוח מחוברת " ברית " מספר 27 בעריכת מר אשר כנפו
בני משפחת קורקוס הגיעו מהעיר פז אליה גורשו מספרד למראכש, כדי לעסוק ולפתח בה את מסחר. באותה תקופה סוחרים היו גם אנשי רוח, על כן נמצא ביניהם אנשי תורה ואנשי רוח ידועים ששרתו נאמנה את הקהילה היהודית במשך כמה דורות.
אחד מראשוני המשפחה,ששמעו הגיע אלינו, התבלט כסוחר גדול. זה היה מימון(נפטר 1799) בנו של יצחק אשר נשלח על ידי המשפחה על פי קריאתו של הסולטאן סידי מוחמר בן עבדללה, כנציגה בעיר מוגאדור (אצאויירא) על מנת לפתח בה את המסחר והנמל החדש בעיר. קרובו סלומון קורקוס היה סוחר גדול וידוע במראכש. ב-1846 הסולטאן מעניק לו את התואר 'טאג'ר אל סולטאן' – סוחר המלך ומצווה עליו להעביר את עסקיו למוגאדור. מאוחר יותר הוא מתמנה לקונסול בריטניה בעיר. בנו יעקב ממשיך לפתח את עסקיו במראכש. לימים גם יעקב יעבור למוגאדור וישאיר בידי בן דודו חיים (נפטר ב-1878) את ניהול ענייני המשפחה והעסקים במראכש. הקשרים המשפחתיים האלה הדקו במשך דורות רבים את הקשרים בין ענף בני קורקוס של מראכש לבין זה של מוגדור.
במחצית השנייה של המאה ה-19 בנו של יצחק, דוד-חיים (נפטר במראכש ב-1884), היה הדמות הבולטת של המשפחה במראכש. הוא היה הראשון שפתח בנק מודרני והיה ליועצם הפיננסי של מספר סולטנים תוך שהוא מנהל את עסקיו הענפים. הוא היה המנהיג הבולט וראש הקהילה היהודית במראכש במשך כמחצית המאה. היה בן חסותו של הסולטאן מולאי עבד-אלרחמן שהעניק לו את התואר "סוחר המלך" ואמר עליו: "אחד מהסוחרים המכובדים ביותר מבני חסותנו… ועבור שרותו הבולט לאוצר המדינה". הוא זכה להגנתו של הסולטאן סידי מוחמד בן-עבד-רחמן וניצל את מעמדו לטובתה ולשגשוגה של הקהילה היהודית במראכש.
תעודות הנמצאות בארכיון משפ' קורקוס מצביעות על הקשר בין בני משפחות קורקום של מוגאדור ושל מראכש. תעודות אחרות מראות את מגוון תפקידיו של דוד חיים ואת פעילותו הפילנטרופית של משה מונטיפיורי. באחת התעודות שעליה חתום בין היתר דוד חיים קורקוס (ראה תעודה 1), מודים אנשי קהילת מראכש לאברהם קורקוס (1810-1883) איש מוגאדור שנולד במראכש על כך שהעביר כספים מעזבונו של אברהם סמבל מהמבורג לישיבה שהקים במראכש, באמצעות משה מונטיפיורי. אברהם, שהיה 'טוג'אר אל סולטן' ואחד מעשירי מרוקו, היה אז ראש קהילת מוגדור המקורב לחצר המלכות וחברו הקרוב של משה מונטיפיורי.
על תרומתו של משה מונטיפיורי לקהילת מראכש באמצעות אברהם קורקוס ניתן ללמוד מתעודה 2 משנת 1870, בה הוא שולח 60 לירות סטרלינג לחכמי מראכש עבור עניי הישיבה שיסד אברהם סמבל, והוא מבקש אישור על קבלת התרומה.
בנו של דוד היים, ישועה קורקוס -1832 ) 1929), ירש את אביו בתפקיד ראש הקהילה. העיתון L'Avenir Illustré שהקדיש לישועה, מאמר גדול, מתאר כיצד דוד-חיים שבא עם בנו ישועה, להיפרד מהסולטאן מולאי חסאן לפני יציאתו לביקור מלכותי (בסביבות שנת 1880) מתלונן בפניו על כך שהוא מרגיש זקן מכדי להמשיך ולשרתו ומבקשו לתת את חסותו והגנתו לבנו ־ ממשיך דרכו. בו במקום כיסה הסולטאן את ישועה בכנף בגדו, כאות לכך שהוא נותן לו את חסותו והגנתו.
באחת מהחלטותיו החשובות מ-1898 צידד ישועה קורקוס בצורה החלטית, בפתיחת בית ספר של כי״ח במראכש וזאת למרות התנגדותם של רבנים רבים. קורקוס עמד על דעתו ובית הספר נפתח, דבר שהביא להתקדמות משמעותית ולמהפכה בתחום החינוך כפי שקרה בשאר ערי מרוקו.
תקופת תחילת המאה העשרים, ערב ההשתלטות הצרפתית על מרוקו והחלת הפרוטקטוראט, הייתה תקופת משבר למרוקו בכלל ולקהילת יהודי מראכש בפרט. שנות בצורת רצופות יצרו משבר כלכלי.חמור שהרי כלכלת דרום מרוקו התבססה ברובה על חקלאות. בנוסף לכך, הממלכה סבלה מחוסר יציבות ואף מאנרכיה שנוצרה על ידי השבטים הערביים הבדלניים שאיימו לפלוש לעיר ולהתנכל ליהודים.
תופעת נהירת תושבים ובעיקר יהודים מפנים הארץ לערי החוף, מוגאדור, סאפי, אגאדיר ומאוחר יותר קזבלנקה, ובכלל בכל צפון אפריקה, לא פסחה על מראכש. יהודים רבים מהסביבה התנקזו אליה, למלאח הצפוף בלוא הכי, בתקווה למצוא פרנסה או הגנה.
דוחות מוסדות "כל ישראל חברים" של אותם השנים מלאים בתיאורים קשים על התנכלויות ליהודים מצד שכניהם הערביים או מצד שליטים מקומיים. בדו״ח מ- 1892 מתוארים מעשיו האכזריים של הקאיד החדש של אזור מראכש חאז' מוחמד אויידה. שגזר בכמה מקרים להצליף או להלקות יהודים על עניינים פעוטים. הקונסולים של צרפת, אנגליה ואיטליה התערבו אצל הסולטאן, שהעמיד את הקאיד על מקומו בביקורו במראכש. ב-1894 מת הסולטאן מולא׳ חסן ואת מקומו תפס בנו שהיה עדיין ילד. כל מעבר שלטוני במרוקו הביא בעקבותיו חוסר שקט וערעור היציבות בקרב השבטים וכתוצאה מכך סכנה ליהודי מראכש והאזור. מספר היהודים שהתגוררו במלח באותה תקופה נע בין שמונת אלפים לעשרת אלפים. ב-1903 עומד מספר זה על 15,000-14,000 נפשות. בדו״ח קשה מה-18 למרס 1906 שהוגש ע״י פלקון מנהל בית הספר של כי״ח במראכש מתואר מצבו הקטסטרופאלי של המלאח במראכש עקב שלוש שנות הבצורת. הרעב כבד, אומר הדו״ח; וכל יום מתים כ-40 יהודים. הורים עוזבים את ילדיהם בפתחי בתי המשפחות המבוססות בתקווה שאלה יאכילו אותם. מחלת הטיפוס משתוללת בעיר ומפילה בה חללים. אלה רק חלק מהתיאורים הקשים.
במציאות קשה זו היה צריך ישועה קורקוס לתפקד כראש הקהילה. משימתו הראשונה הייתה לדאוג לאלפי הרעבים והחולים בד בבד עם פעילות שתדלנית הן אצל השלטונות והן אצל ראשי השבטים המקומיים ובראשם שבט החזאוז כדי להניא אותם מלפלוש לתוך המלאח על מנת לבזוז ולפגוע פיזית ביהודים.
במאמר על הנושא מתארת דר׳ אלישבע שיטרית את התמודדות ההנהגה במראכש אל מול המשבר של תקופה זו.
אהרן אמוזיג מקורות וקורות, תולדות ותולדות של בני אמוזיג במרוקו, שם המשפחה וגלגוליו
ראשית התיישבות של ישראל במרוקו – מבוסס על הרצאות באוניברסיטת בר אילן של הרב ד"ר ( בינתיים הפך פרופסור ) משה עמר בתולדות יהודי מרוקו סתיו תשס"ה
שאלתי את המונח ״ישראל׳ (ולא ״היהודים״) מכותרת ספרו של הרב טולידנו ״נר המערב״, ואכן התיישבות היהודים במרוקו מתחילה עוד בהיותם ״בני ישראל׳ כלומר בתקופת בית ראשון. לגבי תחילת התיישבותם במגרב אין תיעוד מוקדם וקיימות הערכות שונות: קיימת סבירות רבה שהגיעו בימי בית ראשון בתקופת הקשרים ההדוקים של דוד ושלמה עם הפניקים (אנשי צור וצידון), שבני ישראל הפליגו עמם במרחבי הים התיכון לצורך מסחר והגיעו אתם למרוקו. אבל, כאמור אין על כך תיעוד.
התיישבות יהודית מתועדת בצפון אפריקה מוצאים החל מ- 300 לפני הספירה (תקופת בית שני, התקופה היוונית). מופיע גם בתלמוד, וכן נמצאו ממצאים ארכיאולוגים.
אנשי המגרב ומקורם:
התושבים המקוריים הם הברברים – עם קשה־עורף. התרבויות השונות שעברו על האזור לא השאירו במגרב כל עקבות. אין זכר לנצרות ואין עקבות של הפיניקים. הם שמרו על מנהגיהם לאורך הדורות, וההמרה לדת החדשה (ההלניזם, הנצרות, האיסלם) שהגיעה עם הכובשים, לא תמיד הייתה שלמה. היום, על אף גלי הכיבוש הרבים במשך 3000-2000 שנה רוב יושבי המגרב (60%-50) הינם ברברים, התושבים המקוריים של האזור, היות והכובשים השונים יישבו את האזור בעיקר ע״י חיילים שהיוו מיעוט יחסית לאוכלוסיה המקומית. 30% מתושבי צפ״א אינם דוברים ערבית והאמונה שלהם שונה מן האיסלם. אנשי ההרים והכפרים המרוחקים הרחוקים ממרכזי השלטון והדת אפילו לא מקיימים את צום הרמדאן.
הבֶּרְבֶּרִים לא שייכים לגזע האפריקאי (כושים) ואינם ערבים. מסקנת החוקרים היא שמקורם בשבט שנדד מאזור הים התיכון, ולכך יש אסמכתא בספרות חז״ל ובספרות הרומית. לגבי מקורם קיימות מספר הערכות:
א. שהינם פלישתים במקורם , וכך הם מכונים ע״י שמואל הנגיד, שר צבאו של מלך ספרד.
ב. שהם צאצאי הגרגשי המוזכר בין שבעת העממים תושבי ארץ ישראל שיש לנחול אותם. היות אינם מוזכרים בספר יהושוע, חז״ל אומרים כי לא רצו להלחם ביהושוע וברחו(..עד לצפון אפריקה). יש אגדות לפיהן ״גורשו ע״י יהושוע השודד׳ וכן כי ״ברחו מפני יואב בן צרויה״. אבל לא נמצאו סימוכין.
ג. אחת הטענות היא שהם יהודים במקורם, והיא מסתמכת על מבנה גוף דומה לזה של יהודי מרוקו. אזי, או שהברברים התייהדו או שהיהודים התברברו…
מארץ ישראל להרי האטלס
על ראשיתה של המשפחה במרוקו קיימות שתי תיאוריות עיקריות: האחת – יהודים ארץ-ישראלים ש״עלו״ למרוקו בתקופת בית שני(וייתכן בית ראשון) ביחד עם סוחרים צידונים, פלשתים ועממים כנענים, והתמזגו עם תושבים ברברים שקבלו על עצמם את היהדות.
והשנייה – שהמשפחה הגיעה למרוקו עם גירוש ספרד.
רוב הכתובים מצביעים על האפשרות הראשונה, כלומר, שראשית המשפחה במרוקו בתקופות עתיקות. אביא כאן ציטוטים התומכים בשתי הגישות:
היהודים הבֶּ רְבֶּ רִים.
המקור לתיאוריה הבאה נמצא בספרו של אברהם לרדו (LAREDO-Les Noms), והיא מופיעה גם בספרו של יוסף טולידנו La Saga, המצטט את LAREDO. יהודים שבאו מארץ ישראל הגיעו לאזור האגמים שבהרי האטלס, מקום מושבם של הברברים (Berbères). ראו היהודים את המקום כי טוב והתיישבו בו, וראו הברברים את היהדות כי טובה היא והתגיירו. השבט המאוחד נקרא "אמזיג״ (Amazigh) מן השורש ״מזג" (מיזוג). עד היום נוהגים הברברים ככלל לכנות את עצמם בשם Amazigh, שבשפה הברברית, משמעותו היא אציל, איש כבוד. בבוא המוסלמים למרוקו התאסלם רוב השבט בלחץ הכובשים והמעטים שנשארו נאמנים לדתם ירדו מן ההרים לעיר פאס, ושם מתחילה ההיסטוריה של המשפחה.
אבל, חלק מאלה שהתאסלמו המשיכו לשאת את שם המשפחה. בן דודי אבי (Albert) אמוזיג היושב בפריס פגש שם זמר ערבי אלג׳יראי בשם אמוזיג.
דר׳ מאיר נזרי – הויכוח בין היום והלילה בקצידה לרבי רפאל משה אלבאז
הויכוח כסוגה ספרותית – עיקרו־פולמוס והתנצחות בין יסודות מנוגדים: בין בני אדם, בין בעלי חיים, בין צמחים… או שילוב של שניים: כמו הויכוח בין האדם לבעלי חיים, כאשר כל צד מונה את מעלותיו שלו ואת מגרעות היריב. שירי ויכוח עבריים ראשונים מסוג זה חוברו על ידי ר' אברהם אבן עזרא: הויכוח בין קיץ וחורף, בין לחם ויין, בין מועד ושבת ובין האדם ובעלי החיים.
בהשפעת המקאמה נוסח אלחרירי עובר נושא הויכוח מסוג זה למקאמה העברית על ידי ר' יהודה אלחריזי. מבין חמישים המקאמות שבספרו תחכמוני, שתים עשרה עוסקות בויכוח למיניו: בין מין ומאמין, בין בחור וזקן, בין יום ולילה, בין המשוררים… ובין האיש והאשה. שירי ויכוח המשיכו להתחבר במהלך הדורות בנושאים שונים כמו הויכוח בין העט למספריים. בין החכמה לעושר, בין המים ליין, בין היין למשורר ובין שבת לחנוכה. והנה עוברות מאות שנים, ונושא הויכוח חוזר וניעור במאות הי״ט-כ', הפעם גם בשירה העברית במרוקו, בעיקר ב־קצידה', סוג של שירים עבריים הנשענים על לחני הקצידה הערבית העממית במרוקו הקרויה 'אלמלחון', על שם ייעודה להיות מולחנת ומושרת. מסתבר, שהקצידות העבריות עשויות אף מבחינת תבניתן ומשקלן במתכונת מקורות לחניהן, ולפעמים מושפעות גם מתוכני הקצידה הערבית.
נושא הויכוח מפרנס גם את קצידות המלחון, שנועדו לשעשע ולשמש יצירות תיאטראליות. נושאי – ויכוח במלחון לדוגמא הם: השפחה והגברת… היום והלילה או בין פרחים וורדים או בין צפרים. שירי ויכוח בין פרחים ־ ידועים גם בשירה ובפרוזה הערבית הקלאסית. שירי ויכוח קיימים גם בשירה הערבית יהודית במרוקו, כמו שיר מריבה בין פסח לסוכות'קצת עמי פסח מעא סוכה' או קצידה דלעזרי ולמזווז' (=סיפור הרווק והנשוי). הויכוח כסוגה ספרותית מצוי, כאמור, גם בשירה העברית במרוקו, אבל לא במידה מרובה. נושאי הויכוח הידועים הם: בין התלמוד למעשה לר' עמור אביטבול, בין המים ליין ליהודה חיון, בין האיש והאשה לר' שמואל עמאר ובין הנשמה לגוף לר' מסעוד אביחצירא. אולם השירים האיכותיים ביותר בסוגה זו הם של ר' רפאל משה אלבאז. שלושת שירי הויכוח לרמ״א עשויים על פי תבנית הקצידה הערבית מסוג המלחון. נושאיהם: בין האיש והאשה,נושא שהוקדש לו מאמר על ידי, שנתפרסם בכתב עת זה; בין האדם והפשפשים המשלב בתוכו גם ויכוח בין משוררים. ובין היום לבין הלילה, הוא נושא מאמרנו זה.
המקאמה לר' יהודה אלחריזי ויכוח הלילה והיום / מי הוא נורא ואיום
נאום הימן האזרחי: הייתי ברימון פרץ / עם אצילים גודרי גדר עומדים בפרץ / אדוני קהילות / ואדוני תהילות /יריקון מלשונם חרב פיפיות / ויפוררו בשכלם סלעי תושיות.
ויען איש מהם ויאמר: אספרה לכם משלי נבונים וחידותם / אשר חכמים יגידו ולא כיחדו מאבותם. אמרו לו: זכר מליצתך ונדעה / וספר לנו ונשמעה.
ויען ויאמר: דעו כי בעת תנחה השמש במזל טלה / ויתחזק אורה ויגלה, והאירו חשכים / והחלו לצאת המלכים, והלילות ירדו למצער ומקומם השפילו / והימים הגדילו / ולעלות העפילו, לבש אור גאוה גדולה / וידבר עתק עם הלילה.
ויען ויאמר: אנכי נגיד הנגידים / והלילות לי לעבדים / והאל הפקידני עליהם, להיות קצינם ופחם / כי אני לבן והם שחורים כפחם / ואני מבני שם והם מבני חם / ועל כן הם עבדי כל ימי נצחם / ברצונם או על כרחם.
וכשמוע הלילה דברי היום / אמר הלילה: הה ליום / החושב בנפשו כי הוא נורא ואיום / והוא נמכר לבוז בלי פדיום, ובמה יתגאה עלי כי אם בשמשו השחפת / ואשו השורפת, ולא ידע כי היום לעמל יולד / וליגיע הוא מעותד, כי ביום אין לאיש מנוחה / ובלילה תהיה הרוחה. בו ינוחו העמלים / וישכחו רישם דלים, ובו העיפים ימצאו מנוח / ושם ינוחו יגיעי כח, ובו ינשה כל דואג יגוניו / ועבד חפשי מאדוניו, ולולי הלילה בני איש מנוחה לא מצאו / ומעבדות לחופש לא מצאו. ואם בקדרותי חרפתני, כמה ראו עיניך דבר לבן והוא נמאס נרמס / וכמה שחור יקר ונכמס. כי הנה לובן העין / נחשב לאין, ושחרותו הוא הנכבד והנאור / והדרך ישכון אור.
ויען היום ויאמר: צחוק עשה לי אלקים בראותי הגבוהים נפלו / והשפלים לשחק עלו / כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו, ובמה יתפאר הלילה ואין בו דבר חמוד / הנה הלילה ההוא יהא גלמוד. כי בו תחשכנה עיני הרואים / וילכו נבוכים כל הברואים. ובעלות השחר עיניהם יאירו/וכזוהר הרקיע יזהירו. כי באור היום יצליח אדם בכל דרכיו/ויוכל לעשות כל צרכיו: למכור או לקנות / ולהרוס או לבנות / ובלילה לא יוכל לעשות כי אם לגנוב או לזנות / ולחתור הקירות ולבוא בעד החלונות.
ויען הלילה ויאמר: הלא ידעת/אם לא שמעת, כי אני יסוד החברה / והאהבה הגמורה, כי בי יתחברו החשוקים החושקים והידידים / ובי ירוו דודים / ובך ישבעו נדודים. אני אחביר החושקים ואתה תפרידם / ואפריד היגונים ואתה תצמידם. והידידים בי יתחבקו / ואיש באחיהו ידובקו / ובך זה מזה ירוחקו, ובראותם אור שחריך יאמרו בוא ונברח כולנו / כי בא האיש אשר כילנו / ואשר דמה לנו.
ויען היום ויאמר: יאבד יום אולד בו/ואל יגה שביבו, אחרי אשר הקלוני ריקים ונערים/וצחקו עלי צעירים, ועלתה עש ורימה / על עש וכימה, וגאו תהומות / על המרומות. הלא ידעת כי בי חיי עולם / ושמשי גברת הברואים כולם, ובאורי יפרחו הפרחים/ויצמחו הצמחים / ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, ואתה אין בך כח להציל / לא לעזר ולא להועיל.
אמר הלילה: התתגאה עלי בשמשך והיא נקבה / ממקבת הנשים חצובה. הלא רעותיך רבות / כי למלחמת הזכרים תוציא הנקבות. ואיך תעצור השמש כח לפני הירח מלכי / ומגיה חשכי? הלא בעת יאיר סהרי תסתר בשתך / ותתחבא בית הנשים גברתך, ושמשך יחידה / בלי קהל ועדה, והירח גדודיו רבים והוא בתוכם מתהלך / כי ברוב עם הדרת מלך, ובעלות סהרי שמשך נוטה ואורחת / כספחת בורחת ותקרב לשחת / ותדמה ליונה תקנן בעברי פחת, ותתגנב לברוח באימה. / כאשר יתגנב העם הנכלמים בנוסם במלחמה.
אמר היום: רב לך רועה רוח / כסיר נפוח / וממעלת הירח / מזיו השמש הוא גונב ולוקח, ולולי השמש הועם אורה והיה על פני שחק כבהרת לבנה ואם בכל לילה יגאה הירח בגדודיו וחילו / בקר ויודע ד' את אשר לו / כי בעלותי יסתר הירח הוא וכל חילו / כגנב במחתרת כי אם זרחה השמש עליו דמים לו / והסהר תכסהו בושה בעת שמשי תצא / כבושת גנב כי ימצא.
אמר המגיד: וכאשר הרבו לדבר דברים הבין הלילה חסרונו / ונפקחה עינו / וידע מעלת היום ויתרונו, ואמר: הנה ידעתי כי מעלתך נסוכה / ואתה מלך ואני משנה וכל גדודי לך למחנה / ועתה לכה ונשובה לנוה החברה הברוכה / ונחדש שם המלוכה. אמר המגיד: ויהי ככלות החכם דבריו / נמשך לבי לנועם אמריו / וכאשר אני מתבונן למליו, ויען ויאמר:
אני חבר לכל מי ידרשני
אני ים בין לכל מי יחקרני
אני אשוטט בין בני אישים כשכלי
ואתהפך לכל צד עט זמני
ד"ר יוסף אסולין – בכי"ח, תלמיד וגם מורה.
ד"ר יוסף אסולין
חובה נעימה לי מאד, מתוך תחושת הכרת טובה, להעלות זיכרונות מתקופת לימודיי בבתי הספר של כי״ח – תחילה בבית הספר היסודי שבעיר אזמור' בשנים 1950 – 1956 – ולאחר מכן בבית המדרש למורים בקזבלנקה בשנים 1957 – 1961. באזמור, בשל מספר התלמידים הקטן שבכל שכבה, בהתאם לגודל הקהילה היהודית שחיתה בעיר, הלימודים התקיימו בשני חדרי לימוד בלבד כאשר בכל אחד מהם למדו שלש שכבות בעת ובעונה אחת. בחדר האחד- כיתות אי, ב' וגי ובחדר השני -כיתות ד', ה' ווי. המשמעת ורמת המורים אפשרו את קיום הלימודים בכיתה הרב שכבתית. זכורני, שהמורה לא הרשה לעצמו לנוח אף לא דקה אחת. כאשר טור אחד, שהיווה שכבת לימודים, שמע שיעור פרונטאלי מפי המורה, עסקו שתי השכבות האחרות בעבודה עצמית שהצריכה הכנה מדוקדקת של המורה יום או יומיים לפני כן. בתום השיעור הפרונטאלי, הוגשה לתלמידים עבודה בכתב – דבר שאפשר למורה לעבור לשכבה האחרת. שיעורים במקצועות מסוימים כגון היסטוריה וגיאוגרפיה היו משותפים, לעיתים, לשתי שכבות כאשר השכבה הבוגרת יותר נדרשה לבצע מטלות גבוהות יותר. המורים, נוסף על עבודתם הרבה, דאגו לקדם את התלמידים המצטיינים על ידי עבודות אישיות שניתנו כחצי שעה לפני תחילת השיעור. התלמידים המצטיינים נדרשו להגיע מוקדם יותר או לקצר את הפסקתם על מנת לבצע את המשימות הנוספות. את אהבתי למקצוע המתמטיקה אני חייב למורה שלי מר לוי רפאל הי״ו שהיה גם מנהל בית הספר ומודל לחיקוי.
הערות המחבר : העיר אזמור שוכנת על חוף הים כ 70 ק"מ דרומית לקזבלנקה וכ 17 ק"מ צפונית לעיר מזגן (אל גידידה). העיר אזמור זכתה לעלייה לרגל של יהודי מרוקו בזכות הצדיק רבי אברהם מול ניס ( בעל הנס ) במשך כל ימות השנה ובעיקר בסופי שבוע וביום ההילולה של הצדיק. רבי אברהם מול נס היה שד״ר שנפטר במרוקו. הוא התפרסם לאחר מותו בזכות החלומות שאנשים מכובדים חלמו אודותיו ובזכות הגיסים הרבים שקרו למאמינים בו שבאו להשתטח על קברו.
בית המדרש למורים ( Ecole Normale Hebraique- ENH) בקזבלנקה הוא עוד מפעל חינוכי רב השפעה שארגון כי״ח הקים, ניהל וסבסד על מנת להכשיר קאדר של תלמידים שיפיצו את שפת העברית, את תורת ישראל ומסורתו. בית המדרש הוקם כדי לתת מענה למחסור הגדול במורים השולטים בשפה העברית המודרנית. עד להקמת בית המדרש הוראת העברית והמקצועות היהודיים הופקדה בידי רבני המקום
מר רפאל לוי הגיע לעיר אזמור בהיותו רווק, היה בעל חזון, התחתן עם אחת המורות וקבע את מושבו בבית שהיה בתוך מתחם בית הספר שכי״ח העמיד לרשותו. הוא לא הסתפק בניהול ביה״ס ובהוראה בשכבות הגבוהות אלא נטל על עצמו תפקידים ביצועיים בוועד הקהילה. לאחר פרישתו לגמלאות, השתקע בצרפת
כמורה וכמנהל במשך 48 שנה, אינני יכול שלא להשתאות ולהתפעל ממסירותם הרבה ומכישרונם המיוחד של המורים שלימדו אותנו. גם לאחר מאמצים רבים לעורר את זיכרוני, אינני מצליח להצביע אף לא על יום היעדרות אחד של אותם מורים. מוסר העבודה שלהם היה גבוה מאד ולכן ראו במלאכתם, מלאכת קודש שאסור להרפות ממנה או לנהוג בה קלות ראש. שיטת הכיתה הרב שכבתית הייתה, אמנם, כורח המציאות, אבל ברכה הייתה בצידה. תלמידים שסיימו את שיעוריהם בכתב נדרשו לעזור למתקשים בשכבתם או בשכבה נמוכה יותר. כמו כן שמיעת שיעורים פרונטאליים שניתנו לשכבות האחרות ביססה אצל התלמידים את החומר שלמדו שנה קודם. ברם, לולא המשמעת הקפדנית לא ניתן היה לקיים לימודים בשיטת לימוד זו. כל האמצעים היו כשרים בעיני המורים. שימוש במקל כלפי המפריעים היה דבר שבשגרה. זכורני שהמאחרים לכיתה הן בתחילת היום והן לאחר ההפסקות היו "זוכים" למכות בסרגל דק על קצות אצבעותיהם. הכאב היה חזק במיוחד בימים הקרים. העמדת תלמיד מפריע בפינה למשך שיעור אחד או שניים הייתה מקובלת מאד עם כל הצער והבושה שהיו כלולים בה. הטלת כתיבת משפטים כגון: "אסור לדבר" או "אסור להפריע" במאות פעמים הייתה אף היא נהוגה. כלפי הנכשלים הונהגה השיטה המשפילה ביותר של פרסום קלונם ברבים ע״י תליית מחברתם שנשאה את הספרה בכיתה או מאחורי גבם. המעבר משכבה אחת לשכבה גבוהה יותר – במקרה שלנו, מטור אחד לטור האחר – הופעל רק כלפי התלמידים שעברו בהצלחה את מבחני אותה שנה. אני זוכר שהיו תלמידים, בודדים אמנם, שבילו כל שנות לימודיהם באותה שכבה (טור) כאשר בכל שנה חדשה הם עברו לשולחן אחורי יותר כדי למנוע הסתרת הלוח מעיני התלמידים החדשים. בדיעבד אני רואה פסול בשיטה הזאת מאחר שלא כל הנכשלים נכשלו בגלל עצלנותם או חוסר מוטיבציה שלהם, כי אם בשל העדר יכולת או בשל בעיות קוגניטיביות.
את מקצועות היהדות והעברית למדנו במסגרת בית הספר – שעה יומית – מפי מור אבי הרב חיים אסולין זצ״ל' שהיה בקיא בלשון העברית וכמובן בתורת ישראל ובמאמרי חז״ל ופסיקותיהם. למותר לציין שהשלמת השכלתנו היהודית נעשתה במסגרת תלמוד תורה שאורגן על ידי הקהילה.
ארגון כי״ח דאג לא רק לרוחניותם של התלמידים אלא גם לגשמיותם ולרווחתם לאור המצב הכלכלי הקשה ששרר לאחר מלחמת העולם השנייה. ארוחות צהריים הוגשו לכל התלמידים. ציוד לימודי שכלל ספרים, מחברות ומכשירי כתיבה סופק חינם ללא כסף. זכורני, שכנגד המחברות שהתמלאו בעבודות ושהיו חתומות במקומות רבים ע״י המורה לאחר בדיקתן, קיבלנו מחברות חדשות. המחברות הישנות נשמרו במקום של כבוד הראוי להן בארון המרכזי. בסוף השנה נמסרו כל המחברות לתלמידים לשם הצגתן בפני ההורים ולשם עיון בהן כהכנה לקראת השנה החדשה. ההורים שסמכו ללא סייג על צוות בית הספר והנהלתו, הסתפקו בדיווח חד שנתי.
הרב חיים אסולין זצ״ל שימש בעיר אזמור כרב, שוחט, חזן, עורך חופות וקידושין, מורה בבית ספר כי״ח (אליאנס) ובתלמוד תורה. לעיר אזמור הוא הגיע מהעיר סטט הנמצאת במרחק של כ 70 ק"מ מזרחית לקזבלנקה. בשנת 1957 הוא עזב את אזמור לטובת העיר סאפי שעל חוף הים האטלנטי והנמצאת כ 250 ק"מ דרומית לקזבלנקה. בשנת 1963 הוא זכה לממש את חלומו לעלייה לארץ ישראל. הוא התגורר תחילה בנתניה והיה מבאי ביתו של הרב שלוש דוד שליט״א ולאחר מכן באשדוד בה הוא החזיר את נשמתו לבוראו בשנת 1988
אמנון אלקבץ המקור הקדום לראשית התיישבות היהודים במרוקו?
המקור הקדום לראשית התיישבות היהודים במרוקו?
על קדמוניות ההתיישבות היהודית במרוקו, קיימות מספר מסורות שהילכו בקרב הקהילות היהודיות שחיו בדרום המדינה ובאזורי האטלאס. העיקרית שבהן גורסת כי בחלקם הם צאצאים של סוחרים יהודים שהגיעו לחופי מרוקו עם ציי הסוחר של המלך שלמה. לפי שעד עתה אין כל מחקר או תיעוד המאשש את הגירסא הזו, היא תשאר בגדר מסורת, עד שתוכח אמיתותה.
פרט למסורת זו, קיימים מספר מחקרים של זעפרני, הירשברג, אביטבול ואחרים, שכל אחד מהם ענה בדרכו על השאלה שבכותרת המאמר. במחקריהם הצביעו על נוכחות יהודים בארץ המגרב כבר מהמאות 1-3 לפנה״ס, מהתקופה שבה סוחרים ויורדי-ים פיניקים שסחרו עם קרתגו (קרת חדשה), הגיעו עד חופי-מרוקו שמול גיבראלטאר. בין יורדי־הים הפיניקים, היו ספנים וסוחרים יהודים מממלכת שומרון שהמשיכו לחופי מרוקו, הדרימו והתיישבו בעיר הרומית העתיקה "וולוביליס" (Volubilisכיום, ואלילי). עם התפתחות מסחרם, העמיקו יותר את חדירתם אל "עמק הסוס" במרכז דרום מרוקו, אל חבל תאפילאלת ואל מֵטַרְגָא שבמחוזה ישבו ערים יהודיות דוגמת "קסר א- סוק" (היום א-ראשידייה) ואחרות. מחקרים אלה יש להם אמנם על מה להתבסס, אולם, לדעתי, הם מאחרים בכמה מאות שנים את הגעתם של היהודים אל ארץ המגרב. על דא, יש בידינו גירסא הנסמכת על מקורותינו שבתלמוד הבבלי. הגירסא כפי שתובא להלן, מתועדת מסוף המאה ה-8 לפנה״ס, והיא ביניימית, שבין המסורת הראשונה (מיימי שלמה, המאה ה-10 לפנה״ס), לבין המחקרים שהובאו לעיל(המאות ה-1-3 לפנה״ס). אני מפנה למסכת סנהדרין, דף צייד, עמוד אי.
אמנם גירסא תלמודית זו ידועה ומוכרת לחוקרי תולדות יהודי מרוקו, אולם נדחתה על ידם מסיבות אלו ואחרות. לדעתי, גירסא זו לא נחקרה דייה ולא מוצתה כראוי. מאמר זה בא להאיר כיוון חדש המתבסס עליה.
משנה ראשונה מפרק אחד-עשר, "חֵלֶק", במסכת סנהדרין, שלאחריו מתחילה המשנה "משה קבל תורה מסיני", פותחת בציטוט המבוא למסכת "אבות": "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.". פרק זה דן, בין היתר, בסוגיה מי הם בעלי הזכות ל״תחיית- המתים ולחיי העולם הבא". הדיון והדברים נאמרו על אדם מישראל. אולם, כדרכם של חז״ל, על מנת למצות דיון בנושא מרכזי כלשהו, ולצורך הבהרת הסוגיה הנדונה, הם הערו לתוכו מחשיבתם האסוציאטיבית, סוגיות מקבילות נוספות, על היבטיהן השונים. לעתים הרחיקו לכת מהנושא המרכזי אל מחוזות אחרים, שלכאורה, לא היה להם כל קשר לנושא שעל הפרק, ברם, בסיום הדיון, נמצא כי מחוזות אלה היוו בהחלט חלק מהקשר לנושא שנדון. חז״ל גם גישרו על מרחקי הזמן ויצרו תמונה היסטורית מהודקת. מטרתם הייתה להבליט את האירוע המיוחד ולהעלותו לרמה מטה-היסטורית. חשוב להם היה הרעיון, ולא העובדות. במקרה זה, קיים אירוע נקודתי-עובדתי, הנשען על הרצף ההיסטורי המשתלשל בזיקה הסיבתית-תוצאתית.
דוגמה למקרה כזה, והוא הנושא למחקרנו, מובא דיון תלמודי קצר על מאורע מסוף ימי בית ראשון (כמאה ועשר שנים לפני חורבן הבית). מהלך הדיון ותוצאתו הם לדעתי בעלי ערך היסטורי, ויכולים להצביע על ראשית ההתיישבות היהודית בצפון אפריקה בכלל, ובמרוקו בפרט. נבחן זאת להלן.
בקטע זה שבסנהדרין צ"ד ע״א, נדונו בו בין היתר, היחסים ששררו בין סנחריב מלך אשור (681-705 לפנה״ס) לבין חזקיה מלך יהודה (715- 686 לפנה״ס), אחר שהראשון הציע לאוכלוסיית ירושלים הגליה מרצון. כאן עלתה השאלה, האם לאור התנהגותו של אותו "רשע" (סנחריב), למלך יהודה, לאוכלוסיית ירושלים ולערי המבצר שסביבותיה, מגיע חלק בעולם הבא ? ואם כן, מפני מה ? בסוגיה זו מתפתח הדיון בגמרא עם שאלת האמורא:
"אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה אותו רשע לקרותו'אָסְנַפֵּר רַבָּא וְיַקִירָּא'?(=מלך גדול ומכובד, ועונים), מפני שלא סיפר בגנותה של ארץ ישראל, שנאמר: 'עד בואי ולקחתי אתכם אל ארץ כְּאַרְצֶיֶכם (ולא סיפר בגנותה של ארץ-ישראל, ואף לא אמר שהארץ אליה יוגלו, טובה יותר). רב ושמואל( לדיון מצטרפים שני האמוראים שנחלקו בדעתם , חד אמר: מלך פקח היה, לחד אמר: מלך טיפש היה. למאן דאמר מלך פיקח היה
(לשיטת מי שאמר שמלך פקח היה, סבר שהיה לו לומר אל ארץ טובה מארצכם, שהרי לפתותם הוא בא, אלא שידע שיכירו בדבריו דבר שקר, שהרי אין ארץ טובה מארץ ישראל). אי אמינא להו, עדיפא מארעייכו (לא יאמינו לו אם יאמר שארצו עדיפה מארץ ישראל), אמרו: קא משקרת (יאמרו, אתה משקר, כי ארץ-ישראל טובה מכל הארצות), ומאן דאמר: (ולשיטת מי שאמר) מלך טיפש היה (שלא היה צריך לציין בכלל את ההבדל בין שתי הארצות, שאינו משפר להם בכלום), אם כן מאי רבותיה ? (מה גדולתו, ולמה יסכימו להתפנות מרצונם, ולגלות מארצם ללא מאבק?). בהמשך הדיון, פונים חז״ל לשאלה אחרת: "להיכא אגלי להו? (להיכן הגלה סנחריב את תושבי ערי יהודה שהחריב?). מר זוטרא אמר: לאפריקי(לאפריקה), ורבי חנינא אמר: להרי סלוּג (להרי שלג). אבל ישראל סיפרו בגנותה של ארץ ישראל. כי מטו שוש (כאשר הגיעו לשוש), אמרי: שויא כי ארעין (אמרו: שווה בארצנו), כי מטו עלמין (כאשר הגיעו לעלמין), אמרו: כעלמין (אמרו: כמקום בו חיינו), כי מטו שוש תרי (כאשר הגיעו לשוש תרי), אמרי: על חד תרין" (אמרו: משגה, המקום טוב פי שניים ממקומנו). פרשנים שונים דוגמת רש״י ושטיינזלץ, התאמצו להצביע על המקומות הגיאוגראפיים שצויינו במאמר, אפריקי, הרי סלוג, שוש, עלמין ושוש תרי. לגבי דידם, כל המקומות נמצאים באזור בבל, אולם אינם מציינים היכן בדיוק. חזרנו ובדקנו ולא מצאנו באזור בבל והמזרח, כל מקום העונה לשמות כפי שצויינו בגמרא דלעיל. יתרה מכך, שמות אלה אינם נזכרים לא במקרא ואף לא בתעודות אשוריות כפי שתועדו שאר האזורים אליהם הוגלו יושבי שומרון, הם עשרת השבטים.
כידוע, על פי המקורות שבידינו, סנחריב עלה לכס המלוכה בשנת 705 לפנה״ס, אחר רצח אביו, סרגון השני (722-705), ושלט באשור עד שנת 681. בעת הזאת יהודה הצטרפה לברית האנטי-אשורית שנוצרה בין יהודה וצור, ובתמיכת מצרים, בכך הפרה את החוזה שהתקיים ביניהן. בשנת 701 לפנה״ס, ארבע שנים אחר עלייתו לשלטון, יצא סנחריב למסעו הצבאי השלישי והגדול, למערב. זה היה מסע נקמה ועונשין לדיכוי אותו מרד בו השתתפה יהודה.
أسماء المنور تغني علاش يا غزالي
أسماء المنور تغني علاش يا غزالي
علاش يا غزالي و علاش يا غزالي
مشيتي فحالك كيفاش النوم يحلالي
علاش يا اللايم خليتني هايم
هايم في جروحي
حبك يا الظالم قاهر و حاكم
ساكن في ضلوعي
كويتني و عاديتني .. قولي علاش
مشيتي و خليتني .. قولي علاش
وقولي علاش النوم ما حلاش
وعلاش يا غزالي
خليتني في نوحي
هايم في جروحي
نسيتي الماضي وعييت ما نادي
و طال سهادي بحالتي راضي
كويتني و عاديتني .. قولي علاش
مشيتي و خليتني .. قولي علاش
وقولي علاش النوم ما حلاش
وعلاش يا غزالي
דן מנור – רבי יעקב אביחצירא – האיש ותורתו
חרף פעילותו בתחום החברתי ונסיעותיו התכופות לערים שונות, הצליח הרי״א להוציא מתחת ידו שנים עשר חיבורים. עשרה מהם עוסקים בפרשנות קבלית. ואלו הם: 'מחשוף הלבן', 'פיתוחי חותם', 'גנזי המלך', 'דורש טובי, 'אלף בינה', 'מעגלי צדקי, 'שערי ארוכה', 'שערי תשובה', 'בגדי השרד', ישבת קודשי. שני החיבורים הבאים עוסקים בהלכה. והם:'יורו משפטיך ליעקב׳(שו״ת). 'לבונה זכה' – פירוש לכמה מסכתות. כל החיבורים מצויים בידינו, למעט החיבור 'שבת קודש' שאבד, לפי עדותו של ר' אהרון בנו של המחבר.
משנתו הקבלית
הרי״א מגלה זיקה רבה לקבלת האר״י, אף שאינו מאמץ את כל רעיונותיה התיאוסופיים. אחד מהם הוא 'הצמצום' שעליו הוא פוסח. כי לפי אחת הנוסחאות בקבלת האר״י, סיגי החומר אילצו את 'האין סוף׳ (א״ס להלן) לצמצם את עצמו על מנת שיבואו לידי גילוי. מובן מאליו, שנוסחה זו עומדת בניגוד לאמונה בריבונות האל, ולא זו בלבד, אלא אפשר גם להסיק ממנה על קדמות החומר-בעיה תיאולוגית כשלעצמה. לפיכך הוא פותח את תורת האלוהות בהאצלה המשקפת פעילות רצונית. א״ס האציל ממנו שני קרני אור. אחד בצורת עיגולים, ואחד בקו ישר. העיגולים כחומר מגובש משמשים בית קיבול ליושר שהוא אור רוחני. זאת משום שהרוח אינו מסוגל לעמוד ברשות עצמו ללא חומר שיקלוט אותו, כשם שהנשמה אינה יכולה לממש את עצמה בלי הגוף. אך יש להעיר מיד, במושג 'חומר' הנזכר כאן ולהבא, אין הכוונה למטריה המוכרת לנו בעולמנו, אלא מדובר ביסוד טרנסצנדנטי לגמרי שהוא קצת יותר מגובש מאור איים. המחבר מדמה את היחס שבין העיגולים ליושר ליחס שבין הנפש לרוח. הנפש עצמה היא יסוד רוחני, אך דרגת רוחניותה פחותה מזו של הרוח.
מהעיגולים ומהיושר נאצל אדם קדמון(להלן, א״ק), שהוא ראשית גילוי'היש'. על אף הכינוי'אדם', מדובר בישות טרנסצנדנטית שאינה בת השגה לשכל האנושי. מעין גולם, או בלשון המקובלים'יש פשוטי. ובעולם המטפיזי, כידוע, הפשוט מעולה מן המורכב. היש הזה המוגדר כא״ק מגלם בישותו עשר ספירות שאינן עדיין מובחנות כמתכונתן בהמשך התהליך.
השלב הבא הוא האצלת עולם 'העקודים' משלושה אורות שנפרשו מנקבי ראשו של א״ק (אוזן,חוטם, פה [אח"פ]). אורות אלה, שאיכותם שונה בהתאם לנקב שממנו יצאו, הם נתחככו ביניהם, ומן החיכוך נוצר כלי שקלט לתוכו עשר ספירות. גם עולם זה כקודמו שרוי בתחום האלוהות הטרנסצנדנטית, והספירות שבו אינן מובחנות, וממילא אין זו אלוהות המתגלה והפועלת, שעמה יכול האדם לבוא במגע רוחני. לכן תהליך גילוי ההוויה חייב להמשך.
בתהליך האצלתה של אלוהות פעילה ודינמית קרתה תקלה חמורה המוגדרת בקבלת האר״י כשבירת הכלים. מדובר בעולם הנקודים שבו נוצרו עשרה כלים לשם קליטת עשר ספירות, כל ספירה והכלי המיוחד לה. אלא שהכלים נשברו כשהאורות חדרו לתוכם. הרי״א עוסק בנושא הזה מנקודת ראותו. כשם שבהאצלת עולם העקודים פסח על אותן נוסחאות שמעוררות בעיות תיאולוגיות, כך גם בנושא השבירה הוא מגלה טפח ומכסה טפחיים. השבירה, לדעתו, נבעה מרצונו הריבוני של האל, ולא מתקלה טכנית כאחד ההסברים בקבלת האר״י. הוא מוצא לכך רמז בנוטריקון של המילה בראשית :"בחפץ רצון יה שיבר אותיות תחילה".
יתרה מזו, הוא אף רואה בשבירה עולם משלים לעקודים שקדם לה ולברודים הבא אחריה: "ובא לרמוז כאן ברא שית (בראשית), עקודים נקודים וברודים, לומר כי כולם יסוד ועיקר לכל העולמות". משמעות הדברים היא, שמשקלם של שלושת העולמות בכינון ההוויה שווה. מדברים אלה ניתן להבין, שאופייה הטרגי של השבירה, על פי התיאוסופיה הלוריאנית לא מקובל עליו.
אומנם הוא מחזיק בתפיסת האר״י, שהשבירה מקורה בדין שהיה בכלים, אך רק, כדי להדגיש את הפן הטראגי של השכינה, שנפגמה יותר מכל ספירה אחרת בעקבות השבירה. זאת מתוך מגמה פרגמאטית לתת תוקף לחובה הדתית כלפי השכינה: "השמרו מאד לנפשותיכם ודעו וראו כי שם ב"ן(כינוי לשכינה) הוא אש לוהט שבו היתה השבירה. וצריך כל יום תיקון… שתסגלו מצוות ומעשים טובים ותפילות כראוי". הביטוי "אש לוהט" מסמן את הדינים הקשים שבהם שרויה השכינה.
הסיפורים על הרמב״ם והנוצרים
הרמב״ם חי, פעל ומת בארצות מוסלמיות, ועל כן טבעי הדבר שעלילותיהם של הסיפורים עליו מתרחשות בארצות האסלאם; לא כל שכן כאשר הסיפורים המובאים במסגרת זאת מוצאם מקהילות היהודים שבארצות מוסלמיות. אף על פי כן מצויים סיפורים שבמרכזם עימות בין הרמב״ם לנוצרי. רוב הסיפורים מציינים את המלך ואת השרים כמוסלמים, אך יש כאלה הנוקטים לשונות כלליים וסתמיים ״גוי״ ו״ערל״ (המתפרש בדרך כלל כנוצרי), ובסיפורים אלה אינך יודע אם הכוונה היא למוסלמים או לנוצרים. ויש גם סיפורים אחדים המדברים על נוצרים במפורש. אחד הסיפורים, הנמצא בגרסאות שונות (סיפורים 21, 57 ושם ביבליוגרפיה לנוסחאות נוספות), מספר על שנאה וקנאה בין האומן הנוצרי ובין הרמב״ם המהנדס (סיפור מן הטיפוס ״הבנאי והצבע״). מתוארת בו שנאה תהומית בין הנוצרי והיהודי, המסבה, כצפוי, לאבדנו של הנוצרי שביקש להרוג את הרמב״ם. בסיפור מודגש המוטיב שבפתגם ״בור כרה ויחפרהו ויפל בשחת יפעל״. ראוי לציין, שסיפור זה בא מקרב יהודים שחיו לא רק בשכנות למוסלמים אלא גם בשכנות לנוצרים. סיפור זה נפוץ בעיקר בעיראק בקרב שתי קהילות, בגדאד ומוצל, שבשכנותם היו נוצרים רבים ושררו ביניהם שנאה, קנאה ותחרות.
סיפור אחר (94), אף הוא מסופר בקרב יהודי עיראק, מספר על מפגש בין הרמב״ם וכומר שבו רואה הרמב״ם שהכומר אינו עניו, כפי שמספרים עליו, אלא ״נבזה״.
סיפור נוסף (78) מספר על מלך נוצרי שגזר גזרות על ישראל ובהשפעת שריו ויועציו התנכל לרמב״ם להמיתו, והרמב״ם ניצל בשל קיום מצוות, ובמקומו הומת מי שביקש להרגו.
- הסיפורים על הרמב״ם כדיין, כסופר וכמקובל
אף אם לא קראו המוני העם בספרי הרמב״ם הגדולים והחשובים, הרי שמעם הגיע אליהם. הסיפור העממי היהודי הכתיר את הרמב״ם בכתר הגדולה בתורה. כפי שהראה גויטיין, מבחינה פורמלית לא היה הרמב״ם דיין, אבל תשובותיו הרבות עשו לו שם של דיין הפוסק בשאלות של דת ודין. אחד הסיפורים (63) מספר על הרמב״ם כנער שאביו סיפר לו סוגיה שדנו בה בבית הדין ולא יכלו לפסוק, והוא הנער פסק משפט צדק ואמת: סיפור זה סופר בדרך כלל על דוד ושלמה. אולם הסיפור המפורסם ביותר, החוזר בעשרות וריאציות, הוא על הרמב״ם הדיין שנשאל על דינה של חבית יין שנגע בה נכרי ועל דינו של כד שמן שנפל בו עכבר ומת (סיפורים 6, 37, 41, 105,77-74).
סיפורים סביב ספריו של הרמב״ם נדירים במזרח ובצפון־אפריקה, שלא כמו בקהילות אשכנז. במזרח נפוץ סיפור שבו הופיע משה רבנו בחלומו של הרמב״ם ועמו ר׳ מימון, ובירך את הרמב״ם על השלמת ספרו ״היד החזקה״ (סיפורים 25 ,35). סיפור אחר שחוזר בנוסחים שונים הוא הסיפור על הקראים שביזו את ספרו של הרמב״ם ״היד החזקה״(סיפורים 93-92, וראה לעיל סעיף 4).
הרמב״ם התנגד בחייו לקבלה ובמיוחד לקבלה המעשית, כפי שעולה מדבריו: ״ואל יעלו על לבך הזיות כותבי הקמיעות, ומה שתשמע מהם או תמצא בספריהם הטפשיים, שמות שההם מצרפים אותם שאינם מורים על שום עניין כלל, וקוראים אותם שמות ומדמים שהם צריכים קדושה וטהרה ושהם עושים נפלאות״ (מורה נבוכים א, סא). המקובלים לא שמו לבם לזאת, ודיברו בהוקרה ובהערצה על הרמב״ם, כפי שכותב רבינוביץ: ״כמעט כל גדולי המקובלים וצדיקי החסידות מזכירים בחרדת קודש את שמו. הקבלה הלכה בהערצת הרמב״ם כל כך עד שעשתה אותו למקובל שחזר לגמרי משיטתו הפילוסופית, והחסידות עשתו לצדיק שליט בתחתונים ועליונים וארגה מסביב לאישיותו ארג של אגדות חסידיות, כיד הדמיון הטובה עליה״.
על צמיחתה של האגדה שהרמב״ם היה מקובל והתפשטותה במשך הדורות כתב גרשם שלום מחקר מפורט, וקבע שאין לה כל יסוד היסטורי. אצלנו(סיפור 54) מובאת האגדה המספרת כיצד הפך הרמב״ם בסוף ימיו למקובל. יסודה ככל הנראה במסופר על הרמב״ן ב״שלשלת הקבלה״ וב״סדר הדורות״, ושינו המשנים מרמב״ן לרמב״ם.28 למעשה כל הסיפורים המספרים על הרמב״ם כמשתמש בשם המפורש ועושה מעשה נסים ונפלאות שייכים לנושא הקבלה ובכך יש לראות שבסיפורים אלה ייחס העם לרמב״ם את חכמת הקבלה (כמו בסיפורים 14, 55-54 ועוד, וראה להלן בסעיף 8).
- הסיפורים על הרמב״ם כבעל מופתים
כאמור, הרמב״ם דחה את ענייני הכישוף והקמעות, ולא רק את העוסקים במלאכה זו, אלא גם את הנוהים אחריהם ומאמינים בהם. יעקב בזק ייחד בספרו, ״למעלה מן החושים״, פרק שלם לרמב״ם ולדעותיו בנושא זה, ואנו מביאים מעיקרי דבריו. לדעת הרמב״ם בא החורבן על ישראל משום שאבותינו נהו אחרי עבודה זרה, שהיא אמונה בכשפים (הלכות עכו״ם יא, טז). לדעתו מוצא הכישוף הוא מבבל, וכך דעת חז״ל, ״והם האומה שיצא אברהם אבינו ע״ה מביניהם… והם שכתבו ספרים בדיני הכוכבים והכישוף וההשבעות והמזלות הרוחניות ודבר הכוכבים והשדים והגדת העתידות ומעונן ומנחש על רוב מיניהם ושאלת המתים והרבה כיוצא בזה…״ (פירוש המשניות, מסכת עבודה זרה ד, ז). הרמב״ם מספר בספריו על מעשי כשפים ואחיזת עיניים שראה במו עיניו, והוא מגדירם כ״סוג גדול מסוג התחבולות ונוסף לכך קלות תנועת היד, כמו שאנו רואים שהם עושים תמיד שמישהו לוקח הכל בידו, מותנו בכנף בגדו לעיני בני אדם ואחר כך מוציאו נחש או זורק טבעת לאוויר ומוציאה מפי אדם שלפניו״(הלכות עכו״ם יא, י).
יתרה מזו, הרמב״ם שלל את ההתעסקות באגדות: ״לא יתעסק אדם בדברי אגדות ולא יאריך בדברי מדרשים ולא ישימם עיקר, שאינם מביאים לא לידי אהבה ולא לידי יראה״(היד החזקה, הלכות מלכים יב). בניגוד לדבריו אלה של הרמב״ם סיפר העם על הרמב״ם סיפורים המציגים אותו כבעל כוחות מגיים וכמי שהצליח להתחרות עם מכשפים מפורסמים מאומות העולם וניצחם. מצאנו סיפורים בודדים על נושא זה, ואף מחזורי סיפורים שלמים הן בערבית יהודית והן בעברית. במיוחד אמור הדבר בשני מחזורי סיפורים, האחד בעברית (הסיפורים 73-66) והשני בערבית יהודית (סיפורים 48-40), שבהם בולטים מעשיו של הרמב״ם כבעל מופתים וכמחולל נסים ונפלאות.
בסיפורי המופתים בולט שימושו של הרמב״ם בשם המפורש להכאת האויב(41, 66), להובלת ספינה (73), לפעולה כנגד מכשפים (47-46) ולבניית בית כנסת. גם סיפורי ״קפיצת הדרך״ שכיחים בסיפורי רמב״ם (55, 67, 104) וכן גם על כתיבת קמעות (41). בסיפורים המגיים נמצאים גם סיפורי התחרות עם מכשפים מאומות העולם וביטול כשפיהם (47-46, 72-71). בסיפורים מסוג זה מגלה הרמב״ם עתידות(48), מחיה עצמות ישנות(43), ואף כמעט יוצר את ״איש הנצח״(141,86). בסיפורים אלה הוצב הרמב״ם לצד כל הקדושים ובעלי הנסים בתולדות ישראל.
הערות המחבר סמברי סיפר, שהרמב״ם בנה את בית כנסת העיראקי בפוסטאט בעזרת השם המפורש: ״בנה הרמב״ם במצרים בנין יפה ומפואר ובנה אותו בלילה אחד על ידי שם, שנסתייע לו במוכרח ושמו כניסת אלעראקיין שהיו אנשי בבל מתפללים בתוכו כמנהגם״(ראה דברי יוסף, עמי 118: וראה בן־ גוריון תש״ה, עמי כ). על בית כנסת אלעיראקיין בפוסטאט ועל היהודים הבבלים שם בדורו של הרמב״ם ראה אסף תרצ״ה 2, עמי 418-414: גוטהייל 1907: קרויס תרצ״ה, עמי 44-34.
[1] על קדושים ובעלי נסים בספרותינו ראה נוי 1962ב: יזון 1968. ראוי לציין שנמצא סיפור על הרמב״ם שבו מסופר שהרמב״ם הטיל ספק בענייני דיבוק וגירושו, והפריך את הטענה על הדיבוק שנכנס כביכול באישה הנוצרית שהתחילה לדבר לטינית, יוונית ולשון הקודש, בכך שהאישה שירתה אצל כומר שאמר בקול רם את דבריו בשפות הנ״ל והדבר נקלט במוחה. הסיפור נתפרסם על ידי סטריזובר תרפ״ז, עמי מח-מט, וראה העתקת הסיפור בהשמטות אצל אבידע 1954, עמי 106-105. וכן גם הועתק על ידי נגאל תשמ״ג, עמי 266-265.
Mohamed Fouiteh ayli hayani محمد فويتاح أيلي حياني-בעברית ובערבית
צור שהחיני [רבי דוד בוזגלו] ליאור אלמליח
צוּר שֶׁהֶחֱיָנִי דַּרְכּוֹ הִנְחָנִי בּוֹ כָּל מַעְיָנִי
עָלָיו מִשְׁעָנִי כִּי הוּא עָשָׂנִי וְהוּא קָנָנִי
לוֹ הִבְדִּילָנִי אוֹרוֹ עָטָנִי צוּר שֶׁהֶחֱיָנִי
אֵל נָא יָסוּפוּ אוֹכְלֵי בַּת עַמִּי
טַל יַעַרְפוּ דּוֹרְשֵׁי שְׁלוֹמִי
שַׂגֵב הֲמוֹנִי אַתָּה מִשְׂגַּבּוֹ
יְקֻלָּל מוֹנִי הָשֵׁב צוּר חַרְבּוֹ.
יֵבוֹשׁוּ זֵדִים יִכְלוּ וּקְבַרְתִּים
וַעֲדַת בּוֹגְדִים יִהְיוּ נִצְמָתִים
צוּר שֶׁהֶחֱיָנִי…
מִיּוֹם הֶגְלָנִי מִבֵּית מְעוֹנוֹ
לוֹ אֶשָּׂא עֵינִי עֶבֶד לַאֲדוֹנוֹ
בּוֹ בָּטַח לִבִּי סוֹף כָּל סוֹף יַחֲמוֹל
חוֹרְשִׁים עַל גַּבִּי רִשְׁעָתָם יִגְמוֹל
הֵן הֵן אֵל שַׂגִּיא שׁוֹכֵן עֲלִיָּה
יוֹם יוֹם בּוֹ אֶהְגֶּה עֵינִי צוֹפִיָּה
צוּר שֶׁהֶחֱיָנִי…
רְחוֹקִים יַקְרִיב עַל יַד אֵלִיָּה
מִיַּד כָּל יָרִיב יַצִּיל צְבִיָּה
יָחִיד אֵין שֵׁנִי אֵין לְהַמְשִׁילוֹ
יָחוֹן עַם עָנִי יַרְחִיב גְּבוּלוֹ
כַּתָּמָר יִשְׂגֶּה דָּוִד מְשִׁיחוֹ
אַקְרִיב אֶת חַגִּי עַל רֹאשׁ מִזְבְּחוֹ
צוּר שֶׁהֶחֱיָנִי...
https://youtu.be/ETFdqFDI0mw
أيلي حياني، أسباب امحاني
اعيونو في اعيانـــــــــــــــي
البركي اسباني، البركي اهواني
درتو فاسناني، امشا و خلاني
خلاني انّاني، أيلي حياني
…أيلي حياني، أيلي حياني
مصاب انشوفو حتى في امنامي
يا اللي تعرفو بلغ لو سلامي
الناس لاموني، اعلاش كنحبو
زادو لاموني، كِرضيت ابغُلبو
يا داك الغادي، قولّو إلى اجبرتيه
لا زلت انّادي، و ديما مستنيه
أيلي حياني، أيلي حياني
يا ربي فقريب، تكمل ارجايا
و يكون احبيبي كاعد احدايا
و الى ما جاني، أنا نمشي لو
غير ننظر فيه، بلا ما انّادي لو
اللي حب البركي، يصبر لجروحو
اللي حب البركي، يسمح بروحو
أيلي حياني، أيلي حياني
*****
كلمات أحمد الطيب لعلج
لحن و غناء محمد افويتح
أغنية تعود إلى نهاية الخمسينات